سلوک انحصاری، سلوک همگانی

«این» کجا و «آن» کجا…

 

از شما خواننده‌ی گرامی تقاضا می‌کنم در صورت مشاهده هرگونه کاستی یا نکته‌ای برای بهبود بحث، با پیشنهادهای ارزشمند خود مرا در ارتقای کیفیت این اثر یاری کنید. این نوشته در جستجوی گشودن فضایی برای تأمل و گفت‌وگوست، و با نگاهی بیطرفانه کوشیده‌است تا مضامین  ارزشمند اثر را بازاندیشی کند.[1]

 

به استاد فرزانه، دکتر سروش دباغ، به خاطر توجه عمیق و نگاه نکته‌سنجانه به مقاله، و همچنین طرح نظرات ارزنده و اصلاحات روشنگرانه‌ای که بر شاکله‌ی آن تاباندید، صمیمانه ادای سپاس می‌کنم.

 

پالایش این متن بدون دقت نظر دوست گرانقدر و فاضل جناب کِلک ِکاوش ممکن نمی‌بود. از ایشان سپاسگزارم.

 

 

 

مقدمه ویراستار

او که می‌نویسد، شاید نادانسته، سازه‌ای سوارمی‌کند به‌سان ِخانه‌ای، هم‌ازآن‌دست که در آن بتوان آسودن، خفتن، اندیشیدن؛ گاهی راهرویی سوی خوابگهی می‌برد، گاه دیواری نشیمن از اندرون، شبستان از تالار جدا می‌کند؛ چونان سرایی که میهمانی را به پذیرایی فرامی‌خواند؛ آری، نوشتار هم باید فراخور ِآن‌چه با خواننده درمیان‌می‌گذارد، ساختار ِمهرازانه‌ی (معمارانه) درخوری بدارد؛ اگر مایه‌ی نوشته فراز می‌رود، مهراز ِنوشتار (نویسنده یا ویراستار) باید بداند که پله‌ها را چه‌گونه بچیند، فراخور ِخواننده‌ای که به‌دیده‌ گرفته، بالابر شاید یا نه؛ اگر باید آهسته خواننده را به تماشا در باغی بَرَد، دالانی سازد شایسته؛ آن‌جا که فرود‌آید از سخن، میهمان-خواننده را تا آستان همراه‌رَوَد به پدرود.

 

کلکِ کاوش

مقدمه

 

در نگارش کتاب «روایت سروش از سهراب» و در سراسر اثر انصافاً خوش‌ذوقی و بازی‌های زیبای کلامی جناب آقای حمید امیدی خواننده را جذب‌می‌کند. متن چنان‌است‌که گویی با خواننده‌اش همراه می‌شود، قدمی می‌زند، با او اندکی بر لب جویی می‌نشیند، چای می‌نوشد، از رایحه‌ی خوش و باد خنک صفحاتش جان دوباره به تن می‌وزد و دوباره به‌ راه می‌افتد. باید پذیرفت که کمتر صفحه‌ای‌ست که رایحه خوش حظ ادبی با خود نداشته‌باشد. ازاین‌رو به خواننده این سطور توصیه می‌کنم تا این کتاب ارزشمند را در مطالعه بگیرد و از آن بهره‌مند شود.

 

برخی تأملات ناظر به «نبض خیس صبح» در فصل نخست کتاب روایت سروش از سهراب، و بعضی از استدلال‌ها درباره‌ی کتاب «آبی دریای بیکران» حاوی پیش‌فرض‌هایی است که شاید با ایستار فلسفی و عرفانیِ دباغ هم‌خوانی کامل نداشته‌باشد. به نظر می‌رسد اُمهات استدلالات بخش‌هایی از «روایت سروش از سهراب» دچار فاصله‌ از نیات  نویسنده‌ی «نبض خیس صبح» شده‌اند، یا بر همان نقطه‌ای فرود آمده‌اند که خود، نقطه‌ی عزیمت بوده‌است. در اینجا به اختصار به جمع‌بندی و تحلیل برخی از نقد‌های جناب آقای حمید امیدی در فصل اول و دوم خواهم‌پرداخت و تلاش خواهم‌کرد تا روایت خود را از آنچه از پس سالیان اُنس با نوشته‌های دکتر سروش دباغ دریافته‌ام بر سریر کاغذ افکنم تا شاید مقبول و راه‌گشا بیافتد. از آنچه هم که سخن به میان نیاورده‌ام نه از بی‌دقتی و کم‌کاری، که یا آنها را برای موضوع این مقاله کارآمد ندانسته‌ام و یا از محتوای آن استفاده کرده و بهره‌ها با خود برده‌ام. مواردی همچون مقدمهِ «به جای مقدمه» و صفحات متعدد کتاب که مملو‌اند از صنایع زیبا و کارآمد.

 

 

 

 

سلوک افقی و عمودی: بازاندیشی در دو افق هستی

 

در صفحه‌ی 19، نویسنده نحوه‌ی ورود خود به بحث را اینگونه شرح می‌دهد و تلاش می‌کند تا با ارایه تقسیم‌بندی که از استاد ملکیان وام کرده به تقریر معانی مد نظرش و توسعاً به نقد مفاهیم ذکرشده از سوی دباغ بپردازد:

 

“اگر بتوان در آدمی چهار ساحت «بدن، ذهن، روان و روح» را سراغ گرفت…”

 

از همینجاست که سفر انتقادی و استقرایی نویسنده با فاصله‌ای زیاد از ایستار فلسفی-اگزیستانسیالیستی دباغ آغاز می‌شود و  بر همین اساس در فصل دوم و بررسی کتاب «آبی دریای بیکران» ادامه می‌یابد و به همین چرا در نهایت موفق نمی‌شود تا به منزل نهایی‌اش فرودآید. کتاب، در مجموع تقریباً با تکیه بر همین تقسیم‌بندی پیش‌می‌رود و کلیات سازه خود را بر این بنیان‌ها بنا می‌کند و طبیعی است که اگر آجری از آن برون درغلتد می‌تواند تمام سازه را فروبنشاند.

برای روشن‌شدن موضوع لازم‌است تا سکولاریسم ِگنجانیده در نظر دباغ را تشریح کنیم.

 

تفکیک میان دو مسیر «سلوک افقی و عمودی» که در تبیین بنادین طرحواره‌ی عرفان مدرن و بعدتر تحت عنوان جامع‌تر و سترگ «سلوک اگزیستانسیال در روزگار کنونی» از سوی سروش دباغ متولد می‌شوند، نمایانگر دو نگاه بنیادی به حقیقت و تجربه زیستن پس از قرارگرفتن در تئاتر زندگی است. سلوک افقی، در افقی گسترده، به رابطه انسان با انسان، طبیعت، و تاریخ اجتماعی می‌پردازد؛ در حالی که سلوک عمودی، در جستجوی امر ِمتعالی به حیات معنا می‌بخشد و انسان را در جستجوی گسست‌ و پیوند با امر ِمطلق قرارمی‌دهد. در این میان، نظریه «صدق ِاقناعی-روایی»، که ایستار فلسفیِ کنونی دباغ درباره‌ی نظریه‌ی صدق از این قرار است، به ما اجازه‌می‌دهد این دو مسیر را نه به‌مثابه گزینش‌های ناسازگار و ناپیوسته، بلکه به‌عنوان ساختارهایی متغیر و پویا در روایت حقیقت انسانی در سیرورت زندگی در نظر آوریم.

 

از منظر «صدق ِاقناعی-روایی[2]» که حقیقت را به عنوان امری وابسته به انسجام، پذیرش، و اثربخشی در گفتمان بشری تعیین و تعریف می‌کند، جمع میان سلوک افقی و عمودی با نگاهی سکولار، فرا-دینی و فرا-الهیاتی ممکن می‌شود، زیرا هر دو می‌توانند در چارچوب روایت‌های مقبول خود جایگاهی معتبر کسب کنند. اما این جمع، چنانکه سروش دباغ نیز نشان می‌دهد، تنها زمانی معنا می‌یابد که فرد بتواند در مواجهه با تغییرات روایت‌هایش به‌گونه‌ای بایستد که نه به یکپارچگی زبانی حقیقت، بلکه به تناسب تجربه وجودی‌اش باورمند باشد.

 

با این حال، همزمانی کامل این دو سلوک در یک نقطه مشترک ممکن نیست. چرا که هر یک از این دو مسیر، افقی خاص از حقیقت را بازنمایی می‌کنند که از حیث رویکرد به «واقعیت»، بازی زبانی متفاوتی دارند. آنکه در افق عمودی حرکت می‌کند، روایتش بر مبنای مواجهه با امر ِقدسی بنا شده‌است، در حالی که حرکت افقی، زبانی انسانی‌تر، تجربی‌تر و سکولارتر را می‌طلبد که به کار انسان مدرن در روزگار راززدایی‌شده‌ کنونی می‌آید.

 

پروژه «سلوک فلسفی-اگزیستانسیل در روزگار کنونی» که به همت سروش دباغ پیش‌برده‌شده، در این چارچوب امری سکولار محسوب می‌گردد. این پروژه در پی ارائه روایتی از زیست-جهان فرهنگی انسان معاصر است که در آن ضرورت‌های وجودی انسان به‌جای ارجاع به امر ِمتعالی، بر اساس تجربه‌های درونی و مواجهات انسانی قابل تبیین باشد. این روایت در افقی بسیار گسترده‌تر نسبت با دیگر اندیشه‌هایی عرفان‌پژوهانه قرارمی‌گیرد که حتی در بازخوانی‌های عقلانی خود از ایمان، همچنان بر ضرورت امر ِقدسی و رابطه‌ی عمودی تأکید می‌ورزند.

 

سروش دباغ سلوک اگزیستانسیال را به‌مثابه مواجهه‌ای «افقی» تعریف می‌کند؛ جستجویی که در آن حقیقت به مثابه امری ِمتعین، عینی و مطلق کنار نهاده‌شده و جای خود را به روایتی گشوده، تعاملی، و درعین ِحال اقناعی از زیست داده‌است. این نگاه، دلالتی به «ضرورت بازگشت» به امر ِمتعالی ندارد. اگرچه برخی ممکن است ترک سلوک عمودی را به معنای ازدست‌دادن حقیقتی بزرگ بدانند[3]، اما این دیدگاه با نگاهی اقناعی قابل بازبینی است. ترک این افق، نه از سر فقر وجودی، بلکه به دلیل دگرگونی روایت انسان از حقیقت است. آنکه در مسیری عمودی گام‌ برداشته و سپس به افق سلوک افقی روی‌ آورده، نه‌تنها از تجربه امر ِقدسی محروم نیست، بلکه روایت حقیقت او با شکل‌گیری دوباره ارزش‌ها و معانی، صرفا در افقی دیگر بازتعریف شده‌است. حقیقت، چنانکه ایده‌ی گشودگی سروش دباغ نشان‌می‌دهد، نسبتی ناگسستنی با روایت‌های در حال تغییر دارد؛ روایتی که خود، معنای زیستن را می‌سازد.

 

 

ابهام در زبان و روایت عرفانی

در صفحه‌ی 22 کتاب می‌خوانیم:

 

«ناگفته نماند که دباغ ظاهرن «سالک» و «عارف» را به یک معنا به‌کارگرفته‌باشد …»

 

این نقد به تفکیکات و تقریرهای دباغ در موارد مشابه در فصل دوم پیرامون موارد متعددی تکرار می‌شود و این بی‌توجهی به نقطه‌ی عزیمت فلسفی-اگزیستانسیالیستی دباغ ادامه می‌یابد. در صفحه‌ی 68 و بحث از ساحت روح، صفحه‌ی73 پیرامون عدم ِامکان تفکیک به عرفان قدیم و عرفان جدید، استعانه از اوسپنسکی و تلقینات او، نقد مفهوم روزگار راززدایی‌شده، صفحه‌ی138 و 139 درباب امکان ِوجود ساخت‌های دیگر و زنهار اخلاقی و پرسش از بایستگی این تفکیکات.

نویسنده اثر از همین‌جا تا تقریباً پایان استدلالت انتقادی در هر دو فصل، براساس همین فرض، تمام مطالب را بیان فرموده‌اند. این فرض براساس گفتارها[4] و همچنین نوشتارها[5]ی سروش دباغ نادرست است.

 

سالک مدرن:

«سالک مدرن، جهانی فراخ دارد و نسبت به انواع مواجهه با امر ِمتعالی در روزگار کنونی گشوده‌است و اذعان می‌کند که در جهان راززدایی‌شده، حقیقت بسان ماهی گریز و لغزنده‌ای است که در برکه‌های آیینه گم‌می‌شود و نمی‌توان از آن به سهولت نشانی به‌دست‌آورد[6].»

از نظر دباغ «سالک مدرن» کسی است که به مسلمات هستی می‌پردازد. به روایت یالوم چهار مسلم هستی عبارتند از: مرگ، تنهایی، آزادی، و معنا. در تلقی دباغ سالک مدرن را می‌توان کسی دانست که در مواجهه با مسلمات هستی، نه صرفاً به دنبال فرار یا تسلیم است، بلکه می‌کوشد از دل این مواجهه، نوعی معنای اصیل را برای خود بیافریند. در تحلیل یالوم می‌شود دید که این مسلمات در عین تهدیدآمیز بودن، ظرفیت‌هایی برای رشد و بلوغ معنوی فراهم می‌کنند. مرگ دیگر نه ‌تنها پایان زندگی نیست، بلکه عاملی برای شفاف‌سازی اولویت‌های زندگی به‌شمارمی‌رود؛ آزادی را نه صرفاً چالش، بلکه فرصتی برای خلق خویشتن می‌توان‌پنداشت.

 

یالوم، با الهام از هایدگر[7]، مرگ را یکی از برجسته‌ترین واقعیت‌های هستی معرفی می‌کند که آگاهی به آن، فرد را وامی‌دارد از زیستن ِغیر ِاصیل دوری کند. به تعبیر هایدگر، زندگی اصیل در گرو آگاهی به «بودن-بسوی-مرگ» است؛ یعنی انسان وقتی به مرگ خود آگاه‌شود، هر لحظه زندگی را فرصتی برای تحقق خویشتن می‌بیند. در همین راستا، دباغ اشاره می‌کند که سالک مدرن مرگ را نه‌تنها پایان نمی‌بیند، بلکه همچون آینه‌ای برای بازاندیشی در مسیر زیستن به‌کارمی‌گیرد.

 

به‌عنوان‌ِمثال، دباغ در مقاله‌ی زیر و زبر شدنِ اگزیستانسیلِ تولستوی[8] با بررسی رمان «مرگ ایوان ایلیچ» نشان‌می‌دهد که آگاهی به مرگ چگونه زندگی فردی که پیشتر در روزمرگی و پوچی غرق بوده‌است را به سمت بازآفرینی ِمعنایی سوق‌می‌دهد. ایوان ایلیچ در لحظات پایانی خود، معنای زندگی را در دل مرگ کشف می‌کند و با پذیرش آن به آرامش دست‌می‌یابد.

 

تنهایی[9]، دومین مُسَلَّم هستی، از دید یالوم نتیجه جدایی وجودی انسان از جهان و دیگران است. این تنهایی، که درعین ِحال عمیق‌ترین تجربه انسان است، می‌تواند او را به ترس یا به تأمل بر خویشتن سوق‌دهد. رولو مِی می‌نویسد: «تنهایی همان فضایی است که انسان در آن به بازتعریف خود می‌پردازد[10]». در جهان مدرن، نمونه‌های این تنهایی در آثار ادبی نیز برجسته است. به عنوان نمونه، در رمان «بیگانه» اثر آلبر کامو، شخصیت اصلی، “مورسو”، با تنهایی وجودی خود روبروست. او در مواجهه با مرگ و طرد اجتماعی، به نوعی آگاهی پوچ‌گرایانه دست‌می‌یابد که به او اجازه‌می‌دهد مسئولیت زندگی خود را به‌گونه‌ای جدید بپذیرد. در رساله‌ی «از خیام تا یالوم» که دباغ به تفصیل به بررسی مسئله‌ی تنهایی پرداخته، وضعیت انسان در مواجهه با هستی و پیامدهایش به نیکی تصویر شده‌اند و به درشتی می‌توان تمایز انواع تنهایی، دلایل و ریشه‌هایش و نهایتاً پذیرش و عبورش را پیش چشم آورد.

 

یالوم آزادی را مسلمی دیگر می‌داند که در عین حال مسئولیتی سنگین بر دوش انسان می‌گذارد. آزادی از دید اگزیستانسیالیست‌ها همچون سارتر، نه موهبتی آرامش‌بخش، بلکه بار سنگینی است که فرد را وامی‌دارد در غیاب هرگونه نظام ارزشی مطلق، خود خالق معنا و ارزش باشد. به تعبیر دباغ، سالک مدرن، همچون انسان طغیانگر کامو، مسئولیت آزادی خود را می‌پذیرد و در مسیر آفرینش معنا، نه به کلیشه‌های اخلاقی تن می‌دهد و نه به ورطه پوچی می‌افتد. مثالی روشن از این نگاه را می‌توان در رمان «برادران کارامازوف» اثر داستایفسکی[11] یافت، جایی که “ایوان”، با انکار مطلق‌گرایی دینی، مسئولیت انتخاب‌های خود را به تنهایی می‌پذیرد، هرچند این امر او را به رنج می‌کشاند.

 

مسئله معنا، آخرین مسلم هستی، شاید دشوارترین چالش انسان باشد. ویکتور فرانکل، در کتاب انسان در جستجوی معنا، تأکید می‌کند که حتی در دشوارترین شرایط، انسان توانایی کشف معنای زندگی را دارد. او این معنا را در مسئولیت‌پذیری فردی و یافتن هدفی فراتر از خود می‌داند. در همین راستا، دباغ معتقد است که سالک مدرن، معنای زندگی را نه در پاسخ‌های پیش‌ساخته، بلکه در جستجوی خلاقانه و تجربه زیسته می‌یابد. او همچون پرسوناژهای داستایوفسکی در برابر پوچی جهان، با خلاقیت به بازتعریف زندگی می‌پردازد، هرچند پاسخ او قطعی نباشد.

 

سالک مدرن، به تعبیر دباغ، فردی است که در مواجهه با مسلمات هستی، نه به انکار یا تسلیم، بلکه به بازآفرینی می‌پردازد. او همچون کامو، هایدگر و فرانکل، در می‌یابد که معنای زندگی نه در پاسخ‌های ساده، بلکه در جستجوی بی‌پایان آن نهفته است. این جستجو، هرچند دشوار و گاه رنج‌آور است، اما حقیقت ِانسان‌بودن را به تمامی بازمی‌تاباند.

 

سالک سنتی

«سالک سنتی» کسی است که همچنان در افق جهان رازآلود می‌زید؛ جهانی که در آن پرسش‌های بنیادین نه از سر تفکر انتقادی، بل از دل ایمان و رازورزی پاسخ می‌یابند[12]. نظام معرفتی او متکی به ساختاری است که از پیش بر محور قطعیت‌ها و بدیهیات جهان سنتی شکل‌یافته‌است. به تعبیر سروش دباغ، این سالک، حتی اگر در دل جهان مدرن زندگی‌کند، روح و روانش با زمانه‌ای هم‌آواست که وجود انسان در آن، در سایه قدسیات و اسرار متعالی تعریف می‌شد. او خود را نه خالق معنا، بلکه کشف‌کننده و پذیرای آن می‌داند؛ معنایی که در ورای ِجهان ِظاهر نهفته ‌است و تنها ازطریق ِعبور از ظاهر به باطن دست‌یافتنی‌ست.

 

سالک سنتی، از لحاظ معنایی، در پیوندی عمیق با مفهوم «عارف» قرارمی‌گیرد. عارف در جهان سنت، فردی است که از راه تهذیب نفس و مجاهدت‌های معنوی، خود را به شناختی باطنی و شهودی از حقیقت نزدیک می‌کند. به گفته ابن عربی در «فتوحات مکیه»، عارف کسی است که «همه چیز را در خدا و خدا را در همه چیز می‌بیند» این نگاه در سالک سنتی نیز بازتاب می‌یابد، چرا که او باوری عمیق به لایه‌های پنهان هستی دارد و شناخت را سفری از ظاهر به باطن می‌پندارد.

 

اما تفاوت کلیدی میان سالک مدرن و سنتی این است که سالک سنتی همچون عارف در برابر چالش‌های معرفتی و اگزیستانسیالیستی جهان مدرن، رویکردی بازاندیشانه ندارد. او با پایبندی به چارچوب‌های ازپیش‌تعیین‌شده، به پرسش‌های وجودی پاسخ می‌دهد، بدون آنکه نیازی به بازنگری یا آفرینش معنای جدید ببیند.

 

در تقابل با سالک سنتی، سالک مدرن کسی است که در جهانی راززدایی‌شده زندگی‌می‌کند، جهانی که در آن، آنچه در گذشته اسرارآمیز بود، اکنون به پرسشگری علمی و فلسفی گشوده شده‌است. اما برخلاف تصور، این راززدایی، سالک مدرن را به سوی پوچی نمی‌کشاند؛ بلکه او در تلاش است که با ابزار آگاهی و آزادی، رازهای تازه‌ای بیافریند. این رازها نه از جنس اسطوره‌های قدیمی، بلکه حاصل بازتاب فردیت و تجربه زیسته او هستند.

 

چنانکه آوردم، سروش دباغ سالک مدرن را در نسبت با چهار مسلم یالوم می‌بیند: مرگ، تنهایی، آزادی، و معنا. او می‌گوید که سالک مدرن، برخلاف سالک سنتی، با پذیرش این مسلم‌ها، دست به «آفرینش خویشتن» می‌زند و معنای زندگی را نه در متون مقدس، بلکه در کنش روزمره و تجربه زیسته خود می‌جوید. اگرچه سالک سنتی و مدرن از دو مسیر متفاوت حرکت می‌کنند، هر دو در نهایت درگیر پرسش‌های بنیادین انسانی هستند. سالک سنتی، پاسخ را ازطریق ِبازگشت به گذشته و زیستن در چارچوب‌های رازآلود سنت می‌یابد، در حالی که سالک مدرن این چارچوب‌ها را کنار می‌گذارد و با شجاعت به قلمرو نامعلوم قدم می‌گذارد. به تعبیر رولان بارت، «سالک مدرن کسی است که معنا را بازمی‌آفریند، در حالی که سنت‌گرایان آن را از پیش مفروض می‌دانند[13]».

 

آیا می‌توان عرفان را، که از اساس با جهان سنتی گره خورده‌است، در زیست‌جهان مدرن بازتعریف کرد؟ این پرسش، به تعبیر هانری کربن، جایی میان افق سنت و نوآوری معنوی قرارمی‌گیرد. کربن در تحلیل خود از عرفان ابن عربی می‌گوید: «عرفان نه در پی تکرار سنت، بلکه در تلاش برای خلق تجربه‌ای تازه از حضور است». عرفان مدرن ریشه در خودآئینی دارد پس بر ملزومات ِمدرن همچون «خودمحوری ِعاقلانه» استواراست[14]. سالک مدرن نیز، اگرچه در جهان راززدایی‌شده زندگی‌می‌کند، از امکان این تجربه تازه محروم نیست؛ او با جستجوی معانی نو در زندگی روزمره، نوعی عرفان زمینی و خلاقانه را اختیار‌می‌کند و بازمی‌آفریند. چراکه می‌دانیم  «این، تنها امر ِاختیاری ‌است که مشمول حس و قبح می‌شود[15]».

 

در صفحه‌ی 32 کتاب تلقی از سالکان معنوی و تقابل این مفهوم با عارفان روحانی طرح گردیده. در سراسر این کتاب معنویت برابرایستایی جز امر ِقدسی ندارد و به تلقی دیگری از معنویت، همچون «سکونت شاعرانه روی زمین»  اشاره‌ای نمی‌شود و اساساً نوشته به امر ِغیرمعنوی (تو بخوان غیرقدسی) گشودگی ندارد. این در حالی است که  مهمترین نقطه‌ی قوت طرحواره‌ی عرفان مدرن، محوریت عقل و خود‌آئینی و انسان‌بودگی ِاصیل ِهایدگری و سکونت ِشاعرانه‌داشتن برروی ِزمین است.

نویسنده در صفحه 42 «خدا دوست هیچ  عدم» را هم مراتبی از مواجهه با امرمتعالی گرفته و می‌گوید:

«سهراب در کسوت یک سالک مدرن، میان تلقی‌های مختلف از امر متعالی در روند و آیند بود…»

دباغ می‌گوید:

سالک ِمدرن، تلقی ِواقع‌گرایانه از ساحت ِقدسی ِهستی دارد. هر چند او از خدای ِ«انسانوار» فراتر می‌رود و به قرائتی از امر ِمتعالی باوردارد که بی‌تعین، بی‌رنگ، بی‌صورت و تنزیهی است؛ درعین ِحال، امر ِمتعالی را به امری ذهنی و سوبژکتیو که حاصل ِفرافکنی ِاحساسات و عواطف ِفرد است و نسبتی با عالم ِواقع ندارد، فرونمی‌کاهد و نمی‌انگارد. می‌توان از مفهوم «متافیزیک ِنحیف» برای تبیین این مهم مددگرفت.[16]

همچنین دباغ می‌گوید[17]:

“سالک ِمدرن، لزوماً ایمانی شورمندانه ندارد. چنانکه در مقاله «پاکی آواز آب‌ها: تأملی در اصناف ایمان‌ورزی» آورده‌ام، می توان انواع گوناگون ایمان را از یکدیگر تفکیک‌کرد:

«ایمان ِشورمندانه»، «ایمان ِمعرفت‌اندیشانه»، «ایمان ِآرزومندانه» و «ایمان ِازسر ِطمانینه.»”

 

همچنین درباره آنچه در صفحه 49 و ذیل «سلامت روح» آمده‌است لازم به تدقیق در تلقی هرمونتیکی از افق است. این عبارت که در مقابل «سلامت روان» طرح گردیده محصول نوع نگاه ثنویتی به هستی است. حال آنکه «ثنویت دکارتی» تنها یکی از افق‌های ممکن است که و یکی از دریافت‌ها از حقیقت ِتوافقی در میان راویان آن روایت است.

 

 

Hypokeimenon مثالی راهگشا برای درک هایدگری-گادامری از نظام فلسفی-حکمی دباغ

 

با توجه به نقدهای فراوان که پیرامون بازآفرینی واژه‌ی شناسنامه‌دار ِ«سالک» توسط دباغ در پروژه فلسفی-عرفانی‌اش نقل شده‌است، لازم می‌نماید تا در این مقاله با توسل به یک مثال شناخته‌شده‌ی ِفلسفی (مفهوم جوهر)، امکان تحول و بازآفرینی معنا را حتی درباره‌ی عمیق‌ترین و بنیادی‌ترین مفاهیم ِشناختی نشان‌دهم؛ تا در سایه‌ی آن، کار ارزشمند “همگانی‌کردن ِسلوک” توسط دباغ و انحصارزدایی از مفاهیم ِاصیل، توسط او را بیش‌ازپیش به تصویر ِکلمات بیارایم.

 

مفهوم [18]Hypokeimenon در فلسفه ارسطو یکی از بنیادی‌ترین اصطلاحات برای فهم ِهستی‌شناسی و متافیزیک اوست. این واژه در زبان یونانی به معنای «آنچه زیر قرارگرفته» یا «زیرنهاده» است و به چیزی اشاره‌دارد که به‌عنوان پایه و حامل ویژگی‌ها و صفات عمل‌می‌کند. در نظام ِفکری ِارسطو، هیپوکیمنون نقشی اساسی در تعریف جوهر (substance) و تمایز میان وجود و ویژگی‌های وجود دارد.

 

در متافیزیک پیشا-رنسانسی و به ویژه ارسطو، جوهر[19] آن چیزی محسوب می‌شد که به خودی خود وجوددارد و مستقل از دیگر اشیاء است. هیپوکیمنون به‌عنوان ِزیرنهاده، همان جوهری است که صفات و ویژگی‌ها (عرض[20]) برآن حمل می‌شوند. در متافیزیک ارسطو هیپوکیمنون را به‌عنوان چیزی تعریف‌می‌کند که «پایه و حامل صفات است، اما خودش توسط چیزی دیگر حمل نمی‌شود.» به عبارت دیگر، هیپوکیمنون همان جوهر است که زیر تمام تغییرات و صفات باقی می‌ماند.

مثال: در یک درخت، ماده (چوب یا ساختار فیزیکی) هیپوکیمنون است، و ویژگی‌هایی مانند سبزی برگ‌ها، ارتفاع یا وضعیت زیستی به آن حمل می‌شوند.

در فیزیک ارسطو، هیپوکیمنون نقشی اساسی در فهم ِتغییر یا جنبش[21] ایفامی‌کند. ماده به‌عنوان هیپوکیمنون، در فرایند تغییر خود باقی می‌ماند و تنها صورت یا ویژگی‌های آن دگرگون می‌شوند.

مثال: در تبدیل خاک رس به یک کوزه، خاک رس هیپوکیمنون است، چرا که در فرآیند تبدیل به کوزه، ماده خام آن ثابت باقی می‌ماند.

 

اصطلاح هیپوکیمنون و یا جوهر در فلسفه‌‌های پسارنسانسی، مثلاً دکارت، اسپینوزا و یا لایب‌نیبس کارکرد کاملاً متفاوتی می‌یابد.

 

در فلسفه دکارت، جوهر (substantia) به‌عنوان چیزی که مستقل از چیزهای دیگر وجوددارد، به تعریف هیپوکیمنون ارسطو نزدیک‌تر است. اما دکارت، بر خلاف اسپینوزا، به دو جوهر مستقل (اندیشه و امتداد) باوردارد. دکارت در «تأملات»[22]  و همچنین در «اصول فلسفه»[23] به تفکیک بین دو جوهر اساسی می‌پردازد:

اندیشه (Res Cogitans) که به معنای ِ“جوهر ِاندیشنده” است و جوهری است که ویژگی ِاصلی آن فکر‌کردن است. این شامل تمام حالات ذهنی مانند ادراک، اراده، تصور، شک، و احساس است. اندیشه، جوهر روح یا ذهن است و به هیچ‌وجه وابسته به جهان مادی نیست.

 

امتداد (Res Extensa) که به معنای “جوهر ِممتد” است و جوهری است که ویژگی اصلی آن امتداد در فضا و دارابودن ابعاد ِفیزیکی (طول، عرض و عمق) است. امتداد، جوهر ِماده است و شامل تمام ِاشیای ِفیزیکی و جهان ِمادی می‌شود.

 

در فلسفه اسپینوزا اما، جوهر، تنها موجودی است که درخود و به‌خود causa sui وجوددارد. این تعریف شباهت‌هایی با نقش هیپوکیمنون در فلسفه ارسطو دارد، چرا که جوهر در اسپینوزا نیز به‌عنوان بنیادی‌ترین واقعیت تصور می‌شود که همه چیز به آن وابسته است اما  در ارسطو، هیپوکیمنون جوهر فردی است که ویژگی‌ها بر آن حمل می‌شوند. در اسپینوزا اما، جوهر یگانه (که همان خدا یا طبیعت است) پایه و بنیاد همه حالات است.

 

در حالی که ارسطو هیپوکیمنون را به‌عنوان زیرساختی مستقل می‌بیند که ویژگی‌های متغیر را حمل‌می‌کند، اسپینوزا این رابطه را به‌گونه‌ای متفاوت تفسیرمی‌کند. برای او حالات (modes) صفات یا وضعیت‌های خاصی هستند که از جوهر یگانه نشأت می‌گیرند. جوهر یگانه نه تنها زیرساخت این حالات است، بلکه منشأ ضروری و علّی آن‌ها نیز هست.

 

خب چنانکه می‌بینیم این تمایزی اساسی است، چراکه تا پیش از این جوهر و عرض جدای از هم اما درارتباط قرارمی‌گرفتند، اما در تلقی اسپینوزا این ضرورتاً از آن  نشأت می‌گیرد به عبارت دیگر، در اسپینوزا صفات و حالات نمی‌توانند جدا از جوهر باشند، بلکه به‌صورت اجتناب‌ناپذیری از آن ناشی می‌شوند. این رابطه، مفهوم ایستای هیپوکیمنون ارسطویی را پشت ِسرمی‌گذارد و به‌جای آن نوعی دینامیسم علّی را پیشنهادمی‌کند. لایب‌نیتس مفهوم موناد را به‌عنوان جوهرهای ِبنیادین معرفی می‌کند. مونادها به‌نوعی حامل ویژگی‌های خود هستند، اما برخلاف اسپینوزا، لایب‌نیتس به تعدد جوهرها باوردارد.

 

نهایتاً هایدگر، همانند دباغ، در نقد متافیزیک سنتی، مفهوم هیپوکیمنون ارسطویی را نوعی تقلیل ِهستی به موجودات می‌داند. او به جای زیرساختی پایدار، بر پویایی هستی و فرایند آشکارگی تأکیدمی‌کند.

 

با تأمل در مثال هیپوکیمنون و آرای سروش دباغ، می‌توان دریافت که او در مقام تحلیلگر سنت‌های فکری و زیست‌جهان‌های متنوع، رویکردی جامع به مفهوم «سلوک» ارائه می‌دهد. در این نگاه، نه تنها سالکان عرفان سنتی همچون عطار، مولوی و حافظ، بلکه حکیمانی چون فردوسی و خیام نیز به‌منزله‌ی سالکان قابل شناسایی‌اند. «در واقع، انسان حکیم با بکار بستنِ آموزه‌ها و هنجارهایی که برگرفته‌شده از شهودهای متعارف‌اند؛ به سرپنجه تدبیر، زندگی اخلاقی، زندگی معنوی و امر ِسیاسی را سامان می بخشد[24]». در این مقام، زندگی ِحکیمانه، نوعی حکمت ِعملی است که در تعامل با زیست‌جهان و واقعیت‌های عینی شکل می‌گیرد.

با بررسی ژرف‌تر، تفاوت‌های بنیادین میان «سلوک ِحکیمانه» و «سلوک ِسنتی» نمایان می‌شود. سلوک حکیمانه، برخاسته از نگرشی عقلانی و تجربی به جهان است و مفروضات متافیزیکی آن «از مفروضات متافیزیکی، سنگین و گرانبار نیست و از این حیث با میراث تصوف عاشقانه و آثار عطار، مولوی، نجم‌الدین رازی و حافظ که در آن ها عشق، مؤونۀ وجودشناختیِ پررنگی دارد، آشکارا متفاوت است.[25]»

بنابراین، اگرچه هر دو در جستجوی معنا و بازآفرینی آن برای زندگی هستند، افق معرفتی آنها تفاوت‌های بنیادینی را بازمی‌تاباند. سلوک سنتی، به وادی فراطبیعت و «متافیریک سترگ» نظری نظر دارد، درحالی‌که سلوک حکیمانه، در تلاش برای سامان دادن به امر انسانی و زیستن خردمندانه در دل واقعیت و «متافیریک نحیف» است.

 

از این منظر، نگاه دباغ به فردوسی و خیام به‌عنوان سالکانی حِکمی، نشان از تفسیر گسترده و فراگیر او از مفهوم «سلوک» دارد. در شاهنامه فردوسی، سامان‌بخشی به امر سیاسی و اجتماعی، و در اشعار خیام، مواجهه‌ی فلسفی با ماهیت هستی و میرایی، نوعی سلوک وجودی و خردمندانه را شکل می‌دهد. این بازخوانی نه‌تنها غنای معنای سالک را گسترش می‌دهد، بلکه به درک تازه‌ای از جایگاه حکمت عملی در جهان مدرن یاری می‌رساند. اگرچه «سلوک حکیمانه» و «سلوک سنتی» در هدف مشترک‌اند-

معنادارساختن ِزیستن-

اما ابزارها، روش‌ها و افق‌های آنها تفاوت‌های عمیقی دارند. تعبیر دباغ از فردوسی و خیام به‌عنوان سالکان، نمودی از همین گشودگی مفهومی است که نه‌تنها بر ارزش حکمت سنتی، بلکه بر توانایی آن برای گفت‌وگو با جهان مدرن تأکید می‌کند.

 

از آنچه آورده شد می‌توان نتیجه‌گرفت که تحول و تطور معنای یک واژه در سیرتاریخ نه تنها ممکن است، بلکه بر اساس فهم‌های تازه‌تر از زیست-جهان که به مدد تجربه و حتی علم به دست ‌می‌آیند لازم و ضروری است. تحول معنایی «سالک» که توسط دباغ، به توضیحی که آمد، انجام‌می‌گیرد حاصل همین فهم عقلانی و تجربی از زیست-جهان ماست. در جهان‌روایتِ سروش دباغ مفاهیمی همچون سالک، صورتبندی ِتازه‌ای به‌خودمی‌گیرند و به نحوی فلسفی دِگر می‌شوند و در افقی تازه باز آفرینی می‌گردند.

 

در اینجا طبیعی است اگر نشود

-همچنان که نمی‌توان با عینک ارسطویی به مقولات هایدگری نگریست

– با مفروضات پیشینی و تلقی‌های سنتی فلسفه دباغ را فهمید و توضیح داد، چه جامه‌ی سنت بر تن آن بسیار تنگ است.

 

 

 

مصاف اوسپنسکی و اگزیستانسالیسمِ دباغ

در پایان این مقاله هم کمی پیرامون نظریه‌های اوسپنسکی سخن خواهم‌گفت و نشان خواهم‌داد که به چه علت پیوندی راست‌رو میان آن و نظریات دباغ برقرار نیست.

 

نظریه‌های اوسپنسکی، به‌ویژه تقسیم‌بندی‌های هفت‌گانه او و همچنین بهره‌گیری نویسنده «روایت سروش از سهراب» از این تقسیم‌بندی‌ها متاسفانه ملاحظات فلسفی و ایستار فیلسوف اگزیستانسیال معاصر ایرانی، دکتر سروش دباغ، لحاظ نشده اند؛ به همین دلیل نویسنده علی‌رغم تلاش پژوهشگرانه و ستودنی نتوانسته است تا خوانش نقادانه‌ای از نظریات سروش دباغ ارایه دهد و صرفاً در سطح توضیح و تبیین یکی از نظریه‌های اوسپنسکی متوقف مانده‌است. در اینجا تلاش می‌کنم تا با تحلیلی نگریک، متاقیزیک ِنحیف دباغ را در آینه متافیزیک سترگ اوسپنیسکی بازبینی کنم تا نهایتاً این عدم‌ِموفقیت را نشان‌دهم.

 

چنان که آمد می‌توان نظریات اوسپنسکی را از منظر اگزیستانسیالیستی و هرمنوتیکی مورد تحلیل و بررسی قرار داد. اوسپنسکی که بیشتر با آموزه‌های معنوی و متافیزیکی‌اش شناخته می‌شود، نظام فکری‌ای را معرفی می‌کند که در آن سطوح مختلف آگاهی، تجربه، و شناخت انسان، چنانکه در کتاب روایت سروش از سهراب نیز آمده، طبقه‌بندی می‌شوند. این نظریه‌ها اگرچه به دنبال ارائه نوعی نقشه معنوی برای شناخت خود و جهان هستند، اما از منظر اگزیستانسیالیستی و هرمنوتیکی نقدهایی قابل طرح‌اند.

 

اگزیستانسیالیسم به‌طور ِکلی با هر نوع نظام متافیزیکی که بخواهد تجربه انسانی را در قالب‌های از پیش تعیین‌شده قراردهد، به چالش برمی‌خیزد. تقسیم‌بندی‌های هفت‌گانه اوسپنسکی، که هر سطح از آگاهی یا شناخت را دارای ویژگی‌ها و قوانین خاصی می‌داند، از «منظر پروژه سلوک فلسفی-اگزیستانسیل در روزگار کنونی» نوعی محدودکردن تجربه انسانی می‌باشد (است).

 

آگاهی از پیش‌ساخته: بر اساس ایستار فلسفی دباغ و تلقی او از صدق[26]، وی بر این باور است که آگاهی انسانی یک امر سیال و گشوده است و نمی‌توان آن را به سطوح مشخصی تقسیم‌کرد. تقسیم‌بندی‌های اوسپنسکی ممکن است این پویایی را ازبین‌ببرد و به‌جای‌آن، انسان را در چارچوب‌هایی از پیش تعیین‌شده قراردهد. اگزیستانسیالیسم، به‌ویژه در آثار ژان پل سارتر، بر مسئولیت انسان برای خلق معنا تأکیدمی‌کند. سارتر معتقد است که انسان «محکوم به آزادی» است و هیچ نظام از پیش‌ساخته‌ای نمی‌تواند معنا را به او تحمیل‌کند. در مقابل، اوسپنسکی از ساختارهایی سخن می‌گوید که‌درآن آگاهی ِانسان در سطوح ِمختلف تعریف‌شده و مسیر ِرشد او ازپیش تعیین‌شده است.

 

آزادی و خلاقیت: از دید اگزیستانسیالیست‌هایی چون دباغ، هر انسانی، آزادی ِخلق ِمعنای ِزندگی ِخود را دارد. اما در نظام اوسپنسکی، به‌نظرمی‌رسد که افراد برای رسیدن به «حقیقت» یا سطوح بالاتر باید از مسیرهای خاصی پیروی‌کنند، که این امر ممکن است آزادی ِوجودی ِانسان را محدودکند.

 

 اصالت تجربه فردی: دباغ معتقد است که انسان باید خود را در جهان ازطریق ِتجربه‌ی زیسته بشناسد، نه‌تنها ازطریق ِنظام‌های نظری یا سلسله‌مراتبی. ازاین منظر، رویکرد اوسپنسکی می‌تواند به‌ نوعی انکار یا تقلیل ِتجربه‌ی ِاصیل ِ‌فردی منجرشود.

 

فرار از اکنون: اوسپنسکی به جای تمرکز بر زیستن در لحظه، بر عبور از وضعیت کنونی و رسیدن به وضعیت بالاتر تأکیدمی‌کند. این رویکرد می‌تواند به نوعی فرار از حقیقت زمانمندی انسان و مسئولیت او در اکنون بینجامد. دباغ بر اهمیت زیستن در لحظه

-آنجاکه او ذیل جستار فلسفی-اگزیستانسیالیستی خویش، درکار ِبازآفرینی ِمعنای ِعرفانی ِابن‌الوقت‌بودن و پذیرش محدودیت‌های زندگی انسانی است-

تأکیددارد. در درسگفتار حکمی-ادبی-عرفانی با دو پیشگام سنت عرفان خراسانی «بایزید و بولحسن»  دباغ در تا اکنون در نشست‌های نهم، دهم و یازدهم به تقریر یکی دیگر از ستون‌های پروژه فلسفی-اگزیستانسیالیستی خویش پرداخته و بحث از زمان و «زمانیدن» را به میان آورده است. او با تفکیک میان «زمانی که بر ما می‌گذرد» (زمان سکولار) و «زمانی که در ما می‌گذرد» (زمان اگزیستانسیال) به تاثیر نحوه بودوباش ما در زیست‌جهان و ارتباط آن با گذر زمان ذهنی اشاره می‌کند[27] همچون در هایدگر که «اکنون بنیادین» به‌عنوان فرصتی برای مواجهه اصیل با هستی مطرح‌می‌شود. اوسپنسکی اما، با تمرکز بر هدفی نهایی در آینده (رسیدن به آگاهی برتر)، از زیستن در لحظه فاصله می‌گیرد.

 

تمایل به ذات‌گرایی: اوسپنسکی در نظریه‌های خود، انسان را در چارچوبی ذات‌گرایانه تعریف‌می‌کند. او باور دارد که هر انسان در وضعیتی محدود به‌دنیامی‌آید و باید از این محدودیت‌ها فراتر رود. این نگاه ذات‌گرایانه در تضاد با دیدگاه اگزیستانسیالیستی است که بر ساختارهای سیال ِهویت و امکان ِتغییر و بازآفرینی تاکیددارد. از منظر هرمنوتیک، به‌ویژه با دیدگاه‌های گادامر، ریکور و دباغ نظریه‌های اوسپنسکی می‌توانند به‌دلیل ِمحدودکردن ِفرآیند ِتفسیر ِانسانی مورد ِنقد قرارگیرند.

 

پیش‌فرض‌های متافیزیکی: دباغ بر این باور است که معنا همواره در فرایند گفت‌وگو، تفسیر، و فهم شکل‌می‌گیرد. اما تقسیم‌بندی‌های اوسپنسکی، با پیش‌فرض‌هایی در مورد ماهیت جهان و انسان، این فرآیند را تحت ِکنترل قرارمی‌دهند.

به‌عبارت‌ِدیگر، این تقسیم‌بندی‌ها می‌توانند فهم ِانسان از جهان را در چارچوبی محدود‌کنند تاجایی که مانع از گشودگی به معناهای جدید شود.

 

گسست از افق تاریخی: دباغ در نهاد پروژه بازخوانی انتقادی میراث عرفانی-ادبی تأکیدمی‌کند که فهم همواره در تعامل با تاریخیت انسان رخ‌ می‌دهد. تقسیم‌بندی‌های هفت‌گانه اوسپنسکی، به دلیل جهانی‌سازی و عدم توجه کافی به زمینه‌های تاریخی و فرهنگی انسان، ممکن‌است نتواند به تنوع افق‌های معنایی پاسخ‌دهد.

 

 معنای تقلیل‌یافته از انسان: در رویکرد هرمنوتیکیِ دباغ، انسان موجودی است که معنای خود را ازطریق ِفرایندهای ِپیچیده‌ی ِتفسیری و در متن ِزندگی‌اش می‌سازد. اما نظریه اوسپنسکی،

با تقسیم‌بندی ِسطوح ِآگاهی، ممکن‌است این پیچیدگی را به طرحی، ساده‌سازی‌شده تقلیل‌دهد.

 

 

 

نتیجه‌گیری

سروش دباغ با پروژه‌ی فلسفی-حکمی-اگزیستانسیل خود کوشیده‌است مفهوم ِ«سلوک» را از انحصارهای ِسنتی و ذات‌گرایانه خارج‌گرداند و آن را در بستری مدرن، سکولار و انسانی بازتعریف‌کند. این حرکت درعین‌ِحال‌که پاسخی راهگشا به سنت‌های عرفانی-فلسفی کلاسیک است، تلاش دارد معنای «سلوک» را به زندگی انسان مدرن پیونددهد. بررسی بخش‌های مختلف در این مقاله تلاش دارد تا نشان دهد که این فرآیند ذات‌زدایی و انحصارزدایی چگونه با بهره‌گیری بادقت و پرهیزگارانه از مفاهیمی چون جسم، ذهن، روان و روح، بازآفرینی واژگان کلیدی، و تقابل ِمیان ِمتافیزیک‌های کلاسیک و معاصر به‌پیش‌می‌رود.

 

ذات‌زدایی از «سلوک»

نویسنده‌ی «روایت سروش از سهراب» به تقسیم‌بندی ِملکیان از ساحات ِوجود ِانسانی اشاره‌می‌کند؛ اما دباغ، برخلاف این نگاه تجزیه‌گرایانه، سلوک را نه‌به‌مثابه‌ی حرکتی از ساحت «روح» یا «جسم»، بلکه در کلیتی سیال و مرتبط با تجربه‌ی انسانی بازمی‌شناسد و بازمی‌شناساند. ازاین‌منظر، سلوک، دیگر، منحصر به عرفای ِمتافیزیک‌اندیش یا پارسایان ِاخلاق‌مدار نیست، بلکه حرکتی است که هر انسان، حتی در روزگار راززدایی‌شده‌ی مدرن، می‌تواند آن را تجربه‌کند. این تغییر ِنگاه، «سلوک» را از جایگاه ویژه و نخبه‌گرایانه‌اش جدا کرده و به معنای یک مسیر فردی و انسانی درمی‌آورد که در آن، معنا نه براساس ذات از پیش‌تعیین‌شده‌ای، بلکه براساس انتخاب‌ها و تلاش‌های انسان ساخته‌می‌شود.

 

انحصارزدایی با بازآفرینی مفاهیم

در بخش سوم به نقد مفهوم «سالک» پرداختم و تلاش‌کردم بازآفرینی این واژه را توسط دباغ با مثالی از تحول معنایی «جوهر» نزد فیلسوفان متعدد پیشا و پسا رنسانسی نشان‌دهم. دباغ دقیقاً با بازآفرینی از همین جنس نشان‌می‌دهد که چگونه می‌توان واژگان ِسنتی را در بسترهای نوین همجون تلقی سلوک حکمی بازیابی کرد. همان‌گونه که در فلسفه‌ی هایدگر، هیپوکیمنون حامل ویژگی‌های متغیر است و در آشوب هستی دچار پویایی است، دباغ مفهوم «سلوک» را به عنوان مفهومی غیرانحصاری و انسانی، اما انعطاف‌پذیر، به‌گونه‌ای به‌روز کرده که بتواند با الزامات انسان معاصر سازگار باشد. در این نگاه، «سالک» دیگر کسی نیست که در انزوای تذهیب نفس به کمال می‌برسد، بلکه انسانی است که در میان پیچیدگی‌های زندگی مدرن، معنای خود را می‌سازد.

 

تلفیق سلوک سکولار با انسان‌گرایی

درادامه، به بازاندیشی متافیزیک‌های سنتی مانند آموزه‌های اوسپنسکی پرداختم. حال آنکه از موضع یک انسان‌گرای مدرن، که با ایستار فلسفی-اگزیستانسیالیستی عمل‌می‌کند، دباغ سکولاریسم را از صرف نفی امر ِقدسی به معنای توانمندسازی انسان در زیست روزمره گره‌می‌زند. او، همان‌گونه که در مواجهه‌ی هرمنوتیکی با سهراب سپهری نیز نشان داده، انسان را میان «راز» و «زندگی روزمره» به‌تصویرمی‌کشد؛ جایی که «صدای پای آب» نه نشانی از ذات ِقدسی، بلکه نشانه‌ای از جستجوی معنای انسانی در طبیعت است.

 

در نهایت، دباغ با پروژه‌ی فلسفی-اگزیستانسیل خود توانسته است مفهوم «سلوک» را از قید ِمتافیزیک‌های متصلب آزاد کرده و آن را به تجربه‌ای انسانی، انتخاب‌محور بدل‌کند. او با انحصارزدایی از مفاهیمی چون «سالک»، «عرفان» و «نیایش»، و «ایمان» و … این اصطلاحات را به ابزارهایی برای تبیین دغدغه‌های انسان مدرن تبدیل‌می‌کند. در نگاه او، سلوک دیگر نه مسیر مشخصی است که به دست نهادی خاص یا در چارچوبی ازپیش‌تعریف‌شده به کمال می‌رسد، بلکه فرآیندی پویا و خلاقانه است که در اختیار فرد قراردارد. همان‌گونه که سپهری گفت:

 

«کار ما شاید این است که در افسون گل سرخ شناور باشیم…»

این افسون، در فلسفه‌ی دباغ،

نه تصویری قدسی از جهان،

بلکه انعکاسی از توانایی ِانسان در خلق ِمعنا در جهانی راززدایی‌شده است.

 

پایان

 

ارجاعات:

[1] [email protected]

[2] هایدگر، سلوک اگزیستانسیل، «آشکارگیِ هستی» و «صدقِ اقناعی- روایی»، سروش دباغ

[3] برای مثال ن.ک. به چکیده‌ای از پروژۀ فکری «عرفان مدرن» و طرح چند نکتۀ انتقادی| مهرداد مهرجو

[4] درسگفتار سفری حکمی-ادبی-عرفانی با دو پیشگام سنت عرفان خراسانی «بایزید و بولحسن» نشست دهم

[5] سالک مدرن و زیستنِ حکیمانه، سروش دباغ

[6] سالک مدرن و زیستنِ حکیمانه، سروش دباغ

[7]  ن.ک. به درسگفتارهای فلسفه هایدگر، سروش دباغ

[8] زیر و زبر شدنِ اگزیستانسیلِ تولستوی  سروش دباغ

[9] از خیام تا یالوم؛ اثر سروش دباغ

[10] Rollo May, The Meaning of Anxiety, 1950

^[11] داستایفسکی؛ سالک مدرنِ رنج‌ اندیش، سروش دباغ

[12]  ن.ک. به کتاب «حریم علف‌های غربت» و همچنین درسگفتار «پیام عارفان برای زمانه ما»، سروش دباغ

[13]  Camera Lucida

[14]  سالک مدرن و زیستنِ حکیمانه، سروش دباغ

[15]  ن.ک. به سخنرانی نقد فیلم نوبت عاشقی، سروش دباغ

[16]  برای توضیح بهتر ن.ک. به ورق روشن وقت: جستارهایی در نواندیشی دینی،سروش دباغ

[17]  ن.ک. به مصاحبه سروش دباغ با باشگااه خبرنگاران دانشجویی ایران

[18] ὑποκείμενον

[19]οὐσία، ousia

[20] accidents یا συμβεβηκότα

[21] κίνησις، kinesis

[22] Meditations on First Philosophy

[23] Principles of Philosophy

[24] سالک مدرن و خردورزیِ دلگشای: طرحواره‌ی عرفان مدرن 9

[25]  همان

[26]  نگاه کنید به سخنرانی سروش دباغ تحت عنوان: صدق به روایت فرگه و ویتگنشتاین متأخر

[27] دکتر سروش دباغ در ذیل تقریر مفهوم زمان به مثابه یکی دیگر از ستون های سقف «سلوک اگزیستانسیال در روزگار کنونی» به «قصه‌ی وقت» و مقوله‌ی «ملول بودن» می‌پردازد و به تقکیک آرای خود پیرامون مبحث گسترده‌ی «رنج»  ادامه می‌دهد.

در مصاحبه‌ای هم که از ایشان در تیرماه سال 1401 در وبسایت تحلیلی زیتون با نام «ابن‌الوقت باش ای رفیق» به انتشار رسید، مقدمات تحلیلی مقوله‌ی زمان و ارتباط آن با مفعوم «سلوک» طرح گردیده‌اند و در قالب گفتگو نکات ارزنده‌ی ارایه گردیده‌است.