از صدق «مطابقتی» تا صدقِ «اقناعی- روایی»

از صدق مطابقتی تا صدق اقناعی-روایی: روایت یک گذار فلسفی

پس از انتشار فایل صوتیِ سخنرانیِ «صدق به روایتِ فرگه و ویتگنشتاین متأخر»[1] و نوشتار «سلوک اگزیستانسیل، آشکارگی هستی و صدقِ اقناعی-روایی»[2] طی یک‌سال گذشته، با سؤالات و انتقادات متعددی مواجه شده‌ام. [3] سطور پیشِ رو را جهت ایضاح بیشترِ تطور فلسفیِ خود و چند و چونِ عبور از صدقِ «مطابقتی» به صدقِ «اقناعی-روایی» به رشته‌ی تحریر درمی‌آورم.

تئوری صدقِ مطابقتی[4]، در مقام تعیین مراد، مفهوم «صدق» را به مفهوم «مطابقت» گره می‌زند و از روی آن تعریف می‌کند. مطابق با این تلقی از صدق ـ که قائلان زیادی دارد ـ اگر گفته می‌شود، به‌عنوان مثال، گزاره‌ی «برف سفید است» صادق است، بدین معناست که رابطه‌ای تطابقی میان «برف سفید است» و مطابَق و مدلول آن در جهان خارج وجود دارد. به شرحی که در سخنرانیِ یادشده آوردم، ادله‌ی گوتلوب فرگه ـ از آبای فلسفه‌ی تحلیلی ـ در نقد تئوری صدقِ مطابقتی را که در مقاله‌ی کلاسیکِ «اندیشه» صورت‌بندی شده، مقنع و موجه یافته‌ام. فرگه با نقد تئوری صدق مطابقت، بند ناف صدق از جهان پیرامون را می‌گسلد. به روایت فرگه، صدق، محمولی نیست که گزاره بدان متصف شود و چیزی بر آن بیفزاید، بلکه مندرج و منطوی در خودِ گزاره است. از منظر فرگه، دو گزاره‌ی «برف سفید است» و «برف سفید است صادق است»، هم‌ارز هستند و دومی چیزی افزون بر اولی ندارد، بلکه نهایتاً هیئت تألیفیِ واژگان است که بر صدق یا کذب گزاره دلالت می‌کند.

فرانک رمزی، از فیلسوفان تحلیلیِ نیمه‌ی اول سده‌ی بیستم، در آثار خویش، قرائتی از نظریه‌ی «صدقِ زائد بودن»[5] را صورت‌بندی کرده است. به روایت رمزی، «صدق» محمولی زائد است و برای احرازِ صدق یا کذب یک گزاره، نیازی به مفهوم و مقوله‌ای بیرون از گزاره نداریم. چنان‌که در مقاله‌ی «مفهوم صدق نزد ویتگنشتاین» آورده‌ام[6]، برخی از شارحان ویتگنشتاین متقدم معتقدند می‌توان «رسالۀ منطقی ـ فلسفی» را به نحوی قرائت کرد و شواهد متنیِ متعددی اقامه کرد برای موجه انگاشتنِ انتسابِ نظریه‌ی صدقِ زائد بودن به لودویگِ جوان.

علاوه بر این، هرچند در نظریه‌ی صدقِ انسجامی[7]، صدق از روی تطابق با جهان خارج تعریف نمی‌شود، بلکه تناسب و سازواری یک گزاره با سایر گزاره‌ها در یک مجموعه، قوام‌بخشِ صدقِ گزاره‌های الف، ب، ج… است، اما به نظر می‌رسد این میزان برای تبیین صدق یا کذب یک گزاره کافی نیست. به تعبیر دیگر، به باور من، عدم ناسازواریِ گزاره‌ الف و یا گزاره ب  با سایر گزاره‌ها، شرط لازم برای تحققِ صدق آنهاست، اما شرط کافی نیست و برای احراز صدق یا کذب آن باید شروط و مؤلفه‌های دیگری بدان اضافه شوند؛ باری که صدق انسجامی نمی‌تواند به دوش بکشد.[8]

همچنین است نظریه‌ی صدقِ کارآمدی[9] که صدقِ یک گزاره را به کارآمدی و پراگماتیک بودنِ آن در جهان پیرامون گره می‌زند. اگر مراد، احرازِ  کارآمدی یا ناکارآمدیِ گزاره‌ الف در جهان پیرامون باشد، می‌توان آن را مدنظر قرار داد و به‌کار بست؛ اما ماحصل و خروجیِ این بحث، «معیار صدق»[10] است، نه «تعریف صدق».[11] حال آن‌که در این جُستار در پیِ تعریف و تعیینِ مراد از صدق هستیم. به تعبیر دیگر، اگر بنابر تعیینِ مراد کردن از مفهوم «صدق» باشد، درنمی‌یابم و نمی‌توانم تصور کنم صدق را از روی کارآمدی تعریف کنیم؛ هرچند می‌فهمم که کارآمدی یا ناکارآمدیِ یک گزاره در جهان پیرامون، می‌تواند «معیاری» برای صادق یا کاذب انگاشتنِ آن تلقی شود.[12]

نقد نظریه‌های کلاسیک صدق

بنابر آنچه آمد، سویه‌ی سلبیِ صدقِ «اقناعی-روایی» به روایت نگارنده از این قرار است: برای تعیینِ مراد از صدق و نهایتاً معرفت‌بخشیِ یک گزاره، باید از «تطابق» یا «عدم تطابقِ» آن با جهان خارج دست کشید و به سروقت مؤلفه‌های دیگری رفت. تمسک جُستن به مفاهیمِ «انسجام» و «کارآمدی» نیز در این میان رهگشا نیست و هم‌پوشانیِ جامع با شهودهای فلسفی ما ندارد.

افزون بر این، چنانکه در می‌یابم، صرف تاکید بر«زائد بودنِ» صدق کافی نیست و جهت به دست دادن روایتی منقح و معرفت بخش از چند و چون مؤلفه های قوام‌بخشِ مفهوم «صدق»، باید از آن فراتر رفت و نکاتی بدان افزود. ویتگنشتاین متأخر، با پیش کشیدن مفاهیم «بازی- زبانی»[13] و «ورزیدن»[14] در نظام فلسفیِ خود، از «اقناع»[15] و «عدم اقناع» ای سخن می‌گوید که دربارۀ فلان و بهمان گزاره میان کاربران زبان در یکی بازی- زبانی سر بر می‌آورد؛ اقناعی که قوام‌بخش معرفت است، نسبتی با جهانِ مستقل از کاربران زبان ندارد، صبغۀ بین الاذهانی دارد و بسته به قدرت و دایرۀ نفوذ آن، حاملان و باورمندانش در طول زمان کم و زیاد می‌شوند[16]. به نزد من، این تلقیِ از« صدق» که با قدرت و میزان اقناعِ  کاربران زبان در طول زمان سخت گره خورده و در بازی‌های زبانی مختلفِ علوم تجربیِ رایج (شیمی، فیزیک، زیست شناسی…)، علوم تجربی انسانی (جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، اقتصاد…)، اخلاق، حقوق، فلسفه، هنر… جاری و سازی است، معقول  و موجه است.

روزگاری برده گرفتن و برده‌داری، در جوامع انسانی امری معقول و برگرفتنی بود. گویی کثیری از انسان‌ها «اقناع» شده بودند که برده داشتن، امری متعارف و قابل قبول در مناسبات انسانی است. به تعبیر فوکو، روا و موجه انگاشتنِ این امر که صبغۀ هنجاری[17] دارد و از جنس خوب و بد و باید و نباید است، بدل به «گفتمانِ»[18] مسلط  شده بود. چند صباحی گذشت، اتفاقات مترقبه و غیر مترقبه‌ای رخ داد وعلل و عوامل گوناگونِ معیشتی، فرهنگی، اجتماعی…. لحاظ گردید تا ناروایی و نادرست بودنِ برده‌داری بر صدر نشست و بدل به گفتمان مسلط شد. به تعبیر دیگر، کاربران زبانِ زیادی قانع شدند که برده‌داری امری ناموجه و فرونهادنی است. برهمین اساس است روا انگاشته شدنِ حقوق اقلیت های جنسی در دهه‌های اخیر در اروپا و آمریکای شمالی. تا چند دهۀ پیش، همجنس‌گرایی در زمرۀ بیماری‌ها طبقه‌بندی می‌شد و در منابع معتبر علمیِ در حوزۀ سلامت روان، این‌گونه تبیین می‌شد.[19] اما  طی چند دهۀ اخیر، هم از فهرست اختلالات خارج شده، هم حقوق شهروندیِ اقلیت‌های جنسی به رسمیت شناخته شده و این نگرش بدل به گفتمان مسلط شده است.

از قلمروی امورهنجاری که درگذریم؛ درعلوم تجربیِ رایج و علوم تجربی انسانی نیز قصه از همین قرار است و تحققِ «صدق» ارتباط وثیقی با اقناعِ کاربران زبان دارد. کانت، فیلسوف بزرگ عصر روشنگری، سخت تحت تاثیر فیزیک نیوتنی بود و در اثر دورانسازِ «نقد عقل محضِ»، «زمان» را در عداد «صور پیشینیِ شهود» بحساب آورد و همۀ تجارب را زمانمند قلمداد کرد؛ زمانی که نقش «تنظیم کننده»[20] داشت، نه «قوام بخش»[21] و متعین در جهان خارج. در عین حال، کانت نماند تا ببیند در سدۀ بیستم، با ظهورانیشتین، فیزیک نیوتنی رفته رفته کم فروغ شد و به محاق رفت. در پی آن، نسبی انگاشتن زمان توسط کثیری از فیزیکدانان بر صدر نشست و آموزه ای رهگشا و معرفت بخش برای تبیین پدیده های پیچیدۀ جهان پیرامون انگاشته شد. به تعبیر دیگر، عدّه و عُدّه فیزیکدان هایی که در این میان«اقناع» شدند که تلقیِ پیشین را فروبنهند و روایت اینشتین از « زمان» را بر کشند، چرا که قدرت تبیینی و اقناعی بیشتری دارد به نحو محسوسی بیشتر شد.

درعلوم تجربی انسانی نیز در بر همین پاشنه می‌چرخد و برکشیده شدن و بر صدر نشستن و فرو افتادن و به محاق رفتن آموزه ها و نظریات مختلف در بازی های زبانی گوناگون با قدرت اقناعی و میزان «اقناع شدنِ» کاربران زبان ارتباط وثیقی دارد و سخت تخته بند زمان و مکان است. برای نمونه، در نظر بگیرید برکشیده شدن مکتب «رفتارگرایی»[22]  در حوزۀ روانشناسی و روان درمانی را با انتشار کارهای واتسون و اسکینر و بندورا در دهه های نخست سدۀ بیستم، که کم و بیش همزمان بود با بروز و ظهور«حلقۀ وین»[23] در اروپا با حضور فیلسوفان و منطق دانانی چون ایر، کارنپ، گودل، نویرات، وایزمن…. در دهۀ دوم و سومِ سدۀ بیستم. با پای نهادن به نیمۀ دوم سدۀ بیستم، آموزه های حلقۀ وین و «پوزیتیویسم منطقی» کم رمق شد و قدرت اقناعیِ آن رو به کاهش نهاد. همچنین، در حوزۀ روان پژوهی، مولفۀ «شناخت»[24]  سربرآورد و در آثار روان درمانگرانی چون آلبرت الیس و آرون بک برجسته گشت و توجه همزمان به « رفتار» و « شناخت» و « هیجان»  و لحاظ کردنِ آنها در حوزۀ سلامت روان حاملان و قائلان زیادی پیدا کرد و این نگرش بدل به یکی از گفتمان‌های مسلط  در میان روان پژوهان گشت. گویی در این بازی- زبانی، روان درمانگران بسیاری قانع شدند و پذیرفتند که اینگونه به روان انسان بنگرند، از ربط و نسبتِ میان باور، رفتار وهیجان سراغ بگیرند، رفتارگراییِ کلاسیک را فرو بنهند و روشهایی نظیرِ روشِ شناختی- رفتاری را مدّ قرار دهند و بکار گیرند.[25]

ذکر سه نکته در اینجا ضروری می‌نماید:

اولا، ربط و نسبت میان امور توصیفی[26] و امور هنجاری[27] از دلمشغولی‌های جدیِ فیلسوفان طی سده‌های اخیر بوده است. در حوزۀ فلسفۀ اخلاق، هیوم، فیلسوف اسکاتلندی سدۀ هجدهم، بر تفکیک میان « واقعیت» و « ارزش» و فاصلۀ پرنشدنیِ میان آنها انگشت تأکید نهاد. به تعبیر دیگر، از منظر وجودشناختی، براین تمایز و تباین تأکید کرد.[28]

ویتگنشتاین جوان هم در « رساله منطقی- فلسفی»، از پی او، ارزش‌های اخلاقی و زیبایی شناختی را خارج از جهان پیرامون  و« تمامیت امور واقع»[29] انگاشت.[30] در عین حال، بحث نگارنده دربارۀ حدود و ثغور«صدق» در این جستار، سمت و سوی معرفت شناختی دارد، نه وجودشناختی و انتولوژیک.[31] علاوه بر این، ازمفروضاتِ  جدّیِ برکشیدن مفاهیمِ « کاربر زبان»، « بازی- زبانی» ، « ورزیدن»، « گفتمان» و در کار آوردنِ « سوژۀ تجربی» بجای سوژۀ متافیزیکی» در یک منظومۀ فلسفی، ادغام و درهم تنیده شدنِ «توصیف» و «تجویز» با یکدیگر است؛ که  در این میان با « واقعیات اجتماعی»[32] سر و کار داریم، واقعیاتی که تماما جدا و منسلخ ازسوژۀ تجربی نیست؛ بلکه سوژۀ تجربی در تعامل مستمرّ با آنهاست، تعامل و رابطۀ دیالکتیکیِ درازدامنی که متضمن تاثیر گذاشتن و تاثیر پذیرفتن و پیش رفتن است.

ثانیا، تفکیک میان دو معنای از «نسبیت گرایی»[33] برای فهم بهتر موضعِ مختار نگارنده در این میان رهگشاست. اگر مراد از نسبیت‌گرایی، در نظر آوردن سیاق و جدی گرفتنِ زمانۀ سربرآوردنِ بازی- زبانی و تخته بندِ زمان و مکان انگاشتنِ صدق و اقناع و معرفت و نسبت داشتن آن با فلان و بهمان زمینه  باشد؛ صدقِ «اقناعی- روایی» با آن بر سر مهر است. اما اگر منظور ازنسبیت‌گرایی، دست رد زدن به سینۀ معرفت و برکشیدن شکاکیت و فرو نهادنِ صدق و اقناع و استدلال‌ورزی باشد؛ صدقِ اقناعی- روایی با آن همداستان نیست و نسبتی ندارد.

ثالثا، در نظریۀ صدقِ « اقناعی- روایی»، مراد از قدرت در ترکیب «قدرت اقناعی»، زور نیست؛ بلکه  ناظر به فرایند اقناعِ بین الاذهانیِ مستمرّ در میان کاربران زبان است و پدیدار گشتن افق‌های فهم نوین در میان آنها؛ افق‌های فهمی که محصول گفتگوی درازدامن کاربران زبان با یکدیگر و روند و آیندِ مکرر در قلعۀ هزار توی زبان به نحو جمعی است.

گفتمان، روایت و اقناع: عناصر سازنده صدق

علاوه بر مولفۀ «اقناع» و چند و چون آن به شرحی که آمد، به باور من، با پیش کشیدن مفهوم « روایت»[34] و انسان را« حیوان روایت گر»[35] انگاشتن و شناختن و شناساندن؛ کفّۀ ایجابیِ« صدق اقناعی- روایی» سنگین تر می‌شود. به میزانی که من و تو درگیر روایت های خود و دیگر کاربرانِ زبان در بازی های زبانی گوناگون می‌شویم، بر حجم دانسته های ما افزوده میشود. روایت گری، در پیداییِ درک ما از خود، دیگران و جهان پیرامون به نحو چشمگیری دخل و تصرف می‌کند و بدان عمق و غنا می‌بخشد. بی حکمت نیست که با بکار بستن روشِ « روایت درمانی»[36] در حوزۀ سلامت روان، فرد قصۀ زندگی خود را که مشتمل بر ارزش ها، نگرش ها، آرمانها، جهان نگری و رفتارهای اوست، به کمک روان درمانگر، «بازنویسی» می‌کند و رفته رفته درک دیگری از خویش، دیگران، جهان و مناسبات و روابط انسانیِ خود پیدا می‌کند؛ درک و فهمی که قوام بخش نظام معرفتی اوست و در چنین فرایندی وضوح بیشتری پیدا می‌کند.[37]

مطابق با آنچه آمد، سویۀ ایجابیِ صدقِ «اقناعی- روایی» را می‌توان این‌گونه صورتبندی کرد: صدق را نه از روی مطابقت، انسجام و کارآمدی بلکه از روی میزان و قدرت اقناعی گزاره‌ها در یک بازی- زبانی می‌توان سراغ گرفت و تبیین کرد؛ قدرت اقناعی که در میان کاربران زبان در بازی‌های زبانی گوناگون سربر می‌آورد، بالا و پایین می‌رود، زیر و زبر می‌گردد، کم و زیاد میشود و افتان و خیزان میان کاربران زبان پیش میرود و پیش می‌رود. بسان رودخانه ای که در بستری جاری می گردد، به این سو و آنسو می‌رود، به پیش رفتن و ادامه دادن ادامه می‌دهد و هیچ از پیش مشخص نیست کجا می‌ایستد و آرام و قرار می‌گیرد، که: « مرا سفر به کجا می‌برد؟/ کجا نشان قدم ناتمام خواهد ماند/ و بند کفش به انگشت های نرم فراغت/ گشوده خواهد شد؟» [38]

علاوه بر این، روایت گریِ یک کاربر زبان در سیاقهای گوناگون، هم بر وضوح و روشنیِ مدعیات او می‌افزاید،هم در تعامل با دیگر کاربران زبان و در فرایندی بین الاذهانی، بر میزان معرفت دیگران می‌افزاید. در واقع، سویۀ ایجابیِ صدقِ « اقناعی-روایی»، تبار ویتگنشتاینی- فوکویی دارد. «اقناع» در یک بازی- زبانی سربرمی‌آورد، بازی- زبانی ای که نهایتی ندارد و همانطور که در طول زمان، تعداد کاربرانش کم و زیاد می‌شوند، صدق و کذب گزاره هایش  تغییر می‌کند و تحول می‌یابد. همچنین، «روایی» و «روایت» هم  تبار فوکویی دارد و نسبت وثیقی میان «روایت گری»، «گفتمان» و «قدرت»  برقرار می‌کند؛ قدرتی که با «زور» البته متفاوت است و میزان اقناع و نفوذ در میان کاربران زبان را  به تصویر می‌کشد.

ناگفته نگذارم که طی دو سال گذشته، تحت تاثیرآراء هایدگر متاخر و از مسیری دیگر، به ایستار فلسفیِ کنونی خود دربارۀ مفهومِ صدق رسیده ام. هایدگر در « سرآغاز کار هنری»، از آشکارگی هستی در زبان سخن می‌گوید و زبان را خانۀ وجود می‌انگارد و « شبانی وجود» و تفکر غیر متافیزیکی را برجسته می‌کند. او با نقد « تفکر بازنمودی»[39]  که تفکر و اندیشه را از جنس بازنمود جهان پیرامون می‌انگارد و تبار دکارتی دارد و بر شکافِ پرنشدنیِ میان سوژه و ابژه بنا گشته، از آشکار شدن هستی در زبان سراغ می‌گیرد و آنرا قوام بخشِ نگاه دازاین اصیل به جهان پیرامون می‌انگارد. هایدگر، شعر را محملی مناسب[40] برای بروز و ظهورِ هستی در زبان قلمداد می‌کند.[41]

چنانکه در می‌یابم، نقد تفکر بازنمودی از منظر هایدگر و «آشکارگیِ  زاین در زبان»  را محوریت بخشیدن و تفکر فلسفیِ غیر متافزیکی را برکشیدن، با خاستگاه فلسفیِ متفاوت، مویدِ نظریۀ صدقِ اقناعی-روایی است که حول مفاهیم «بازی- زبانی»، «ورزیدن»، «قدرت»، «گفتمان» و «روایت» – چنانکه آمد- سامان یافته است.  در واقع، در روایت هایدگر، زبان نه فقط ابزار بیان حقیقت و صدق، بلکه محلّ بروز و ظهور آن است؛ بروز و ظهوری که در یک بازی- زبانی ابتدائا در افق فهم دیگر کاربران زبان پدیدار می‌گردد و در ادامه، بر اثر تعامل کاربران زبان با یکدیگردر بستر زمان، قدرت اقناعی و روایی گزاره ها کم و زیاد می‌شود، بست و گشاد می یابد و پیش می‌رود.[42]

پیامدهای معرفتی و روش‌شناختی نظریه جدید

از انتشار نخستین کتاب فلسفی‌ام، «سکوت ومعنا» حدودا هجده سال گذشته است. در آن روزگار، با مدّ نظر قرار دادنِ تفکیک میان «تعریف صدق» و «معیار صدق»، در مقام تعریف و تعیین مراد از مفهوم «صدق»، به نظریۀ صدق مطابقتی باور داشتم و صدق را مساوق با « مطابقت» می‌انگاشتم.[43] همچنین، معیارصدقِ کارآمدی را رهگشا می‌دانستم. افزون بر این، وقتی دربارۀ « معنا» می‌اندیشیدم و می‌نوشتم، تلقیِ فرگه ای- ویتگنشتاینی از آنرا پیش چشم داشتم. اعمّ از معنایی که مطابق با « اصل بافتِ»[44] فرگه، متعلَق اش گزاره است و به « تصویر ذهنی»[45]  فروکاسته نمی‌شود، سویۀ روانشناختی ندارد و ابژکتیو و عینی است. و یا معنایی که  در« رسالۀ منطقی-فلسفی» با « تصویر منطقیِ» گزاره گره خورده و با «صورت منطقیِ» ما به ازاء و مطابَق خود در جهان پیرامون که از جنسِ  تمامیت امور واقع است، همریخت است و می‌توان از تناظر میان این دو در«فضای منطقی» سراغ گرفت و آنرا به تصویر کشید. همچنین، روایتی از «معنا» که در فضای فلسفیِ ویتگنشتاین متاخر، دراثر دورانساز « تحقیقات فلسفی» واکاوی شده و بر آن است که تکوّن « معنا»، ارتباط  وثیقی با کاربستِ واژگان در سیاقهای گوناگون توسط کاربران زبان دارد. مفاهیمِ « بازی- زبانی»، « ورزیدن»، « شباهت خانوادگی»، « صورت زندگی»، « استدلال زبان خصوصی»…در زیست-جهان فلسفیِ ویتگنشتاینِ کمبریج نشین، در خدمت بسط و تبیین این تلقی از معناداری اند.

سه ماه پیش، کتابِ «در کشاکش رنج و معنا»ی نگارنده سر برآورد و پیش روی مخاطبان قرار گرفت. جستار “سلوک اگزیستانسیل،  آشکارگی هستی و صدقِ «اقناعی- روایی»” از جمله فصول این کتاب است. همانگونه که در آن جستار و این نوشتار، صدقِ « اقناعی-روایی» بجای صدقِ مطابقتی نشسته و برجسته شده؛ مقولۀ «معنا» نیز در سراسر کتاب، از لونی دیگر است و سویۀ اگزیستانسیلِ پررنگی دارد. از اینرو، متفکران و نویسندگانِ اگزیستانسیالیست و برخاسته از سنت قاره ای نظیر تولستوی، داستایفسکی، هایدگر، فرانکل، یالوم… در این میان صحنه گردان اند.

هر چند همچنان با تلقیِ ویتگنشتاین متاخر دربارۀ  حدود و ثغور سربرآوردنِ معنا به عنوان یکی از «نظریات معناداری» [46] و مولفه های قوام بخش اش از جمله « معنا به مثابۀ کاربست»[47]، « اشتغال به ورزیدن»[48] و« هنجارمندی»[49]  همداستانم[50]؛ اما چند صباحی است بیش از آنکه دراندیشۀ نظریۀ معناداری باشم، دلمشغول « معنای زندگی» و چند و چون آنم و در این حال و هوا دم می‌زنم، تتبع و تامل می‌کنم و می‌نویسم.

طی ده سال گذشته، هر چه پیشتر آمده‌ام، تاثیرپذیری‌ام از بارقه‌ها و اخگرهای فیلسوفان قاره‌ای افزایش یافته و در کارک‌هایم بیشتر ریزش کرده و بروز و ظهور یافته، به نحوی که اکنون وامدارهر دو سنت فلسفیِ تحلیلی و قاره ای هستم.[51] عبور از صدق مطابقتی به صدقِ « اقناعی-روایی» و برجسته شدن مفاهیمی چون « روایت»، « قدرت»، «معنای زندگی»، « تنهایی»، « رنج»، « ایمان»، « مواجهۀ با مرگ» … در سلوک فکری و نوشتاری ام و برجسته شدنِ «جستارنویسی» در مکتوباتم [52] را از این منظر میتوان نگریست.

 

* در نهایی شدن این جستار، از ملاحظات و پیشنهادات رهگشا و نیکوی دوستان عزیز حسین دباغ، مجید سلطانی، منصور هاشمی و فرهاد مشکور بهره بردم.از ایشان صمیمانه سپاسگزارم.

 

ارجاعات:

[1] سخنرانی در اردیبهشت ماه 1403 در فضای کلاب هاوس، در «حلقۀ دیدگاه نو» برگزارشد. فایل صوتی آن در کانال تلگرامی « حلقه دیدگاه نو» و کانال تلگرامی شخصی ام بارگذاری شده و در دسترس است.

[2] سلوک اگزیستانسیل،«آشکارگیِ هستی» و « صدقِ اقناعی- روایی» | سایت خبری‌ تحلیلی زیتون

 

[3]  شماری از مخاطبانم ربط و نسبت میان صدقِ «اقناعی- روایی» و سخنان دو سال اخیر عبدالکریم سروش دربارۀ حقیقت و معرفت را سراغ گرفته اند. در مقام پاسخ باید بگویم، چنانکه درمی یابم، به رغم تفاوت هایی که در مبدا عزیمت، استدلالهای اقامه شده و خاستگاه فلسفیِ این دو نگاه وجود دارد، خروجی و فراوردۀ مشابهی دارند. دکتر سروش در دو سخنرانی با عنوان « حقیقت و روش» که در زمستان سال 1401 در «حلقۀ دیدگاه نو» ارائه شد، نظریۀ « مطابقت با واقع» را فرو نهاد و نظریۀ « بازرگانی حقیقت» را برکشید، ادله ای له آن اقامه کرد و از توافقی و اجماعی بودنِ حقیقت و معرفت سخن گفت و آنرا تبیین کرد.از سوی دیگر، نگارنده، از مفهومِ «صدق» بجای «حقیقت» بهره می برد، که همچنان کوچکترین واحد معرفت را « گزاره» میداند و « صدق» را یکی از سه مولفۀ قوام بخش معرفت می انگارد؛ معرفتی که عبارتست از « باور صادقِ موجه». همچنین، در نقد نظریۀ صدقِ مطابقتی، ادلۀ فرگه را پیش چشم داشته است. افزون بر این، در تقریر و صورتبندیِ سویۀ ایجابیِ نظریۀ صدقِ « اقناعی- روایی»، علاوه بر مدّ نظر قرار دادن و وام کردنِ مفهوم «اقناع» که تبار ویتگنشتاینی دارد، از«آشکارگی هستی» به روایت هایدگر بهره برده،همچنین ازمفهوم «روایت» که طنینِ فوکویی دارد و با مفاهیمِ « قدرت» و « گفتمان» گره خورده است.

[4] correspondence theory of truth

[5] redundancy theory of truth

[6]   سروش دباغ و رضا مثمر، « مفهوم صدق نزد ویتگنشتاین»، در: سروش دباغ، سکوت و معنا: جستارهایی در فلسفۀ ویتگنشتاین، تهران، صراط، ویراست دوم، 1387.

[7] coherence theory of truth

[8] در درسگفتار «معرفت شناسی و تفکر نقادانه» که حدودا ده سال پیش در « بنیاد سهروردیِ » تورنتو برگزار شد، ملاحظات انتقادیِ خود دربارۀ « صدقِ انسجامی» را تبیین کرده ام. نگاه کنید به :

::: Soroush Dabbagh :::سخنرانی ها

[9] pragmatic theory of truth

[10]  criterion of truth

[11] definition of truth

[12] بنا دارم در جستاری دیگر این استدلال را بسط دهم و بیشتر بدان بپردازم.

[13] language-game

[14] practice

[15] persuasion

[16] هر چند با نظام فلسفی و زیست-جهان فلسفیِ ویتگنشتاین متاخر آشنایی نیکو دارم و طی دو دهۀ گذشته درباره اش مبسوط  گفته ام  و نوشته ام ؛ اما اهمیت مفهوم «اقناع» و نسبت وثیق آن با بروز و ظهور و پیداییِ معرفت، هنگام تدریس درسگفتار « فلسفۀ لویناس» در پاییز سال 1402  بر من بیشتر مکشوف شد. در نیمۀ دوم این درسگفتار، کتاب « ویتگنشتاین و لویناس: اندیشۀ دینی و اخلاقی»، نوشتۀ باب پلانت، متن محوری بود. استشهادات متعدد و تامل برانگیز نویسنده به آثار گوناگونِ نگاشته شده در دوران دومِ فلسفی ویتگنشتاین، اهمیت و رهگشایی « اقناع» را بیش از پیش به من نشان داد. فایلهای صوتی درسگفتارِ « فلسفه لویناس» از طریق لینک زیر در دسترس است:

::: Soroush Dabbagh :::سخنرانی ها

 

[17] normative

[18] discourse

[19]. در سال 1973، انجمن روانپزشکان امریکا، همجنسگرایی را از دایرۀ اختلالات و بیماریها خارج کرد. از اینرو، همجنس گرایی بر خلاف ویراست های اول و دوم، از ویراست سومِ راهنمای معتبر روان پژوهان در لینک زیر حذف شده است. آخرین ویراست این مرجع معتبر در سال 2013 منتشر شده است:

The Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders.

[20] regulative

[21] constitutive

[22] behaviorism

[23] Vienna Circle

[24] cognition

[25] Cognitive-Behavioural Therapy

[26] descriptive

[27] normative

[28]  در فضای فکری- فلسفیِ ایران معاصر، اولین بار مباحث فلسفۀ اخلاقیِ هیوم و نسبت «است» و «باید» با یکدیگر و رابطۀ گزاره های اخلاقی با «ادراکات اعتباری»، در کتاب « دانش و ارزش»، نوشتۀ عبدالکریم سروش طرح شد. نگاه کنید به :

عبدالکریم سروش، دانش و ارزش، تهران، انتشارات یاران، 1358، چاپ دوم.

همچنین، برای آشنایی با تاریخچه و ادبیات این بحث فلسفی در دهه های اخیر، به عنوان نمونه، نگاه کنید به :

سروش دباغ و حسین دباغ، ” اعتبار و حقیقت در اخلاق:  افتراق و اشتراک اخلاق طباطبایی و ویتگنشتاین متقدم”، در: سروش دباغ، زبان و تصویر جهان: مقولاتی در فلسفۀ ویتگنشتاین، تهران، نشر نو، 1389.

[29] totality of facts

[30] برای بسط این مطلب، نگاه کنید به :

سروش دباغ و پرهام مهدیان، « کانت، ویتگنشتاین متقدم و نقداخلاق تجربی»، در: سروش دباغ،  امر اخلاقی، امر متعالی: جستارهای فلسفی، تهران، نگاه معاصر، 1387.

[31]  در فلسفۀ اخلاق و «وجود شناسی اخلاقی»، موضع مختارم « واقع گرایی حداقلی» است. چنانکه در اثر « عام و خاص در اخلاق» آورده ام؛ به «ترتّب» و «عارض شدنِ» اوصاف اخلاقی بر اوصاف طبیعی معتقدم و از این منظر با فیلسوفی مثل جان مک داول همداستانم. از بحث وجودشناسانه که در گذریم، این جستار، سمت و سوی معرفت شناسانه دارد و در هم تنیدگی «توصیف» و «تجویز» را برجسته می کند و ازارتباط وثیقِ میان صدق و معرفت و قدرت اقناعی سراغ می گیرد.

[32] social facts

[33] relativism

[34] narration

[35] story-teller animal

[36] narrative therapy

[37]  روزگاری که مشغول به تحصیل در رشتۀ « روانشناسی مشاوره ای» در دانشگاه «یورک ویل» بودم؛ باید روشهای درمانی مختلف را می خواندیم و یاد می گرفتیم و در دورۀ « کارورزی»  بکارمی بستیم. یکی از این روشها، « روایت درمانی» بود که در دهۀ هشتاد میلادی سدۀ بیستم توسط مایکل وایت و دیوید اپستون سربرآورده و امروزه روان درمانگران زیادی در کار و باردرمانیِ خود از تکنیک های آن استفاده می کنند. در متون تخصصیِ مربوطه، دیدن ارجاعات متعدد به میشل فوکو و ایده های او از جمله « گفتمان»، همچنین نقدِ « فرا روایت» و برکشیدنِ آگاهی و معرفتی که تماما از دل «روایت» سر برمی آورد، برایم تامل برانگیز و درس آموز بود. اندیشیدن به ربط و نسبت میان «روایت» و « صدق» و «معرفت»، از همان ایام بدل به یکی از دلمشغولی هایم شد.

[38] سهراب سپهری، هشت کتاب، دفتر « مسافر».

[39] representational thinking

 

[40] برای آشنایی نیکو با تفکر شاعرانه وغیر متافیزیکی هایدگر، به عنوان نمونه، نگاه کنید به اثر محققانه و خوشخوان زیر:

مجتبی اعتمادی نیا، هرم هستی: تاملی هیدگری در نظرگاه ابن سینا و طلایه داران عرفان خراسان، تهران، نشر آنسو، 1398.

[41] در نیمۀ اولِ درسگفتارِ« بایزید و بوالحسن» که تا کنون بیست و سه جلسه از آن برگزار شده، به تفصیل در این باب سخن گفته ام. فایلهای صوتی این درسگفتار درکانال تلگرامی و سایت شخصی ام بارگذاری شده و در دسترس است.

[42] بنا دارم در جستاری دیگر، این نکته را بسط دهم و ربط و نسبت میان مفاهیمِ « بازی- زبانی»، «روایت»،« قدرت اقناعی»، «صدق» و «آشکارگیِ زاین در زبان» را بیشتر بشکافم.

[43] روزگاری که ایران بودم، یکی از دروسی که چند بار در مقاطع فوق لیسانس و دکتری تدریس کردم،« معرفت شناسی» بود.خاطرم هست ذیل بحث از مفهوم «صدق»، با پیش چشم داشتن و مدّ نظر قرار دادنِ آثار رابرت آئودی و جاناتان دنسی، دو فیلسوف اخلاق و معرفت شناسِ نامبردار معاصر، نظریات مختلف صدق، از جمله « صدق مطابقتی» و « صدق انسجامی» را تقریر و صورتبندی می کردم.

[44] Context Principle

[45] mental image

[46] theories of meaning

[47] meaning as usage

[48] being engaged in practice

[49] normativity

[50] مقالۀ فلسفی زیر را که ابتدائا به زبان انگلیسی نوشتم و در یکی از کنفرانس های سالانۀ ویتگنشتاین در اتریش خواندم و برگردان فارسی آن توسط نواب مقرب در اثر «زبان و تصویر جهان» ام گنجانده شد، می کوشد تقریر فلسفیِ موجهی از مفاهیم «ورزیدن» و « هنجارمندی» در نظام فلسفیِ ویتگنشتاین متاخر بدست دهد. از منظر مباحث فلسفۀ زبانی، همچنان با آن همداستانم، اما مدتی است این نوع کند و کاو فلسفی را کمتر پی گرفته ام. نگاه کنید به:

سروش دباغ، « درمان، ورزیدن و هنجارمندی»، در زبان و تصویر جهان، تهران، نشر نی، 1389.

 

[51] بدون اینکه اندکی دچار توهم شده و موقعیت و زمینه و زمانه و پیشینه ای را که بدان متعلق ام و از آنجا برخاسته ام، فراموش کرده باشم؛ سلوک فلسفیِ خود طی دو دهۀ اخیر ( آغازیدن و بالیدنِ در دل سنت فلسفه تحلیلی و درادامه آشنایی جدی و گشودگی نسبت به سنت فلسفۀ قاره ای) و ایستار فلسفیِ کنونی ام را بی شباهت با سلوک فلسفیِ بزرگی چون ریچارد رورتی نمی دانم.

 

 

[52]  چنانکه در می یابم، آثار فلسفیِ اولیه ام در قالب مقاله و کتاب، متعلق به سنت فلسفۀ تحلیلی بود؛ هم از نظر محتوا، هم از نظر فرم. مجموعۀ مقالات فلسفی ام در« سکوت و معنا»، همچنین حال و هوای حاکم بر کتاب « عام و خاص در اخلاق» از این حیث قابل ذکر اند. از سوی دیگر، با وام کردنِ مفاهیم و مضامینِ متعدد از فلسفۀ قاره ای، همچنین ادبیات و روانشناسی طی سالیان اخیر، مکتوباتم بیشتررنگ و بوی « جستار نویسی» پیدا کرده است. به عنوان نمونه، دو کتاب « از خیام تا یالوم» و « در کشاکش رنج و معنا» متعلقِ به این سبکِ نوشتاری نگارنده اند.