عبدالله احمد النعیم به روایت خودش

زندگی عبدالله احمد النعیم، به روایت خودش، روایتی است از تلاش‌های علمی و حرفه‌ای یک پژوهشگر حقوق بین‌الملل و حقوق بشر که مسیر خود را از سودان آغاز کرده و به ایالات متحده آمریکا و دیگر نقاط جهان گسترش داده است. او در این روایت، نه تنها به دستاوردهای علمی و مناصب خود اشاره می‌کند، بلکه به ریشه‌های شکل‌گیری هویت فکری و تعهدات اجتماعی خود نیز می‌پردازد.

آغاز مسیر علمی و حرفه‌ای

عبدالله احمد النعیم کار خود را به‌عنوان استادیار در دانشگاه خارطوم در سودان آغاز کرد. این دوره، نقطه‌ی شروع شکل‌گیری هویت علمی او بود. پس از آن، او به دانشگاه کالیفرنیا، لس‌آنجلس (UCLA) رفت و به‌عنوان استاد مدعو حقوق به تدریس و پژوهش پرداخت. این انتقال از خارطوم به UCLA، نه تنها یک تغییر جغرافیایی، بلکه نشان‌دهنده‌ی تحول فکری و گسترش دامنه‌ی پژوهش‌های او به حوزه‌های بین‌المللی بود.

فعالیت‌های بین‌المللی

النعیم در ادامه‌ی مسیر حرفه‌ای خود، به مرکز بین‌المللی پژوهشگران وودرو ویلسون در واشنگتن دی.سی. پیوست. این تجربه، فرصتی برای تعامل با پژوهشگران و اندیشمندان از سراسر جهان بود و به او امکان داد تا دیدگاه‌های خود را در زمینه‌های حقوق بشر و حقوق بین‌الملل توسعه دهد. پس از آن، او به عنوان استاد کرسی حقوق بشر آریل اف. سالوز در دانشگاه ساسکاچوان در کانادا مشغول به کار شد و سپس به عنوان استاد مدعو اولاف پالمه در دانشگاه اوپسالا در سوئد فعالیت کرد.

تعهد به تغییرات اجتماعی

یکی از جنبه‌های مهم زندگی حرفه‌ای النعیم، تعهد او به ایجاد تغییرات اجتماعی از طریق پژوهش و فعالیت‌های عملی است. او به‌عنوان مدیر اجرایی آفریقا واچ (که بعدها به دیده‌بان حقوق بشر/آفریقا تغییر نام داد) خدمت کرد. این نقش، فرصتی برای او بود تا به طور مستقیم در زمینه‌ی حقوق بشر در آفریقا فعالیت کند و به مسائل حقوقی و اجتماعی این قاره بپردازد.

تثبیت در دانشگاه اموری

در سال ۱۹۹۵، النعیم به کادر علمی دانشکده حقوق دانشگاه اموری پیوست و به‌عنوان استاد کرسی چارلز هاوارد کندلر در رشته حقوق و بنیان‌گذار مرکز حقوق بین‌الملل و تطبیقی در این دانشگاه مشغول به کار شد. او همچنین به‌عنوان استاد وابسته در کالج هنرها و علوم اموری و عضو ارشد مرکز مطالعات حقوق و دین در دانشگاه اموری فعالیت دارد. این موقعیت‌ها به او امکان داده‌اند تا به طور گسترده‌تر در حوزه‌های حقوق بین‌الملل، حقوق بشر و تعامل حقوق و دین پژوهش کند.

ریشه‌های فکری و تعهدات اجتماعی

النعیم در روایت خود تأکید می‌کند که مسیر علمی و حرفه‌ای او تنها با عناوین و مناصبش تعریف نمی‌شود، بلکه ریشه در تجربیات اولیه‌ی او در سودان و تعاملاتش با مسائل حقوقی و اجتماعی این کشور دارد. او به‌عنوان یک پژوهشگر، همواره تلاش کرده است تا از دانش خود برای ایجاد تغییرات مثبت در جامعه استفاده کند. این تعهد، زیربنای تمام فعالیت‌های علمی و حرفه‌ای او بوده است.

زندگی عبدالله احمد النعیم، به روایت خودش، روایتی است از تلاش‌های مستمر برای پیشبرد حقوق بشر و حقوق بین‌الملل از طریق پژوهش، تدریس و فعالیت‌های عملی. او با ترکیب تجربیات خود در سودان و دیگر نقاط جهان، توانسته است به‌عنوان یک چهره‌ی برجسته در حوزه‌ی حقوق بین‌الملل و حقوق بشر مطرح شود. تعهد او به ایجاد تغییرات اجتماعی و استفاده از دانش برای بهبود شرایط انسانی، الهام‌بخش بسیاری از پژوهشگران و فعالان حقوق بشر در سراسر جهان است.

ازکجا­آمده‌ام؟

من در ششم آوریل سال ۱۹۴۶ متولد شدم، اما مأمور اداره ثبت احوال تاریخ گواهی تولدم را بر اساس تاریخی که تولدم به او گزارش شد، یعنی نوزدهم آوریل ثبت کرد.[1]

من در تاریخ ششم آوریل 1946 متولد شدم، اما مانند بسیاری از مردمان مستعمره‌شده، دو بار به دنیا آمدم — یک بار در سنت و یک بار در مدرنیته استعماری. تاریخ تولدم در شناسنامه، روز نوزدهم نوامبر 1946 ثبت شده است، زیرا این تاریخ روزی بود که تولدم به مأمور ثبت گزارش شد.

زادگاه من روستای المقاعیر است، واقع در کرانه غربی رود نیل، حدود 200 کیلومتری شمال خارطوم. من نخستین فرزند از یازده فرزند احمد النعیم و عایشه العوض عثمان هستم. از میان خواهر و برادرانم، چهار برادر و سه خواهرم زنده ماندند، در حالی که دو برادر و یک خواهر در دوران کودکی از دنیا رفتند.

پدرم احمد تحصیلات رسمی نداشت. او بخش‌هایی از قرآن را از حفظ کرده بود، اما در مکتب‌خانه‌ی روستا فقط اندکی خواندن و نوشتن آموخته بود. او از یازده سالگی برای کمک به مادر، دو خواهر و یک برادرش در مزارع روستا مشغول به کار شد. همان‌طور که در دوران کودکی برای ما تعریف می‌کرد، بعدها به عنوان پسر اصطبل ارتقا یافت و مسئول نگهداری از اسب‌های نیروی دفاعی سودان در شهر شندی شد؛ شهری که در آن سوی نیل، روبه‌روی المقاعیر قرار دارد.

او در هفده سالگی به عنوان سرباز ساده به این نیرو پیوست و با تلاش بسیار، درجات نظامی را طی کرد — از جمله پس از استقلال سودان در سال 1956، با تغییر ساختار نیروی دفاعی سودان به نیروهای مسلح سودان — و در نهایت در سال 1973 با درجه‌ی سرتیپ (طبق نظام رتبه‌بندی ارتش بریتانیا) بازنشسته شد.

مادرم هرگز خواندن و نوشتن نیاموخت. وقتی تلاش می‌کنم نقش او و سایر زنان مسلمان سودانی هم‌نسلش را بازنمایی کنم، می‌خواهم نشان دهم که نقش او در امور خانوادگی و خصوصی بسیار مهم بود، هرچند در جامعه نمود بیرونی نداشت. با این وجود، تأثیر او در شکل‌دهی به روابط اجتماعی درون جامعه بسیار عمیق بود؛ چراکه او بخشی از رهبری خانواده‌ی گسترده‌ی ما محسوب می‌شد.

هرچند مادرم هیچ‌گونه آموزش رسمی ندیده بود، پس از درگذشت پدرم در بیستم فوریه‌ی 1980، به رهبر اصلی آموزش مدرن در خانواده‌ی ما بدل شد. در جامعه‌ی پدرسالار سودان، نقش پدرم به عنوان یکی از بزرگان جامعه در امر آموزش تمام فرزندان خانواده‌ی گسترده‌ی ما بسیار برجسته بود، اما پس از او، مادرم این مسئولیت را با صلابت بر عهده گرفت.

با وجود آن­که والدین ما تحصیلات رسمی چندانی نداشتند، تمام فرزندان زنده‌ی احمد و عایشه به مدارج عالی علمی دست یافتند: چهار دکترای تخصصی (PhD)، یک جراح ارتوپد (دارای دکترای تخصصی در جراحی)، دو کارشناسی ارشد و یک کارشناسی در رشته‌ی هنر. خانواده‌ی ما از شمال سودان است، اما سرگذشت ما گواه تحولات عمیقی است که سراسر کشور در دوره‌ی پس از استعمار پشت سر گذاشت. جوامع سودانی در سراسر کشور، مسلمانانی دیندار بودند و بسیاری از آن‌ها پیرو طریقت‌های بزرگ صوفیانه‌ای همچون طریقت تیجانیه بودند.[2]

طریقت‌های قادریه، ختمیه و سمانیه از جمله طریقت‌های برجسته صوفیانه در سودان بودند. اما با ظهور اخوان‌المسلمین در دهه‌ی 1940، این طریقت‌ها به تدریج هویت مستقل خود را از دست دادند؛ چراکه در قالب یک سازمان سیاسی-مذهبی گسترده‌تر و مبهم‌تر، درون اخوان‌المسلمین ادغام شدند. با انتقال رهبری طریقت‌های صوفی به نسل جوان‌تر، اعضای مردمی این طریقت‌ها نیز به‌طور فزاینده‌ای اهداف سیاسی و رهبری اخوان را پذیرفتند و از آن تبعیت کردند.

در سودان، همانند بسیاری از جوامع مسلمان دیگر — از غرب آفریقا گرفته تا آسیای مرکزی، جنوبی و جنوب شرقی — کشمکش میان آموزش سنتی (مکتب‌خانه) و آموزش سکولار، از اوایل قرن بیستم آغاز شد و با تفاوت‌های منطقه‌ای ادامه یافت. همان‌طور که از تجربه‌ی شخصی خودم به یاد دارم، حفظ قرآن در مکتب‌خانه‌ها امری رایج در سراسر جهان اسلام بود؛ اما با پدیدار شدن مزایای مادی آموزش سکولار، این سنت به تدریج رو به افول گذاشت. به مرور زمان، این افول با فروپاشی نهادهایی که عالمان دینیِ آموزش‌دهنده در مکتب‌ها را پرورش می‌دادند و همچنین با دگرگونی ساختار اجتماعی‌ای که از نظر جایگاه و توان مالی، از این معلمان سنتی حمایت می‌کرد، تثبیت شد.

مطابق با سنت رایج در جوامع سودانی و هنجار جهانی برای پسران در منطقه‌ی ما، من نیز تحصیلات خود را با حفظ قرآن در مکتب‌خانه‌ی روستا آغاز کردم. آموزش قرآنی، خواسته‌ی بزرگ‌ترهای سنتی روستا بود (و شاید هم تکلیفی الزامی)؛ بزرگ‌ترهایی که در برابر روند «مدرنیزاسیون» ناشی از مدارس غربی و چشم‌اندازهای شغلی بهتر در خدمات دولتی، با وجود حقوق ثابت (هرچند ناچیز)، مقاومت می‌کردند. سنت‌گرایان روستا با آموزش دولتی مخالفت می‌کردند؛ آموزشی که سبک زندگی غربی را ترویج می‌کرد و نمود آن در پوشش به سبک غربی آشکار بود.

این کشمکش نهایی میان سنت و مدرنیته — که در دیگر نقاط جهان نیز همچنان ادامه دارد — اغلب به‌عنوان نوعی مخالفت با سکولاریسم معرفی می‌شود. با این حال، زمانی که من به سن مدرسه رسیدم، پدرم بدون آن­که با مقاومتی روبه‌رو شود، به حضور من در مکتب پایان داد. در آن زمان و حتی امروز، دغدغه‌ی اصلی بیشتر خانواده‌های سودانی این است که آیا فرزندانشان می‌توانند در سیستم رقابتی آموزش سکولار، جایی برای خود پیدا کنند یا نه؛ آموزشی که هزینه‌ای حداقلی یا در مواردی جزئی دارد.

من تحصیلات ابتدایی و متوسطه‌ی خود را بین سال‌های 1952 تا 1960 در شهر عطبره آغاز کردم — شهری در امتداد نیل و در شمال روستایمان که در آن زمان پدرم در آن مستقر بود. وقتی پدرم به امدرمان (در کرانه‌ی غربی نیل سفید و روبه‌روی خارطوم) منتقل شد، من بین سال‌های 1960 تا 1964 به مدرسه‌ی متوسطه‌ی الاحفاد رفتم.[3]

در سال‌های آغازین و شکل‌دهنده‌ی تحصیلات مدنی‌ام، پدرم مرا تربیت می‌کرد تا الگویی شایسته برای خواهر و برادرانم باشم. به عنوان نخستین فرزند در گروه سنی خود در خانواده‌ی گسترده‌ی ما، پدرم مرا موظف کرده بود که در مسیر تحصیلات مدنی، الگویی برای سایر کودکان خانواده باشم.

وقتی آن دوره‌ی ابتدایی از آموزش خود را به یاد می‌آورم، به نظرم می‌رسد که چنین تصمیمی قرار بود مسیر زندگی مرا به سمت سکولاریسم سوق دهد. اما این صرفاً یک تصمیم شخصی نبود؛ این انتخاب در اوایل دهه‌ی 1950 نمادی از پیش‌بینی مدرنیزاسیون (و سکولاریزاسیون) سودان بود. با این حال، این انتخاب در هفتاد سال گذشته، نقشی محوری در شکل‌دهی به دیدگاه‌های ایدئولوژیک و سیاسی نسل‌های مختلف جوانان سودانی داشته است.

مشکل هر دو جریان مدرن‌گرا و سنت‌گرا در این بود که انتخاب‌های خود را در تاریکی متقابل انجام دادند: مزایای آموزش سکولار از دید سنت‌گرایان پنهان ماند، و مزایای آموزش قرآنی از دید مدرن‌گرایان. در مورد من، تنها توانستم بخشی از یک جزء (جزء اول) قرآن را حفظ کنم، پیش از آن­که به نظام آموزشی دولتی منتقل شوم و در نهایت بین سال‌های 1965 تا 1970 از دانشکده‌ی حقوق دانشگاه خارطوم فارغ‌التحصیل شدم.

تحولات پسااستعماری مرا از روستایی در امتداد نیل به دانشگاه ملی خارطوم کشاند، و سپس به دانشگاه‌های کمبریج (انگلستان) و ادینبرو (اسکاتلند). من توانستم این مسیر هیجان‌انگیز و پرهزینه‌ی تحصیلات عالی را طی کنم؛ چراکه تمام آن‌ها از طریق بورسیه‌ی کامل دولتی سودان تأمین مالی شده بودند. این همان «امتیازی» است که به مردم سودان مدیون هستم و در ادامه بیشتر درباره‌ی آن خواهم گفت.

به طور خاص، تحصیلات تکمیلی من در زمینه‌ی حقوق بشر و حوزه‌های مرتبط با حقوق عمومی، این امکان را به من داد تا در هر یک از نظام‌های حقوقی کامن‌لاو در سراسر جهان تدریس کنم — امری که وقتی در سال 1985 مجبور به تبعید شدم، بسیار مهم جلوه کرد. اما در اینجا اندکی از روایت خود جلوتر رفته‌ام.

تحصیلات من در انگلستان و اسکاتلند توسط دولت سودان تأمین مالی شد تا پس از پایان تحصیل به دانشگاه خارطوم بازگردم و تدریس کنم؛ که در سال 1976 همین کار را انجام دادم. با این حال، دوران حضورم در دانشگاه خارطوم کوتاه بود. من در سال 1968 به جنبش اصلاحات اسلامیِ استاد محمود محمد طه پیوستم و تا زمانی که این جنبش ممنوع شد و بنیان‌گذار و رهبر آن — استاد محمود — به اتهام ارتداد در ژانویه‌ی 1985 اعدام شد، در فعالیت‌های آن مشارکت داشتم.

در آوریل 1985 سودان را ترک کردم. با این امید که بتوانم به سودان بازگردم، در طی سال‌های بعد، سمت‌های موقت تدریس و پژوهش متعددی داشتم — آنچنان که پیش‌تر شرح دادم — تا این­که در سال 1992 برایم روشن شد که رژیم اسلام‌گرا که از طریق کودتای نظامی در سال 1989 به قدرت رسیده بود، در حال تحکیم سلطه‌ی استبدادی خود بر کشور است. در پی این درک، نخستین موقعیت شغلی «نامحدود» خود را در خارج از سودان پذیرفتم.

در ژوئن ۱۹۹۳، نخستین موقعیت شغلی «نامحدود» خود در خارج از سودان را به‌عنوان مدیر اجرایی آفریقا واچ (Africa Watch) ) در واشنگتن، دی.سی. پذیرفتم. پس از دو سال خدمت در این سمت، در سال ۱۹۹۵، آفریقا واچ به بخشی از سازمان بزرگ‌ترِ دیدبان حقوق بشر ((Human Rights Watch) تبدیل شد. در آوریل ۱۹۹۵ از آن سمت استعفا دادم و به دانشکده‌ی حقوق دانشگاه اموری (Emory University School of Law) پیوستم. در سال ۱۹۹۷ موفق به دریافت سمت رسمی (تثبیت موقعیت علمی) در اموری شدم و در سال ۱۹۹۹ عنوان استاد حقوق چارلز هاوارد کندلر (Charles Howard Candler Professor of Law) به من اعطا شد.

تبعید سیاسی از وطن، به طور معمول با فرآیند درخواست پناهندگی در کشوری دیگر همراه است. اما من تمایلی به درخواست پناهندگی نداشتم. در جریان فعالیت‌های حقوق بشری‌ام به چشم دیده بودم که مقامات رسمی کشورهای موسوم به «میزبان»، اغلب با پناهجویان برخوردی خصمانه داشتند و برای دلسرد کردن آن‌ها (و دیگرانی که قصد پناهندگی داشتند)، می‌کوشیدند آنان را تحقیر کنند. خوشبختانه، زمانی که در سال ۱۹۹۳ به ایالات متحده آمدم، دیدبان حقوق بشر از درخواست من برای اخذ اقامت دائم به‌عنوان «استاد یا پژوهشگر برجسته» حمایت کرد. پس از تأیید درخواست، اداره‌ی مهاجرت و تابعیت ایالات متحده مدرکی به من اعطا کرد که امکان سفر بین‌المللی برای فعالیت‌های حقوق بشری‌ام را فراهم می‌کرد.

زمانی که در سال ۱۹۹۵ از دیدبان حقوق بشر جدا شدم، دانشگاه اموری از درخواست من برای اخذ تابعیت ایالات متحده حمایت کرد و من موفق شدم برای خودم، همسرم و پنج فرزندمان تابعیت آمریکایی بگیرم.

تبعید سیاسی من از سودان در سال ۱۹۸۵، درک این واقعیت در سال ۱۹۹۲ که دیگر نمی‌توانم به وطن بازگردم، و از دست دادن استقلال آفریقا واچ در سال ۱۹۹۵، همگی سختی‌هایی دشوار و تجربه‌هایی دگرگون‌کننده بودند که نه آن‌ها را دعوت کرده بودم و نه انتظارشان را داشتم. با این حال، استاد محمود محمد طه به ما شاگردانش تمرینی معنوی به نام «تسلیم در برابر مشیت الهی» آموخته بود — این‌که اراده‌ی خداوند را بپذیریم، به‌ویژه زمانی که وقایع برخلاف خواسته‌ها و انتخاب‌های ما پیش می‌رود.

تمرینی که استاد محمود توصیه می‌کرد این بود که به گذشته بنگریم و ببینیم چگونه رویدادهای منفی آن زمان، بعدها به تحولات مثبتی منتهی شده‌اند. با همین روحیه، اکنون از این تأملات تاریخی به سمت آثار علمی و پژوهشی‌ام می‌روم.

 

مسیر آینده‌ام

در دوران استادی‌ام به‌عنوان استاد حقوق چارلز هاوارد کندلر در دانشگاه اموری، چهار پژوهش مهم را درباره‌ی اصلاح نظام هنجاری اسلام — که به‌طور رایج با عنوان شریعت شناخته می‌شود — هدایت کردم. این پژوهش‌ها نظریه و عملِ اصلاح فرمول‌بندی‌های تاریخی شریعت را به‌عنوان یک نظام هنجاری در میان مکاتب مختلف فقهی (مذاهب اربعه) بررسی کرده‌اند. تمرکز اصلی هر پژوهش بر تنش میان اصول شریعت و اصول جهانی حقوق بشر بوده است. هر پژوهش از طریق بررسی جنبه‌های مختلف شریعت در ارتباط با نظام‌های حقوقی دولت-ملت‌های مدرن انجام شده و تأمین مالی آن‌ها نیز از طریق منابع معتبری صورت گرفته است.

این چهار پروژه‌ی مهم که با حمایت مالی بنیاد فورد ((Ford Foundation)  و از طریق دانشکده‌ی حقوق دانشگاه اموری اجرا شدند، شامل موارد زیر بودند:

1. مطالعه‌ای درباره‌ی دسترسی زنان به زمین و کنترل بر آن در هفت کشور آفریقایی.
2. مطالعه‌ای جهانی درباره‌ی نظریه و عمل حقوق خانواده‌ی اسلامی.
3. برنامه‌ی بورسیه در حوزه‌ی اسلام و حقوق بشر.
4. تدوین راهبردهایی برای پژوهش و کنشگری در ارتباط با تحلیل‌ها و نتایج کتابم، اسلام و دولت سکولار (Islam and the Secular State)، که در سال ۲۰۰۸ منتشر شد.

علاوه بر این پروژه‌ها، من تاکنون سیزده کتاب تألیف یا ویرایش کرده‌ام که راه را برای این پروژه‌ها هموار کرده و بر پایه‌ی آن‌ها بنا شده‌اند. این آثار به شرح زیر هستند:

کتاب‌های تألیفی:

• Decolonizing Human Rights (Cambridge University Press, 2021) — استعمارزدایی از حقوق بشر
• What Is an American Muslim? Embracing Faith and Citizenship (Oxford University Press, 2014) — مسلمان آمریکایی کیست؟ پذیرش ایمان و شهروندی
• Muslims and Global Justice (University of Pennsylvania Press, 2011) — مسلمانان و عدالت جهانی
• Islam and the Secular State (Harvard University Press, 2008) — اسلام و دولت سکولار
• African Constitutionalism and the Role of Islam (University of Pennsylvania Press, 2006) — قانون اساسی‌گرایی آفریقا و نقش اسلام
• Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights and International Law (Syracuse University Press, 1990) — به سوی اصلاح اسلامی: آزادی‌های مدنی، حقوق بشر و حقوق بین‌الملل

کتاب‌های ویرایشی:

• Islamic Family Law in a Changing World: A Global Resource Book (Zed Books, 2002) — حقوق خانواده‌ی اسلامی در دنیایی در حال تغییر: کتابی منبع برای سراسر جهان
• Cultural Transformation and Human Rights in Africa (Zed Books, 2002) — تحول فرهنگی و حقوق بشر در آفریقا
• Proselytization and Communal Self-Determination in Africa (Oribis Books, 2000) — تبلیغ دینی و حق تعیین سرنوشت جمعی در آفریقا
• Human Rights and Religious Values: An Uneasy Relationship? (Eerdmans, 1995) — حقوق بشر و ارزش‌های دینی: رابطه‌ای پرچالش؟
• The Cultural Dimensions of Human Rights in the Arab World (Ibn Khaldun Center for Developmental Studies, 1994) — ابعاد فرهنگی حقوق بشر در جهان عرب
• Human Rights in Cross-Cultural Perspectives: Quest for Consensus (University of Pennsylvania Press, 1992) — حقوق بشر در دیدگاه‌های فرهنگی متفاوت: جست‌وجوی اجماع
• Human Rights in Africa: Cross-Cultural Perspectives (Brookings Institution, 1990) — حقوق بشر در آفریقا: دیدگاه‌های بینافرهنگی

این آثار در مجموع بازتاب‌دهنده‌ی تعهد من به امکان پیوند اسلام و حقوق بشر هستند — اما این پیوند تنها از طریق همکاری جمعی اندیشمندان و کنشگران مسلمان ممکن است و نه از طریق تحمیل مفاهیم غربی از «جهان‌شمولی» حقوق بشر.

من در تأملات خود بر سه‌گانه‌ای اساسی تأکید دارد: اسلام (یا هر دین دیگری)، حقوق بشر، و ضدامپریالیسم نه‌تنها می‌توانند در کنار هم وجود داشته باشند، بلکه برای تحقق یک دیدگاه واقع‌بینانه و در عین حال آرمان‌شهری، باید همزیستی داشته باشند.

برای توضیح این دیدگاه، به چیزی اشاره می‌کند که آن را «پارادوکس دوگانه» می‌نامم:

1. جهان‌شمولی حقوق بشر در برابر تنوع فرهنگی:
   • از یک‌سو، پذیرش اصول جهان‌شمول حقوق بشر ضروری است.
   • از سوی دیگر، واقعیت تنوع فرهنگی نباید نادیده گرفته شود.
2. ضرورت دولت-ملت و نیاز به عدم تحمیل حقوق بشر:
   • در جهان امروز، دولت-ملت تنها ضامن واقعی حقوق بشر است.
   • در عین حال، اجرای اصول حقوق بشر نباید با اجبار و تحمیل فرهنگی همراه باشد.

 

چگونه این تناقضات را حل کنیم؟

بر این باور هستم که راه حل، «تحول فرهنگی» و «بسیج سیاسی» است. به باور من:

• هر فرهنگ باید نسبی‌گرایی فرهنگی خود را بپذیرد، به‌جای این­که بی‌طرفی خود را بهانه‌ای برای تحمیل ارزش‌هایش بر دیگران بداند.
• لیبرالیسم نیز یک فرهنگ نسبی است و نباید به‌عنوان معیاری مطلق و جهان‌شمول، به دیگر فرهنگ‌ها تحمیل شود.

این دیدگاه‌ها پایه و اساس کتاب اخیر من، «استعمارزدایی از حقوق بشر» (Decolonizing Human (Rights, 2021 را تشکیل می‌دهد.

 

نقش استاد و راهنما

بخش بزرگی از فعالیت‌های علمی و عمومی من عبدالله احمد النعیم به تبلیغ و ترویج اندیشه‌های استاد و راهنمایش، «استاد محمود محمد طه» اختصاص دارد.

طه در سال ۱۹۸۵ به جرم ارتداد، پس از یک محاکمه‌ی صوری، به اعدام محکوم شد. من بر این باور است که:

«نباید اجازه داد که با کشتن یک اندیشمند، اندیشه‌ی او نیز کشته شود.»

من به دنبال نوعی از «دانش برای تغییر اجتماعی» است — دانشی که هدف آن، ایجاد تغییر واقعی در جوامع اسلامی از طریق نهادینه‌سازی حقوق بشر و مشروطه‌گرایی باشد، بدون اینکه این مفاهیم به‌صورت تحمیلی و از بالا به پایین اجرا شوند.

اسلام (یا هر دین دیگری)، حقوق بشر، و ضداستعمارگرایی می‌توانند و باید در کنار یکدیگر زیست کنند؛ این، چشم‌اندازی واقع‌بینانه و در عین حال آرمان‌شهریِ ضروری است که بنیان مسیر علمی و پژوهشی مرا شکل داده است. ارزش رویکرد عمل‌گرایانه‌ای که من آن را «پارادوکس دوگانه» می‌نامم، در همین نکته نهفته است.

یک بُعد این پارادوکس، الزامِ جهان‌شمولیِ حقوق بشر در برابر واقعیتِ تنوع فرهنگی است. بُعد دیگر آن، واقعیت دولت-ملت به‌عنوان ضامن ضروریِ حقوق بشر در جهان معاصر و در عین حال نیاز به اجرای هنجارهای حقوق بشری بدون توسل به اجبار است. من برای هر یک از این دو پارادوکس، راهِ آشتی را از رهگذرِ ترکیبِ روش‌های دگرگونی فرهنگی و بسیج سیاسی پیشنهاد می‌کنم؛ راهکاری که میان دوگانگیِ پارادوکس واسطه می‌شود.

برای پذیرش فعالانه‌ی این الگوی میانجی‌گری، اعضای هر فرهنگ باید به نسبی بودن فرهنگ خود اذعان کنند، نه آن­که با ادعای بی‌طرفی، آن را دستاویزی برای تحمیل فرهنگ خویش بر سایر فرهنگ‌ها قرار دهند. به‌ویژه، لیبرالیسم نیز به‌اندازه‌ی هر فرهنگ دیگری نسبی است و از همین رو باید مورد واسطه‌گری قرار گیرد، نه آن­که به فرهنگ‌های دیگر تحمیل شود.

این، منطقِ بنیادینِ آخرین کتاب من، «زدودن استعمار از حقوق بشر» (۲۰۲۱) است. افزون بر این، تاکنون بیش از صد مقاله و فصل کتاب با طول و رسمیت‌های متفاوت منتشر کرده‌ام؛ آثاری که اغلب در پاسخ به دعوت‌هایی برای ارائه‌ی سخنرانی‌های کلیدی در همایش‌ها یا سخنرانی‌های عمومی بوده است. هرگاه موضوع و استدلالِ دعوت مرا قانع می‌کرد، آن را می‌پذیرفتم؛ اما همواره در پی آن بودم که موضوعِ دعوت‌شده را با محورهای اصلیِ آن­چه خود «دانش برای تغییر اجتماعی» می‌نامم، سازگار سازم.

در ایده‌ی «دانش برای تغییر اجتماعی»، امید دارم که این پیام را منتقل کنم که پژوهش‌های من همواره باید هدفِ نهاییِ ایجاد تغییرات اجتماعیِ واقعی را دنبال کنند؛ به‌ویژه در ارتباط با قانون اساسی و حقوق بشر در جوامع اسلامی. با این حال، منطق و هدف اساسی و فراگیر تمام فعالیت‌های عمومی من، خواه در قالب مقاله و فصل کتاب، یا مصاحبه و سایر قالب‌ها، همواره وقف گسترش و ترویجِ آثار و اندیشه‌های استاد و راهنمایم، استاد محمود محمد طه، بوده است.

از آن­جا که استاد محمود پس از محاکمه‌ای نمایشی، به شکل علنی اعدام شد، من مصمم بودم و هستم که هرگز نباید گذاشت اندیشه‌ای با قتل صاحب آن بمیرد. برای درکِ ژرفای آن جنایت و تأثیر دگرگون‌کننده‌ی آن بر من ــ در کنار هزاران سودانی و دیگرانی که از آن آگاه شدند ــ لطفاً به آخرین مقاله‌ی ذکرشده در زیر با عنوان «…» مراجعه کنید.

قانون اسلامی ارتداد و قابلیت اِعمال آن در دوران معاصر: نمونه‌ای از سودان.

با در نظر گرفتن گستره‌ی فراوان مقالات و فصل‌های کتابی که نگاشته‌ام، در این­جا نمونه‌ای کوچک را به ترتیب معکوس ارائه می‌دهم تا تنوع، انسجام، و اهمیت این نوع آثار را در ارتباط با پرسش‌های بنیادی اصلاحات اسلامی در زمینه‌ی معاصر منعکس سازم.

مقالات تألیفی:

• «روح قوانین جهان‌شمول نیست: جایگزین‌هایی برای الگوی اجرای حقوق بشر»، مجله‌ی حقوق تیلبورگ، ۲۱ (۲۰۱۶): ۲۵۵–۷۴؛
• «دیالکتیک سازگاری: میانجی‌گری همزیستی مشروع شریعت اسلامی و حقوق دولتی»، مرور حقوق مدرن، ۷۳ (۲۰۱۰): ۱–۲۹؛
• «دین، دولت و قانون اساسی در چشم‌اندازهای اسلامی و تطبیقی»، مرور حقوق دریک، ۵۷ (۲۰۰۹): ۸۲۹–۵۰؛
• «جهان‌شمولیِ وابسته‌ی حقوق بشر: نمونه‌ی آزادی بیان در بافت‌های آفریقایی و اسلامی»، مرور حقوق بین‌الملل اموری، ۱۰ (۱۹۹۷): ۲۹–۶۶؛
• «قانون اسلامی ارتداد و قابلیت اِعمال آن در دوران معاصر: نمونه‌ای از سودان»، دین، ۱۶ (۱۹۸۶): ۱۹۷–۲۳.

فصل‌های کتاب تألیفی:

• «اشتباه پساکولونیالیستیِ “حقوق خانواده‌ی اسلامی“» در راهنمای کمبریج در حقوق خانواده‌ی تطبیقی، به‌ویرایش شازیا چادری و جاناتان هرینگ (انتشارات دانشگاه کمبریج، ۲۰۱۹): ۲۵۴–۷۹؛
• «الگوی خودرهایی فردی و جمعی استاد محمود محمد طه» در فراتر از غرب سکولار، به‌ویرایش عقیل بلگرامی (انتشارات دانشگاه کلمبیا، ۲۰۱۶): ۴۵–۷۵؛
• «اسلام و حقوق بشر» در دین و حقوق بشر، به‌ویرایش جان ویت جونیور و ام. کریستیان گرین (انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۲۰۱۲): ۵۶–۷۰؛
• «فرارَوی از امپریالیسم: ارزش‌های انسانی و شهروندی جهانی» در سخنرانی‌های تنر درباره‌ی ارزش‌های انسانی، به‌ویرایش سوزان یانگ (انتشارات دانشگاه یوتا، ۲۰۱۱): ۷۱–۱۴۴؛
• «سیاست دین و اخلاق جهانی‌شدن» در دین و جامعه‌ی مدنی جهانی، به‌ویرایش مارک جورگنس‌مایر (انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۲۰۰۵): ۲۳–۴۸؛
• «شریعت و قانون‌گذاری مثبت: آیا دولت اسلامی ممکن یا پایدار است؟» در سالنامه‌ی حقوق اسلامی و خاورمیانه، جلد ۵، ۱۹۹۸–۱۹۹۹، به‌ویرایش یوجین کاتران و چبلی ملات (انتشارات حقوق بین‌الملل کلاور، ۲۰۰۰): ۲۹–۴۲؛
• «به‌سوی هرمنوتیک اسلامی برای حقوق بشر» در حقوق بشر و ارزش‌های دینی، عبداللهی احمد النعیم و دیگران (انتشارات رودوپی، ۱۹۹۵): ۲۲۹–۴۲.

من از استاد محمود آموختم که اصلاحات اسلامی نه تنها ممکن، بلکه ارزشمند است؛ همان‌گونه که پژوهش علمی در خدمت تغییر اجتماعی نیز امکان‌پذیر و ارزشمند است.

در سراسر دوران حرفه‌ای‌ام، این دو پروژه‌ی دوقلو را به‌عنوان محور اصلی کار خود برگزیده‌ام؛ بازتابی از آموزه‌های استاد محمود محمد طه و ادامه‌ی راه او که به من و بسیاری دیگر آموخت.

دِینی که در برابر امتیازاتم بر دوش دارم

در پایان، چند ملاحظه و پیشنهاد را از دل فرهنگ بومی اسلامیِ سودان ارائه خواهم داد؛ فرهنگی که آگاهی و جهان‌بینی مرا شکل داده است. با این حال، باید تأکید کنم که این سخن به معنای آن نیست که من به شکلی انحصاری و همیشگی در چارچوب بنیان‌های فرهنگی خود تعریف می‌شوم، یا این‌که شکل‌گیری فرهنگی من  به طور صرف و به‌طور دائمی از یک منبع خاص سرچشمه گرفته است. در واقع، امتیازاتی که از رهگذر تجربیات گسترده و پیچیده‌ام در سودان و فراتر از آن کسب کرده‌ام، در شکل‌دهی و جهت‌دهی به نگرش‌ها و دیدگاه‌هایم سهم بسزایی داشته‌اند.

هرچند گاهی در ذهن خود، این خیال را می‌پرورانم یا وانمود می‌کنم که وابسته به زمان و مکانی واحد برای تمام عمر هستم، یا این‌که در برابر تمامی تأثیرات «بیگانه» بر آگاهی و شکل‌گیری اخلاقی خود، به‌طور مؤثری مقاومت کرده‌ام؛ اما هرچه بیشتر به مسائل فهم بینافرهنگیِ حقوق بشر پرداخته‌ام، تعهد عمیق‌تری نسبت به جهان‌شمولی این حقوق در من شکل گرفته است. با این حال، همزمان، بیش از پیش دریافته‌ام که والاترین امتیاز زندگی من، دقیقاً در تکثر و مناقشه‌پذیریِ شکل‌گیری و دگرگونیِ فرهنگی من نهفته است.

مفهوم امتیاز، به معنای بهره‌ی والای اخلاقی و عنایت ویژه، یک اصل عمیق اسلامی است که دلالت بر این دارد که گیرنده‌ی امتیاز، وظیفه دارد متقابلاً ارزشی هم‌تراز با آن­چه سخاوتمندانه دریافت کرده، عرضه کند. من پیوسته در تلاش بوده‌ام تا در تعاملات اجتماعی، جایگاه‌های بخشیدن و دریافت کردن را جابه‌جا کنم؛ تلاشی که بازتابی از تداومِ بخشیدن و گرفتن است، به گونه‌ای که افراد بیشتری در این تبادلِ نقش‌ها مشارکت یابند.

در امرِ خیرات دینی، هرچه آگاهیِ بخشنده از بخشش خود کمتر باشد و دریافت‌کننده به نوبه‌ی خود بدل به بخشنده شود، ارزش دینیِ این بخششِ خودجوش، تمایز میان دهنده و گیرنده را کم‌رنگ‌تر می‌سازد. از همین رو قرآن، از بخشیدنِ آنچه خداوند در اختیار بشر نهاده، سخن می‌گوید. به‌عنوان نمونه در سوره‌ی نور، آیه‌ی ۳۳، و نیز در آیه‌ی ۷ از سوره‌ی حدید، قرآن مؤمنان را به آن فرا می‌خواند که «از اموالی که خداوند در اختیار شما نهاده است، انفاق کنید.»

این ارزش‌ها زمانی آسان‌تر ترویج می‌شوند که آن‌ها را به‌عنوان ارزش‌های انسانی برجسته کنیم، نه صرفاً کالاهای مادی. چنان‌که در حدیثی مشهور و بارها نقل‌شده، پیامبر اکرم (ص) فرمودند: «لبخند زدن به روی برادر مؤمن، صدقه است.» هرچه بخشیدن و گرفتن، بیشتر به‌مثابه نقش‌هایی متقابل و درهم‌تنیده نگریسته شوند، تداوم میان این دو نقش نیز بیش از پیش درک و ارج نهاده خواهد شد.

و این تداومِ بخشیدن و دریافت کردن، می‌تواند بیش از پیش موجب انسجام اجتماعی و پرورش شفقت انسانی شود. از آن­جا که من به‌عنوان گیرنده‌ای از مواهب، به‌ویژه در زمینه‌های آموزش، اشتغال و توانمندسازی بهره‌مند شده‌ام، باید راه‌هایی برای مقابله‌به‌مثل بیابم که به همان اندازه ارزشمند باشد و به پدیدآورندگان این امتیازات که نصیبم شده است، بازگردانده شود.

در جریان طبیعی و مستقیم روابط انسانی، گیرنده‌ی این مواهب ممکن است در کوتاه‌مدت قادر به جبران نباشد، اما می‌تواند تعهدی شخصی و جمعی به بازپرداخت در آینده ایجاد کند. باز هم، در مسیر طبیعی روابط انسانی، دریافت‌کننده خواهد کوشید تا تلاش برای جبران را تقویت و ترویج نماید. شاید اکنون دریابید که چرا از امتیازات دوران پیشین زندگی‌ام سخن می‌گویم، حتی آن امتیازاتی که در دل دشواری‌ها پدید آمدند. امتیاز و مقابله‌به‌مثل را نمی‌توان از هم جدا کرد. برای من، امتیازاتی که دریافت کرده‌ام با تعهدم به دانش‌پژوهی برای دگرگونی اجتماعی پیوندی ناگسستنی دارد.

با این حال، جهانی که این دگرگونی اجتماعی در پی ساختن آن است نیز باید بر پایه‌ی امتیاز و مقابله ‌به ‌مثل بنا شود؛ اما نه آن امتیازی که از ثروت‌های بی‌دریغ یا سلطه‌ی استعماری نشأت می‌گیرد، بلکه امتیازی که مستلزم بازپرداخت و انتقال آن به دیگران است. همه‌ی این‌ها در بستر روابط متعارف انسانی میان افراد و گروه‌ها شکل می‌گیرد. بااین‌حال، درس‌هایی که درباره‌ی امتیاز و مقابله ‌به‌ مثل می‌آموزیم، باید در روابط بین‌الملل میان دولت‌ها نیز به‌کار بسته شوند.

هرچند چنین روابطی پیچیده‌تر از روابط انسانی معمول است، باز هم این حقیقت پابرجاست که داوری درباره‌ی امتیاز و مقابله‌به‌مثل میان دو یا چند طرف در مناسبات بین‌المللی، نهایتاً به دست انسان‌ها صورت می‌گیرد، حتی زمانی که دولت‌ها یا احزاب سیاسی با یکدیگر رقابت می‌کنند. مقصودم این است که، گرچه باید پیچیدگی‌ها را در نظر گرفت، اما اخلاقِ امتیاز و مسئولیت نه‌تنها در میان افراد و جوامع، بلکه در روابط بین‌الملل نیز جاری است.

افزون بر این، باید نقش آن سازمان‌ها و نهادهای بین‌المللی را که ترویج‌دهنده‌ی حکمرانی دموکراتیک و حاکمیت قانون هستند، نیز در نظر گرفت. باز هم باید اذعان کرد که امتیاز و مقابله ‌به‌ مثل در میان بازیگران بین‌المللی به‌مراتب پیچیده‌تر است و سنجش آن‌ها با معیارهای متناسب دشوارتر می‌نماید. بااین‌همه، در نهایت، راهبردها و سازوکارهای ارزیابیِ تبادل حمایت و خدمات، تمایل دارند (و یا باید داشته باشند) که در طول زمان، الگویی مشابه از ارزش و منفعت را دنبال کنند.

با این حال، نمی‌توان از نظر دور داشت که صدای نهایی و ارزشِ غریزه‌ی بقا و منافعِ شخصی هیچ‌گاه برای هیچ‌یک از بازیگران یا سازمان‌هایشان — همچون پیمان آتلانتیک شمالی (ناتو) و اتحادیه‌ی اروپا — نادیده‌گرفتنی نیست.

امتیازی که نصیب من شده، و مقابله ‌به ‌مثلی که مرا به زیستن بر اساس آن فرا می‌خواند، ایجاب می‌کند که دانش‌پژوهی من در مسیر دگرگونی اجتماعی نیز ماهیتی انتقادی داشته باشد. مسئولیت من در مقابله‌به‌مثل این است که…

مردم سودان، هم‌کیشان مسلمانم، و تمامی مردمانِ استعمارشده و رهاشده از بند استعمار در هر گوشه‌ی جهان، مرا موظف می‌کنند که آنچه آنان را به بند می‌کشد، نام ببرم و محکوم کنم، و در کنارشان برای تغییرات اجتماعی سازنده بکوشم. از این منظر، پژوهش من خصلتی دوزبانه می‌یابد.

سیلاس آلارد، در نظرات ارزنده‌ای که بر پیش‌نویس این مقاله ارائه داد، به درستی اشاره کرد که:

«نگارش شما همواره در حال ایجاد توازن میان دو مخاطب است. از یک سو، شما برای مسلمانان هم‌کیش خود می‌نویسید و اغلب چارچوب آثار خود، به‌ویژه در اسلام و دولت سکولار، را بر همین اساس نهاده‌اید. اما در عین حال، نوشته‌های شما — در فقدان توصیفی بهتر — مخاطبی غربی نیز دارد، چرا که استدلال‌های شما برای مسلمانان، بر مبنای حق تعیین سرنوشت مطرح می‌شود؛ و همین امر در برابر مخاطب غربی، استدلالی پسااستعماری به شمار می‌رود. من این ساختار بلاغی را در اسلام و دولت سکولار و یک مسلمان آمریکایی چیست؟ می‌بینم. مقالات و سخنرانی‌های مرتبط شما گاهی توجه بیشتری به مخاطب غربی نشان داده و به‌طور صریح‌تر، بر امکانِ پسااستعماری در حقوق بین‌الملل و اندیشه‌ی سیاسی تأکید می‌کند.

به نظر من، تأمل در این امر جالب است که چگونه جایگاه و نقش شما، و همین‌طور پروژه‌ی فکری‌تان، مستلزم پیمودن این مسیر میان دو مخاطب بوده است؛ و این امر به شما تحمیل کرده تا شخصیتی بلاغی بیافرینید که هم برای این دو جامعه‌ی خوانندگان، اصیل و صادق باشد و هم برای آنان قابل فهم — که این خود، وظیفه‌ای دشوار است.»

من با این اظهارات اندیشمندانه و دلگرم‌کننده همدل‌ام؛ اما چالشِ بنیادین همچنان باقی است: آیا می‌توانم دو یا چند سوی این معادله را متقاعد سازم تا در تعهدی مشترک و همکاری‌ای خلاقانه، به سوی اجماع حرکت کنند؟ آیا تلاش‌های من در دوزبانه بودن، می‌تواند دیگران را نیز به انجام این کار ترغیب کند؟ آیا کوشش من در ایجاد مقابله‌ به ‌مثل، می‌تواند الهام‌بخش مقابله‌ به ‌مثل در دیگران باشد، به‌ویژه در میان برخورداران از امتیازات؟

این، آخرین مضمون بزرگ در کار من است — و مضامینی از این دست، تنها می‌توانند به شکل پرسش باقی بمانند، حتی اگر بارها با آن‌ها دست‌وپنجه نرم کرده باشم.

۱ مارس ۲۰۲۲

 

از زمانی که در سال ۱۹۷۰ شروع به معرفی خود به زبان انگلیسی کردم، با اشکال مختلف نوشتن نامم در الفبای رومی دست و پنجه نرم کرده‌ام. به مرور زمان دریافتم که هیچ راه دقیقی برای بازنمایی صدای صحیح نام من در الفبای رومی وجود ندارد.

بنابراین، در زمان‌های مختلف از شیوه‌های نارسای گوناگونی استفاده کرده‌ام. اکنون که با این یادنامه، وارد مرحله پایانی زندگی‌ام در دوران بازنشستگی می‌شوم، تصمیم گرفتم این   موضوع را با حذف آپاستروف از نام خانوادگی‌ام حل کنم تا به شکل «An-Naim» نوشته شود. از این روز باشکوهِ «رهایی خویشتن» به بعد، نام خانوادگی من باید به همان شکلی نوشته شود که پیش‌تر توسط من یا هر نویسنده دیگری در هر عنوان، متن یا منبع استنادی منتشر شده است. از این پس (مه/ژوئن ۲۰۲۲)، لطفاً از شکل «An-Naim» استفاده کنید.

سوابق کامل و سایر اطلاعات علمی من در وب‌سایت شخصی‌ام در دسترس است:

[1]

(برای نمونه، به مصاحبه‌ی ویدیویی من با هری کریسلر مراجعه کنید:
UC Berkeley Events, Conversations with History – Abdullahi Ahmed An-Na’im, YOUTUBE (March 10, 2010)
لینک مصاحبه)

[2]

(برای اطلاعات بیشتر، به منبع ذیل  مراجعه کنید.):
Wael B. Hallaq, Can the Shari’a Be Restored, in ISLAMIC LAW AND THE CHALLENGE OF MODERNITY 21 (Yvonne Yazbeck Haddad & Barbara Freyer Stowasser eds. 2004

[3]