عقل دینی در دوران روشنگری

دوران روشنگری
در منابع غربی دوره‌ی روشنگری را سال فوت دکارت نوشته‌اند؛ یعنی سال ۱۶۵۰ آغاز آن است و سال پیروزی انقلاب فرانسه (سال ۱۷۸۹)، پایان آن ـ مسامحتاً بگوییم پایان قرن هجدهم. در واقع از میانه‌ی قرن هفدهم تا پایان قرن هجدهم را دوره‌ی روشنگری می‌گویند. ظاهراً کانت بیش از همه سرمست و دلباخته و شیفته‌ی این مفهوم بوده است، و خودش هم از کسانی است که به اصطلاح «داخل گود بوده» و عناصر روشنگری را بسیار پیش برده است.

روشنگری مبارزه ای علیه جزم اندیشی کلیسا
این روشنگری علیه جزم‌اندیشی کلیسا بود که مرحله‌ی مقدماتی‌ آن دورۀ رنسانس است، دوره‌ای که اگر بخواهیم به طور خلاصه آن را تعریف کنیم، دوره‌ی بازگشت فرهنگ غربی از مسیحیت به سنت یونانی است. معنی لغوی آن هم به معنای تجدید حیات غربی (و مشخصاً تجدید حیات یونانی‌ها) است. پس از این دوره است که کتاب‌هایی علیه کلیسا نوشته می‌شود، از جمله کتاب «شناسایی و هستی» (که مرحوم دکتر علی‌مراد داوودی قبل از انقلاب آن را ترجمه کرده است) از لئون مینار که در آن به مسیحیت حمله کرده است که ما غربی‌ها چه کم داشتیم که مسیحیت می‌خواست آن را به ما بدهد و نویسندگان غربی را نکوهش می‌کند برای چه رفتید به‌ سوی مسیحیت و این سیستم فکری را آوردید.

راسل و نیچه، دست به یقه با افلاطون
همان‌طور که می‌دانید برتراند راسل هم مدام علیه جریان قرون‌وسطی می‌نوشت. راسل البته گناه را می‌اندازد گردن افلاطون و مسیحیت. می‌گوید اگر روایت فلسفۀ افلاطون نبود ما غربی‌ها دوهزار سال زودتر مدرنیته را تأسیس کرده بودیم، روایت افلاطونی مسیحیت دوهزار سال ما را عقب انداخت. البته درست و غلط بودن این اظهارات جای بحث دارد. نیچه هم از منظر دیگری به افلاطون حمله کرد. نیچه و راسل باآنکه در جهت مخالف هم می‌اندیشند و مواضع متفاوتی دارند، به یک اندازه افلاطون را منکوب کرده‌اند.

به‌هرحال، رنسانس زمینه‌‌ای شد برای دوره‌ی‌ روشنگری و شورش علیه مسیحیت یا بهتر است بگوییم شورش علیه قرون‌وسطی، چون اگر بگوییم علیه مسیحیت، از بعضی جهات صحیح نیست، زیرا بیشتر فیلسوفان این دوره، خود مسیحیانی متدین بودند: دکارت، جان لاک و کانت، که مهره‌های اصلی روشنگری‌اند، همه متدین بودند.

کانت: دین روش زندگی است
کانت در کتاب «دین در محدوده‌ی عقل تنها» به ‌اصطلاح «ته و ‌‌توی قضیه را درآورده» که اصلاً معنی لغوی رلیجن (یا رلیگون به آلمانی)‌ چیست. کانت می‌گوید دین به معنای روش زندگی است و دو مرحله دارد: دین پرستش و دین عقلانی. به نظر کانت بساط دین پرستش جمع شده است و دیگر دین، دین عقلانی است و روش زندگی بر پایه‌ی عقل است. این دینی است که از دوره‌ی روشنگری به بعد در غرب پا گرفت و امروز در جامعه‌ی‌ ما هم نشانه‌هایش دیده می‌شود.

دین عقلانی و دین پرستش
فرض بفرمایید در احکام فقهی و شرعی ما، فقها برای آب پاک تعریفی دارند: آب جاری بی‌رنگ و بی‌بویی که عین نجاست را در آن نبینی آب پاک است که مصداق آن می‌شود آب رودخانه. ولی ما مطمئنیم همان فقیهی که این را در رساله‌اش می‌نویسد،‌ امروز آب رودخانه را نمی‌خورد، چون ته دلش معتقد است این آب نجس است. چون امروز همه جای دنیا آب پاک را وزارت بهداشت تعریف می‌کند. پزشک متخصص می‌گوید اگر در یک سانتی‌متر مکعب آب از فلان میکرون آلودگی کمتر نباشد، آن آبِ پاک است، کاری هم به نظریات فقهی ندارد. این می‌شود دین عقلانی.

کانت نشان ‌داد دین یعنی روش زندگی بر پایه‌ی عقل و عقل ساختار تجربی دارد. من این را با تعریف از آب پاک مثال زدم، شما می‌توانید در ارتباطات، حمل‌و‌نقل، سیاست بین‌الملل، اقتصاد و … ردپای روشنگری یا این عقلانیت جدید را ببینید.

روشنگری و مدرنیته
نکته دیگر اینکه تداخلی بین روشنگری و مدرنیته است، مدرنیته به لحاظ تاریخی اواخر قرن شانزدهم و اوایل قرن هفدهم شروع می‌شود، در واقع آغاز مدرنیته زودتر از آغاز روشنگری است، و پایان آن هم بنا بر قراردادی میانه‌ی قرن نوزدهم است. از نیمه‌‌ی دوم قرن نوزدهم به بعد را اصطلاحاً contemporary philosophy (فلسفه‌ی معاصر) می‌گویند، و خود این فلسفه‌ی‌ معاصرِ نیمه‌ی‌ دوم قرن بیستم را پست‌مدرن می‌گویند که آن داستان دیگری است که وارد آن نمی‌شویم. در واقع روشنگری مرکز ثقل مدرنیته است. و مدرنیته (یا نواندیشی) با روشنگری، مدرنیته شده است.

نسبت به فلسفۀ غربی پر از سوءتفاهمیم/ نه ابن سینا ارسطو را فهمید، نه معاصران ما
اما به لحاظ محتوا سوءتفاهمی در کشور ما پیش آمده است؛ از زمان مأمون که آثار یونانی را به عربی ترجمه کرده‌ایم تا امروز، ما ایرانیان نسبت به فلسفۀ غربی پر از سوءتفاهمیم. من با اطمینان حاضرم روی آن بحث کنم که نه قدمای ما ارسطو و افلاطون را فهمیده‌اند نه اندیشمندان معاصر. قدمای ما که اصلاً نام افلاطون را هم نشنیده بودند، ابن‌سینا اصلاً نمی‌دانست کسی به نام افلاطون وجود دارد، ارسطوی تاریخی را هم نمی‌شناختند. من حدود ۳۰ سال پیش در مقدمۀ‌ اولین چاپ «اصول فلسفه‌ی‌ دکارت» این را نوشتم که بسیاری از دوستان خشمگین شدند و تا جایی پیش رفتند که تصمیم گرفتند من را از دانشگاه اخراج کنند، یک جاهایی هم توانستند در درس من نفوذ کنند و آن را قطع کنند.

گفتند این بی‌سوادِ بی‌دین کیست اینجا آورده‌اید؟ این گرفتاری الان هم بین همکارانم که استادان محترمی هستند، وجود دارد و می‌بینم واقعاً به‌اصطلاح «دوزاری‌شان نیفتاده»، این‌ها متوجه نیستند دکارت چه می‌خواست بگوید. شما می‌دانید دو سه سال است بازنشسته شده‌ام، البته من را زودهنگام بازنشسته کردند، جزئیاتش را بگذریم، ولی علت اصلی‌اش آن است در این سی‌وچند سالی که من تدریس کرده‌ام، مرتب من را احضار کردند و تذکر داد‌ه‌اند این‌ها چیست سر کلاس می‌گویی! ببینید ما که مثلاً دکارت را ندیده‌ایم، نوشته‌هایی داریم که به ما می‌گوید این‌ها را دکارت نوشته است و ما هم طبق آن‌ها در مورد او و افکارش سخن می‌گوییم. من وقتی این‌ها‌ را سر کلاس می‌گویم، عده‌ای عصبانی می‌شوند. خب من چه بگویم؟ سر کلاس بگویم دکارت پسر خوبی بود و […]، این می‌شود فلسفه‌ی‌ دکارت؟!

به‌هرحال نمی‌دانم ما چه مشکلی داشته و داریم که نه ابن‌سینا می‌فهمید ارسطو چه می‌گوید، نه معاصران ما. مثلاً در خصوص بحث غایت، بحث تئولوژی و … مدام یک «قال ارسطاطالیس» پشت آن‌ها می‌گذارند. در صورتی که هیچ‌کدام از این‌ها را ارسطو نگفته است. و برای من باعث تعجب است که مثلاً مرحوم ملاصدرا در جلد ششم اسفار یکی از دلایلی که برای اثبات معاد جسمانی می‌آورد این است که ارسطو هم به معاد جسمانی معتقد بوده است، درحالی‌که ارسطو به معاد روحانی هم اعتقادی ندارد، و آن جوهر مجردی که باقی می‌ماند، معاد به معنایی که ما می‌فهمیم نیست. ولی ملاصدرا می‌گوید ارسطو به معاد جسمانی معتقد بوده است. از کجا این حرف را آورده‌ای؟ حالا هم همین‌طور است، گاهی می‌بینم به دکارت و کانت چیزهایی نسبت می‌دهند که این بیچاره‌ها روحشان هم خبر نداشت.

روشنگری و فاهمه
مرحوم دکتر شرف می‌گفت فاهمه غلط است، این مؤنث فاهم است، فاهم اسم فاعل است از ریشه‌ی فَهَم و عرب‌ها چنین اسم فاعلی را مشتق نکرده‌اند. این اصلاح را مرحوم فردید به کار برد و جا افتاد. دکتر رشیدیان هم با این واژه مخالف است، ایشان هم فهم می‌گوید. به‌هرحال، فاهمه یا فهم از فلسفۀ دکارت سر درآورد، هرچند که یونانیِ واژه‌‌ی understanding را در نوشته‌های ارسطو می‌بینیم.

اصل مطلب این بود که کلیسا چیزی به نام آتوریته رواج داده بود؛ به این معنا که برای فهم درستی یا نادرستی یک مطلب باید ببینیم کسی به آن اشاره کرده است یا خیر. یک «قال ارسطاطالیسی» باید داشته باشیم که ارسطو گفته باشد چنین و چنان که بعد بگوییم مطلب درست است، چیزی که در فلسفۀ اسلامی خودمان هم جا افتاده است. دکارت گفت اصلاً ‌این معیار صحیح نیست، ما نمی‌خواهیم بگوییم ارسطو صددرصد اشتباه گفته است، ما می‌‌خواهیم بگوییم اصلاً ‌این معیاری که بگوییم چون ارسطو گفته، درست است، معیار صحیحی نیست؛ نه آنکه ارسطو درست نگفته، ممکن است ارسطو هم حرف درستی زده باشد.

البته دکارت نود درصدِ حرف‌های ارسطو را قبول ندارد، و شیوه‌ی خاصی هم برای نقل‌قول از او دارد. هیچ‌وقت نمی‌گوید ارسطو، می‌گوید اسکولاستیک؛ یعنی حرف‌های ارسطو را نقل می‌کند و می‌گوید اسکولاستیک‌ها می‌‌گفتند. زیاد حوصله‌ی این را ندارد فکر کند ببیند این حرف را دقیقاً چه کسی گفته است.

دکارت: معیار منطقی تشخیص فهم است نه آتوریته
به‌هرترتیب حرف دکارت این بود این آتوریته معیار منطقی برای تشخیص حق از باطل و درست از نادرست نیست. به نظر دکارت معیار، فهم است، یعنی آن چیزی که من تشخیص می‌دهم درست است، همان منِ قضیه‌ی «کوجیتو». من، منِ انسان است، هر انسانی و آن چیزی که در تشخیص من درست نیست، درست نیست، حتی اگر ارسطو، افلاطون یا ارباب کلیسا گفته باشند. مسئله فهم من است و چون این فهم در واقع یک جریان و پروسه‌ی بشری است،‌ با اومانیسم پیوند می‌خورد. در واقع اومانیسم که در قرن چهاردهم از ایتالیا آغاز شده بود، در فلسفله‌ی دکارت پا گرفت و این چیزی است که هایدگر نامش را سابجکتیویته‌ی دکارتی گذاشت (سابجکتیویته را هم ما باید فاعلیت ترجمه کنیم، منظور فاعلیت انسان است. سابجکتیویته را ذهنیت ترجمه می‌‌کنند که به نظرم رسا نیست).

عقل و فهم در کانت و دکارت
اومانیسم، سابجکتیویته و فهم از فلسفه‌ی دکارت بیرون آمد، منتها دکارت به لحاظ منطقی قوه‌ای به نام عقل (reason) تعریف کرده بود و می‌گفت دو گونه کارکرد دارد: یکی کارکرد قیاسی (deduction) است،‌ یکی کارکرد شهودی (Intuitive). این عقل به‌اصطلاح صغری و کبری جفت‌وجور می‌کند. البته دکارت قیاس ارسطویی را قبول نداشت و می‌گفت این کارکرد شهودی همین کارکرد فهم است، من وقتی شهود می‌‌کنم، می‌فهمم؛ یعنی باید شهود شده باشد تا آنکه به فهم در آمده باشد. منتها کارکرد عقل است که بعد وقتی دقت می‌کنیم، می‌بینیم در فلسفه‌ی کانت این دو از هم جدا می‌شوند. کانت قوه‌ای به نام فهم معرفی می‌کند و قوه‌ی دیگری به نام عقل. ظاهر قضیه آن است که کانت این را قوه‌ی مستقلی معرفی می‌کند یا بهتر است بگوییم کارکرد خاصی از عقل و قوه‌ی دیگری که آن می‌شود عقل دیالکتیکی که وارد antinomyها می‌شود و داستان انحرافات و کج‌اندیشی‌های عقل.

مالبرانش: قلمرو ایمان قلمرو فهم نیست
در واقع فهم از ارکان دوره‌ی روشنگری است، بعد می‌بینیم بیشتر، دکارتی‌ها این را تکرار کرده‌اند. حرف مالبرانش همین است، می‌‌گوید مسائل ایمانی را چشم‌و‌گوش‌بسته می‌توانیم بپذیریم، ولی قلمرو ایمان قلمرو فهم نیست و به نظر او این عیب ایمان نیست که قابل فهم نیست، ماهیتش همین است. ما به مسائل ایمانی دل می‌دهیم، حرف پاسکال هم این بود که مسائل ایمانی به قلب، روح و دلدادگی ما مربوط است، به‌اصطلاح «حال» است. مسائل ایمانی مفاهیم نیست، اما در فلسفه (که آن‌ها فلسفه را معادل علم به اصطلاح امروز به کار می‌بردند) مطلب تا فهمیده نشود ما زیر بار نمی‌رویم. مسائل فلسفی را باید فهمید، مسائل ایمانی نیازی به این فهم ندارد. این در واقع تکرار حرف‌های دکارت است؛ یعنی اساس را دکارت گذاشته است. در اسپینوزا قضیه همین است، رسالۀ الهی‌سیاسی‌اش که در آن به بحث انبیای بنی‌اسرائیل می‌پردازد، ته‌و‌‌توی وحی را درمی‌آورد و نتیجه‌گیری‌اش بسیار شبیه به حرف فارابی است که وحی را حاصل کارکرد قوه‌ی تخیل می‌داند. اسپینوزا به همین نتیجه رسیده است، مسائل ایمانی مانند وحی، مسائل معرفتی نیست، قلمرو دیگری است که کار قوه‌ی تخیل است.

بنابراین، آنجا اصلاً‌ وارد حوزه‌ی فهم نمی‌شویم، فهم کار عقل و مفاهیم عقلی است. لایب‌نیتز کمی ملایم‌تر است، تا حدود زیادی شبیه ملاصدرای ما فکر می‌کرد و گمان می‌کرد بنیاد مفاهیم ایمانی، معقول است. سخن لایب‌نیتز به قول یک نویسنده‌ی فارسی‌زبان سخن «نه‌بر‌جایگاه» بود. عین جمله‌ی لایب‌نیتز این است: «من با همان قاطعیتی که عقلاً‌ اثبات می‌کنم مجموعه‌ زوایای مثلث برابر دو قائم است، با همان قاطعیت اثبات می‌کنم مریم مادر خداست.» در اواخر قرن هفدهم کمتر کسی چیزی را که لایب‌نیتز می‌گفت باور می‌کرد. دکارت کار خودش را کرده بود.

جزم اندیشی در مطلق انگاری احکام از جانب کلیسا
تا جایی که من فهمیدم اگر مسیحیت و کلیسا نبود و روش ارسطو ادامه یافته بود مشکلی پیش نمی‌آمد. مسئله، جزم‌اندیشی دگماتیسم اروپا بود و اینکه اصلاً مبنای زندگی، احکام الهی است، مقیاس احکام الهی هم کتاب مقدس است. اینکه ما این‌گونه بیندیشیم به اعتبار مسیحیت ۲۰۰۰ سال و به اعتبار اسلام ۱۴۰۰ سال پشتوانه و پیشینه‌ی تاریخی دارد. حالا دیگر با جرئت و اطمینان کامل می‌توانیم بگوییم چه مشکلی هست. اولاً، ما از ذات باری‌تعالی درک مفهومی نداریم، اصلاً معنی‌ای که از الوهیت در ذهن ما است مانند معنی این میز نیست، یک چیز مبهم است. ثانیاً، این داستان وحی را فارابی، ابن‌عربی، ابن‌سینا و اسپینوزا گفته‌اند ـ حداقل این چهار نفر و احتمالاً بیش از این چهار نفرند، این‌ها الآن در ذهن من هستند.

داستان وحی، داستان قوه‌ی تخیل است و قوه‌ی تخیل یک وضعیت جغرافیایی و ساختار تخیلی جغرافیایی است. و دقیقاً به همین دلیل با آنکه قرآن به عربی است،‌ ما هیچ تردیدی نداریم در اینکه خداوند عرب نیست. یعنی وحی به‌اصطلاح ساختاری جغرافیایی است که در شرایط تاریخی شکل می‌گیرد، و چون در شرایط تاریخی شکل می‌گیرد پیداست که برای کل تاریخ اصول مسلمی از وحی درآورد. و مشکل همینجا بود؛ یعنی کلیسا فکر می‌کرد ما چیزی به نام احکام الهی داریم که مطلق‌اند و ربطی ندارد به اینکه زمان، زمان عیسی است یا قرن دهم میلادی است یا پانزدهم میلادی، این احکام الی‌الابد قابل اجراست. استدلال کسانی که گالیله را محاکمه کردند این بود که نمی‌شود خداوند جهانی را خلق کند که زمین مرکز آن نباشد؛ یعنی این را نمی‌توانستند بفهمند. هرچه گالیله می‌گفت حرکت زمین ربطی ندارد به اینکه خداوند خالق جهان است، زمین حرکت کند باز هم می‌توانیم بگوییم خداوند خالق جهان است، این‌ها این را نمی‌فهمیدند، خیال می‌کردند لازمه‌ی آنکه به خداوند، روز معاد، روز حساب و … معتقد باشیم آن است که زمین مرکز عالم باشد.