خودآگاهی از همه سو سرکوب می‌شود

ـ اگر قرار باشد برای فلسفه، به لحاظ موضوعات و روش‌ها، یک اطلس ترسیم کنیم، ایران در کجای این اطلس قرار می‌گیرد و در حال حاضر، چه جایگاهی را در بین سایر کشورها از آن خود کرده است؟
ـ این سؤال باید کمی ورز پیدا کند تا مشخص شود که به دنبال چه هستیم و چه چیز را جست‌وجو می‌کنیم. به بیان ساده‌تر، احساسم این است که این پرسش خودش حاصل ترکیب چند پرسش است، یا بهتر است گفته شود که این پرسش در بافت‌های گوناگون معانی گوناگونی پیدا می‌کند. این‌ها را اگر از هم تفکیک نکنیم شاید پاسخ دادن به پرسش شما بسیار دشوار باشد. وقتی این پرسش را تحلیل می‌کنیم با چند پرسش ریزتر مواجه می‌شویم که هر یک پاسخی پیچیده دارند و به سهولت نمی‌توان به آنها پاسخ گفت. پرسش شما خودش چند سؤال را به نحو توأمان در بر دارد. یک معنا یا یک وجه پرسش شما این است: فلسفه در ایران معاصر در کجای اطلس فلسفه معاصر جهان قرار دارد؟ پاسخ این است: «در هیچ جا». یعنی از یک مورد خاص، که بدان اشاره خواهم کرد، بگذریم، باید بگوییم که ما در دوره معاصر هنوز نتوانسته‌ایم حتی یک مقاله در سطح جهانی عرضه کنیم که حاوی بصیرت‌های اصیل و بنیادین متافیزیکی باشد و در دیگر نقاط جهان خوانده شده باشد. نگویید برخی دوستان مقالاتی داده‌اند و در مجلات ISI چاپ شده است. من از «مقاله‌ فلسفی» سخن می‌گویم و نه از نوشته‌ای که «درباره فلسفه» است، یعنی مرادم نوشته‌ای است که دربردارنده بصیرتی اصیل و متافیزیکی باشد و بصیرت جدیدی انتولوژیک یا اپیستمولوژیک را مطرح کرده باشد. حتی باید وضعیت را اسفناک‌تر توصیف کنیم. ما در دوره معاصر نه فقط از بصیرت فلسفی و متافیزیکی تازه‌ای برخوردار نبوده‌ایم، بلکه از داشتن یک شارح بزرگ و قابل قبول در افق جهانی برای اندیشه‌های فیلسوفان تاریخ متافیزیک، همچون افلاطون، ارسطو، کانت یا هگل نیز محروم بوده‌ایم. حتی از خلق شرحی متوسط الحال بر آثار کلاسیک فیلسوفان بزرگ یا از داشتن یک استاد برجسته فلسفه نیز ناتوان بوده‌ایم. در روزگار جدید، بر خلاف گذشته، نه فقط یک چهره‌ بزرگ و یک فیلسوف به معنی حقیقی کلمه همچون فارابی، ابن سینا یا ملاصدرا نداشته‌ایم، حتی یک کانت‌شناس، هگل‌شناس، ویتگنشتاین‌شناس یا هایدگرشناس قابل قبول نیز نداشته‌ایم که بتوانیم در افق جهانی وی را به جهانیان معرفی کنیم.
در این خصوص فقط یک استثنا وجود دارد و آن دکتر سید حسین نصر است. بر اساس تجربه محدود خودم از گروه‌های فلسفه در دانشگاه‌های چند کشور مثل هند، ژاپن، ترکیه، پاکستان، لبنان، مصر، کانادا، آمریکا و چند کشور اروپایی سید حسین نصر نامی نسبتاً آشناست و آثارش نه خیلی زیاد اما کم‌وبیش خوانده می‌شود. البته خود این امر قابل مطالعه است که چرا در قیاس با دیگر ایرانیان، این سید حسین نصر است که تا حدودی، در سطح جهانی و بین‌المللی، آثارش خوانده شده است. پرسش دیگر این است: اندیشه‌های سید حسین نصر، به لحاظ متافیزیکی، تا چه حد اصیل است یا تا چه حد آنها را می‌توان مأخوذ از دیدگاه‌های گنون و شوآن دانست، و خود نصر به مجموعه و میراث گنون و شوآن چه چیزی را افزوده است؟
اما به هر تقدیر، باید پذیرفت چیزی در سید حسین نصر هست که در دیگران دیده نمی‌شود و آن این که وی با غرب وارد دیالوگ شده است. اکثر قریب به اتفاق شخصیت‌‌های فرهنگی ما مخاطب‌شان جامعه ایران یا حداکثر جوامع مسلمانان است. اما هژمونی با غرب است و سید حسین نصر با فرهنگ و تمدنی که هژمونی دارد وارد دیالوگ شده است. حال، این که او به لحاظ موقعیت طبقاتی و اجتماعی‌اش دارای چه امکاناتی بود و این امکانات تا چه حد در موقعیت کنونی نصر، مستقل از اندیشه‌هایش، نقش داشته‌اند، بحث دیگری است. اما نباید این وجه طبقاتی و جامعه‌شناختی آنچنان پررنگ شود که ارزش‌های فکری خود سید حسین نصر تقلیل یابد.
اما از آثار سید حسین نصر که بگذریم، به گمانم ما حتی یک مقاله فلسفی نداشته‌ایم که از بطن جامعه ایرانی توانسته باشد با جامعه جهانی ارتباط برقرار کرده باشد. اما این سخن به این معنا نیست که آثار دیگر نویسندگان و صاحب‌نظران ما، مثل صادق هدایت یا شریعتی، در حوزه‌های ایران‌شناسی یا مطالعات اسلامی در سطح جهان خوانده نشده باشد. اما در حوزه فلسفه و تفکر فلسفی ما حتی یک مقاله دندان‌گیر نداشته‌ایم که در دیگر نقاط جهان مورد مطالعه قرار گرفته باشد.
اما یک وجه دیگر پرسش شما می‌تواند این باشد که اساساً روشنفکران و صاحب‌نظران ایرانی‌ــ و نه ضرورتاً اهل فلسفه‌ــ در اطلس اندیشه‌ در جهان اسلام چه جایگاهی دارند. در این صورت وضعیت بهتر است؛ یعنی آثار سید حسین نصر، دکتر شریعتی، مرحوم مطهری و دکتر سروش در جوامع گوناگون مسلمان و نیز در حوزه مطالعات اسلامی، اما نه به منزله آثار یک فیلسوف بلکه به عنوان آثار یک اسلام‌شناس یا اندیشمندانی که در حوزه مسائل اسلامی در جهان اسلام معاصر حرف‌هایی داشته‌اند، مورد مطالعه قرار گرفته‌اند.
اما مسأله می‌تواند بعد دیگری نیز داشته باشد و آن این که مرادمان از ایران، نه ایران دوره معاصر بلکه ایران به منزله یک سنت عظیم تاریخی و فرهنگی و نیز یکی از اقوام قوام‌بخش تمدن بزرگ اسلامی باشد. به بیان دیگر، پرسش شما می‌تواند معطوف به نقش و جایگاه سنت فرهنگی و تاریخی ایران در اطلس تاریخ تفکر بشری و در تاریخ فلسفه به طور کلی باشد. در این خصوص من، به تبع هایدگر، معتقدم فلسفه بالذات یونانی است و آن‌ چه به عنوان سنت فلسفه ایرانی‌ـ‌اسلامی می‌شناسیم به شدت تحت تأثیر فلسفه یونانی است. در این‌جا باید وارد بحث از سرشت فلسفه اسلامی و جایگاه آن در تاریخ تفکر بشری شویم. همچنین، باید از این بحث کنیم که آیا سرشت و حقیقتی به نام فلسفه اسلامی یا فلسفه ایرانی‌ـ‌اسلامی وجود دارد یا نه.
به هر تقدیر، تصور نمی‌کنم بحث از سرشت فلسفه به اصطلاح اسلامی موضوع بحث و پرسش شما باشد. با این وصف، باید توجه داشته باشیم، همان‌طور که قبلاً نیز گفته‌ام، عقلانیت یونانی در سنت تاریخی ما ایرانیان و مسلمانان بسط کامل خود را پیدا نکرد. یعنی آن جولان، سرعت، تحولات و ظهور نظام‌های گوناگون فکری، و پرسش‌گری تا آخرین مبانی و بنیادها، آن‌چنان که در متافیزیک غربی و تاریخ بسط عقلانیت یونانی در غرب دیده می‌شود در سنت تاریخی ما به‌هیچ‌وجه قابل مشاهده نیست. به زبان ساده‌تر، ما چهار نظام فکری داشته‌ایم: تفکر کلامی متکلمان، حکمت مشاء، حکمت اشراق، و حکمت متعالیه ملاصدرا. اما همه آنها، علی‌رغم اختلافات اندکی که با یکدیگر داشته‌اند، در پارادایم مشترکی قرار داشته، در فضای ذهنی واحدی تنفس می‌کرده‌اند و میان آنها کثرت و اختلافات پارادایمیکی که در تاریخ متافیزیک غرب دیده می‌شود، وجود ندارد. تفاوت میان حکمت اشراق شیخ اشراق با حکمت متعالیه صدرایی آن تفاوتی نیست که فرضاً میان کانت و لاک یا بین هگل و دکارت وجود دارد. دلیلش نیز این است که کشور ما ایران، به لحاظ فرهنگی و تمدنی، محل تلاقی سه سنت تاریخی بزرگ بوده است:
الف. سنت تفکر معنوی هندو‌ـ‌ایرانی، یا همان چیزی که سهروردی آن را حکمت پهلوی یا حکمت خسروانی می‌نامید و خودش را در حکمت معنوی و عرفانی ما نشان می‌دهد؛
ب. سنت عبری‌ـ‌یهودی که سه دین بزرگ ابراهیمی، یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام را به بشریت عرضه کرده است و وصف مسلمانی ما ایرانیان تبلور حضور این سنت در تاریخ کشور ما بوده است؛
ج. سنت متافیزیک یونانی، که از نیمه دوم قرن دوم هجری قمری با جنبش ترجمه آثار یونانیان به واسطه زبان‌های عبری و سریانی وارد عالم اسلام و عالم ما ایرانیان شد و خود را در آثار فارابی و ابن سینا و دیگر فیلسوفان مسلمان نشان می‌دهد.
لذا وجه شهودی، درونی، باطنی و عرفانی سنت تفکر هندو‌ـ‌ایرانی و نیز وجه تفکر دینی و نص‌محور سنت عبری‌ـ‌یهودی در جهان اسلام به طور کلی و در عالم ما ایرانیان به طور خاص اجازه نداد که عقلانیت متافیزیک یونانی در زیست‌جهان تاریخی ما همان بسطی را پیدا کند که در غرب پیدا کرده بود. در واقع عقلانیت متافیزیکی در جهان اسلام و در ایران از دو جهت مسدود شد و دو قید بر دست‌وپایش خورد، یکی شهودگرایی عرفانی ایرانی و دیگری نص‌محوری عبری‌ـ‌یهودی. لذا سرنوشت عقلانیت متافیزیک یونانی در غرب با سرنوشت فلسفه در ایران و جهان اسلام دو سرنوشت تا حدود بسیار زیادی متفاوت است. نسبت عقلانیت متافیزیکی در غرب با فلسفه در دیار ما همچون نسبت اقیانوس با یک فنجان آب است؛ یعنی وضعیت فلسفه و عقلانیت متافیزیکی در غرب و در ایران و جهان اسلام به اعتبار کثرت پرسش‌ها، تنوع آرا، وجود افق‌ها و پارادایم‌های گوناگون فکری، وجود شخصیت‌های بزرگ و متنوع و نیز به اعتبار سرعت حرکت تفکر و صیرورت و تحول مستمر به هیچ وجه با یکدیگر قابل مقایسه نیستند.
از سوی دیگر، درست است که عقلانیت متافیزیکی در ایران و جهان اسلام توسط تفکر نص‌محور عبری‌ـ‌یهودی و تفکر شهودی و عرفانی هندو‌ـ‌ایرانی محدودیت‌های بسیار یافت، اما، عقل متافیزیکی به دلیل همان وجوه دینی و عرفانی موجود در زیست‌جهان ایرانی‌ـ‌‌اسلامی، آن جنبه سکولاریستی و نیهیلیستی‌‌ای را که در غرب یافت، در این سوی عالَم نیافت. به بیان ساده‌تر، عقلانیت متافیزیکی یونانی در عالم ایرانی‌ـ‌اسلامیِ قبل از دوره جدید چیزی را داد و چیزی را به دست آورد: جولان، حرکت، صیرورت و گستردگی خود را از دست داد و در مقابل حصن حصینی در برابر سکولاریسم و نیهیلیسم یافت. لذا این دو جنبه مختلف، یعنی محدودیت از یکسو و وصف غیرسکولار و غیرنیهیلیستیک عقل فلسفی در ایران را باید با همدیگر و به نحو توأمان دید.
اما اگر پرسش شما بیشتر معطوف به نقش و جایگاه سنت فرهنگی و تاریخی ایران در اطلس تاریخ تفکر بشری و در تاریخ فلسفه به طور کلی باشد، به نظرم بهتر است بیش از آن که بر عنصر فلسفه و متافیزیک، که از اساس یونانی و نه ایرانی است، توجه داشته باشیم، به وجه حِکمی‌ و تفکر معنوی مستتر در فرهنگ و تفکر ایرانی تکیه کنیم. آنگاه می‌توانیم مدعی باشیم که حکمت و تفکر معنوی ایرانی در جهان جایگاه خاصی دارد. حکمت ایرانی یکی از بزرگترین و درخشان‌ترین دستاوردهای فکری و فرهنگی بشری و گوهری بسیار گران‌قدر در اطلس تفکر و فرهنگ جهانی است. هانری کربن حکمت شرقی، از جمله حکمت ایرانی را به منزله امکانی در مواجهه با نیهیلیسم جهان کنونی و مسیر برون‌رفتی از بحران‌های جهان نیهیلیستیک کنونی می‌دانست. حکمت ایرانی می‌تواند به ما در آزاد شدن از عقل سرد و فسرده متافیزیکی روزگار ما، که به شدت وجه سکولاریستیک و نیهیلیستیک پیدا کرده، یاری رساند. اما باید توجه داشته باشیم که در سیاق این بحث، از تفکر ایرانی به منزله یک سنت حِکمی سخن می‌گوییم و نه به منزله یک نژاد، یک محدوده جغرافیایی یا به منزله یک نظام تئولوژیک شیعی یا یک نظام سیاسی ایدئولوژیک، که بعد از انقلاب ایران تحقق یافته است.
نکته دیگری که باید بدان توجه داشت این است که اگر قرار است حکمت ایرانی در روزگار ما احیا شود، بی‌تردید هم خود این حکمت و هم مسیر احیای آن از ره‌گذر فلسفه و متافیزیک عبور می‌کند، یعنی احیای حکمت ایرانی نمی‌تواند منفک از جهان متافیزیکی کنونی و مستقل از متافیزیک باشد و این حکمت برای آن که بتواند راهی را نشان دهد باید در دیالوگ با فلسفه و متافیزیک باشد، بی‌آن که این سخن ضرورتاً به این معنا باشد که ما نیز همچون برخی از گذشتگان، همچون شیخ اشراق یا ابن عربی به حکمت ایرانی صورتی متافیزیکی بخشیم و آن را تحت سیطره تفکر منطق‌محور متافیزیکی درآوریم. امروز هیچ حوزه‌ای بیرون از عقلانیت متافیزیکی و عقلانیت جدید وجود ندارد اما این سخن بدین معنا نیست که ما باید به سیطره کامل متافیزیک تن دهیم. در روزگار ما نقد متافیزیک و گسست از متافیزیک بدون دیالوگ با متافیزیک میسر نیست. در روزگار کنونی راه نقد متافیزیک و گسست از آن، خود از مسیر متافیزیک می‌گذرد.

ـ مشخصاً سرمایه‌های حِکمی‌مان را کجا می‌تواند یافت؟
ـ در عرفان و در چهره‌های برجسته عرفان و تصوف ما، یعنی در آثار بزرگانی چون سنایی، مولوی، عطار یا حافظ. سنت عرفان نظری ما، یعنی آثار ابن عربی و شارحان وی نیر منبع بزرگی برای نیل به سرمایه‌های حکمی ما هستند، با این تفاوت که در سنت عرفان نظری ما حکمت ایرانی با متافیزیک یونانی پیوند خورده است.
اما متأسفانه به دلیل انقطاع تاریخی‌ای که در کل جامعه ما، از جمله در دانشگاه‌ها و نیز در جامعه شبه‌فلسفی ما، از گذشته‌ و از سنت تاریخی‌مان وجود دارد، لذا ما نه با سنت حِکمی خود و نه با سنت فلسفی‌مان هیچ‌گونه پیوند و اتصالی نداریم.

ـ صرفاً به عنوان یک موضوع فرعی در مسیر بحث، اگر بخواهیم موقعیت عقلانیت متافیزیک یونانی در ایران و در سنت فلسفه اسلامی را با وضعیت این عقلانیت در قرون وسطای مسیحی خیلی سریع و گذرا مقایسه کنیم، وضعیت را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
ـ به نظرم در قصه مواجهه حکمت و دیانت مسیحی با عقلانیت متافیزیک یونانی در غرب و قصه مواجهه سنت حکمت هندو‌ـ‌ایرانی و حکمت دینی اسلام با سنت فلسفی یونانیان در زیست‌جهان ایران و اسلام خطوط و شباهت‌هایی مشترک و در همان حال تفاوت-هایی اساسی و بنیادین وجود دارد.
هم در جهان مسیحی و هم در جهان ایرانی‌ـ‌اسلامی، در یک نگرش بسیار کلی، ابتدا در برابر فلسفه و عقلانیت یونانی مقاومت‌هایی می‌شود اما به دلایل گوناگون، از جمله نیاز به تفسیرهای سازگار و منطقی از خود متون مقدس و هم به دلیل نیاز به مفاهیم و مقولاتی برای ایجاد ارتباط با دیگر فرهنگ‌ها، از جمله مخالفان و منتقدان حکمت دینی و معنوی، فلسفه یونانی و شیوه تفکر مفهومی، گزاره‌محور، منطقی و قیاسی آن نهایتاً به رسمیت شناخته شد. همچنین، هم در عالَم مسیحیت و هم در عالَم اسلام حکمت دینی و معنوی مستتر در سنت عبری‌ـ‌یهودی ابتدا با تفکر افلاطونی، و نه تفکر ارسطویی، سر آشتی و سازگاری را آغاز کرد و حکمت دینی و معنوی در هر دو عالم مسیحی و اسلامی هیچ‌گاه نتوانست با تفکر مشائی محض کنار آید و در هر دو عالم، مشایی‌ترین متفکران، مثل ابن سینا در جهان اسلام و توماس آکوئیناس در جهان مسیحیت صبغه‌ای مشرقی و افلاطونی نیز داشتند.
اما تفاوتی که در خصوص وضعیت فلسفه در جهان مسیحی و در جهان اسلام وجود داشت این بود که از آنجا که دین مسیحی، در قیاس با اسلام، دینی معنوی‌تر و اسطوره‌ای‌تر و دین اسلام، در قیاس با دین مسیحی، دینی عقلانی‌تر و غیراسطوره‌ای‌تر بود، در جهان یونانی‌ـ‌‌‌‌رومی که تحت تأثیر و سیطره عقلانیت متافیزیک یونانی بود، دین مسیحیت، علی‌رغم سیطره سیاسی و اجتماعی‌‌اش، نتوانست کاملاً در غرب «جای‌گیر» شود لذا نهایتاً عقلانیت متافیزیکی بر حکمت دینی و معنوی مسیحی غلبه یافت و-ــ به زبان مجاز و با استفاده از تعابیر مرحوم فردید‌ــ عقلانیت متافیزیک یونانی صورت خود را بر ماده حکمت دینی و معنوی مسیحی زد. اما در زیست‌جهان ایران و اسلام، برعکس، عقلانیت متافیزیک یونانی تحت سیطره دو سنت حکمت معنوی ایرانی و سنت دینی عبری‌ـ‌یهودی قرار گرفت و این دو سنت اخیر صورت خود را به ماده عقلانیت متافیزیک یونانی تحمیل کردند.

ـ به بحث اصلی خود بازگردیم. موضوعات فلسفی و روش‌های فلسفه‌ورزی در کشور ما را در حال حاضر چگونه می‌بینید؟ چه موضوعاتی در صدر اولویت و اهمیت فلسفه‌ورزان و فیلسوفان معاصر ایرانی قرار دارد؟ پرداختن ایرانیان به فلسفه در دوره کنونی چه ویژگی‌هایی دارد؟
ـ در میان اقشار سنتی و حوزه‌های علمیه ما فلسفه حضوری جدی و عمیق ندارد و با فلسفه به اصطلاح اسلامی نیز به گونه‌ای تئولوژیک و ایدئولوژیک برخورد می‌شود، مثل ادعاهایی چون «فلسفه‌ اسلامی یا فلسفه صدرایی ما قدرت پاسخ‌گویی به همه مسائل و پرسش‌ها را دارد». این گونه ادعاها با تفکر، پرسش‌گری و تمنای اصیل فلسفی کاملاً بیگانه است و هیچ نسبتی با تفکر فلسفی ندارد. آنچه در میان حوزه‌های سنتی فلسفه اسلامی دیده می‌شود بیش از آن که فلسفه باشد، کلام و تئولوژی است آن هم کلام و تئولوژی‌ای مرده و بی‌روح؛ تئولوژی‌ای که با ایدئولوژی یعنی حفظ قدرت سیاسی نیز پیوند خورده است. این شبه‌فلسفه تئولوژیک هیچ حاصل و ارمغانی برای تفکر و فرهنگ ما به بار نخواهد آورد. در میان دانشگاهیان و صاحب‌نظران مدرن و غیرسنتی جامعه‌مان نیز بیشتر با پدیده روشنفکری روبروییم تا فلسفه، و دغدغه اصلی روشنفکری، ایدئولوژی و سیاست است و نه حکمت و حقیقت. متأسفانه هم تاریخ تئولوژی و ایدئولوژی به پایان رسیده است و هم تاریخ روشنفکری. دیگر هیچ‌کدام در روزگار ما اثرگذار نیستند. یعنی شرایط جهانی به نحوی است که اندیشه‌های تئولوژیک ممکن است در سطح جامعه‌شناختی و در سطح سیاست به عنوان یک ابزار سیاسی برای بسیج احساسات به کار بیایند اما دیگر هژمونی فکری و فرهنگی ندارند. یعنی اکثریت قریب به اتفاق جوامع دیگر با تئولوژی و ایدئولوژی یا با مرجعیت ارزش‌های روشنفکری زندگی خویش را به پیش نمی‌برند. در روزگار ما زندگی روزمره غلبه بسیاری پیدا کرده و، به تعبیر نیچه، ارزش‌ها بی‌ارزش شده‌اند. خود روشنفکری یک نوع ارزش و حاصل ایمان به عقلانیت مدرن و جهان‌بینی و ارزش‌های عصر روشنگری بود. اما در دهه‌های اخیر، در فضای پست‌مدرن، این ایمان و، به دنبال آن، مرجعیت و ارزش‌های نخبه‌گرایانه جریان روشنفکری تا حدود بسیار زیادی متزلزل شده است. خود عقل مدرن به منزله یک فراروایت ادعای کلیت و جهان‌شمول بودن داشت. اما امروزه این کلیت و جهان‌شمولیِ عقل مدرن به شدت به چالش گرفته شده است. در جهان پسانیچه‌ای کنونی، دیگر سلسله‌مراتبی میان ارزش‌ها وجود ندارد. روشنفکری همواره در مقام پیشاهنگ توده‌ها حامل پاره‌ای از ارزش‌های برتر، در قیاس با زندگی روزمره توده‌ها بود. اما امروزه خود واقعیت خشن و عریان زندگی روزمره بر ذهن، احساس و اندیشه نه تنها توده‌ها بلکه خود روشنفکران آن چنان غلبه پیدا کرده است که دیگر ارزش‌های روشنفکری و مرجعیت آنها به عنوان یک گروه مرجع محلی از اعراب ندارد.
نتیجه بیان همه این نکات این است که در جامعه کنونی ما فلسفه و تفکر اصیل و بنیادین حضوری جدی ندارد و فلسفه در حاشیه و صرفاً برای تزیین است. ما وراجی‌های شبه‌فلسفی بسیار داریم اما سخن فلسفی هیچ یا بسیار اندک. حتی در جامعه شبه-فلسفی کشور، یعنی در دانشگاه‌ها و گروه‌های فلسفه ما و در میان اکثر کسانی کسانی که نام‌شان با فلسفه گره خورده است، بحث فلسفی نه فقط استقبال نمی‌شود بلکه سرکوب نیز می‌شود. هیچ‌کس حوصله فلسفه را ندارد و عوام، روشنفکران، دانشگاهیان، روحانیون و سیاستمداران و حتی خود به اصطلاح دانشجویان و به اصطلاح اساتید فلسفه جملگی نسبت به فلسفه ریشخندی استهزاآمیز دارند. افراد جامعه ما در باره هر چیزی اجماع و اتفاق نظر نداشته باشند در خصوص استهزا و سرکوب تفکر اصیل و فلسفه متفق‌‌القول‌اند. گروه‌های فلسفه در دانشگاه‌های ما حتی یک جامعه شبه‌فلسفی نیز نیست، بلکه تا سر حد دستگاهی برای بازی احمقانه صدور مدرک تنزل پیدا کرده است. نظام دانشگاهی ما در کل، از جمله گروه‌های فلسفه ما، به بخشی از نظام دیوان‌سالارانه و بوروکراتیک کشور تبدیل شده‌اند و استادان دانشگاه‌ها در گروه‌های فلسفه درست همچون کارمندان شهرداری یا وزارت صنایع صرفاً به ایفای نقش اداری خویش درون یک ساختار اداری بسنده می‌کنند. لذا، درست همان‌طور که ما در بوروکراسی فشل هستیم و این بوروکراسی برای ساختارهای اجتماعی ما نه فقط کمک‌کننده نیست بلکه خود مانع بزرگی در برابر حرکت جامعه نیز هست، و فرضاً وزارت صنایع نه فقط به صنعت‌گران ما یاری نمی‌رساند بلکه گویی تنها رسالتی که دارد این است که نگذارد صنعت‌گران به فعالیت‌های صنعتی خویش بپردازند، گروه‌های فلسفه ما نیز گویی صرفاً نشسته‌اند تا تک و توک سخن فلسفی را نیز نادیده گرفته یا آن را به سخره گیرند.

ـ آقای دکتر! آیا در این خصوص فرقی میان حوزه‌های فلسفه‌های قارّه‌ای یا تحلیلی در کشور ما وجود ندارد؟ آیا به نظر نمی‌رسد علاقمندان به حوزه فلسفه‌های تحلیلی دقیق‌تر، جدی‌تر و عمیق‌تر کار می‌کنند؟
ـ نخیر، به‌هیچ‌وجه. به اعتبار عدم وجود پرسش‌ فلسفی، عدم اصالت، عدم جدیت و ناپیگیری تفکر فرق چندانی میان علاقمندان به هر یک از دو حوزه فلسفه‌های قارّه‌ای و فلسفه‌های تحلیلی وجود ندارد. حتی شاید بتوان گفت به اعتباری وضعیت فلسفه‌های تحلیلی در کشور ما اسفناک‌تر است؛ چرا که فلسفه‌های تحلیلی، به دلیل فقدان نگرش تاریخی و عدم درک تفکر تاریخی، با عقلی انتزاعی می‌اندیشند. علاقمندان به حوزه فلسفه‌های تحلیلی با این توهمِ ناخودآگاهانه و تأمل‌ناشده که عقلانیتی جهانی و فراتاریخی وجود دارد و با این مفروض بزرگ و کاملاً مناقشه‌پذیر که عقلانیت دکارتی‌ـ‌کانتی یگانه مصداق عقلانیت جهانی و فراتاریخی هستند، به تکرار همان مسائل انتزاعی در چارچوب تفکر دکارتی یا بسط تاریخی این مسائل مشغول‌اند. لذا مسائل آنان نیز به تبع عقلانیت غیرتاریخی و انتزاعی‌شان مسائلی ذهنی و انتزاعی است. برای علاقمندان به این حوزه فلسفی‌ از آنجا که مسائل اصیل فلسفی وجود نداشته، پرسش‌های فلسفی شکل تغییریافته‌ مسائل زبانی است، تمام کوشش این دسته از عزیزان در جامعه شبه-فلسفی کشور به تحلیل و ترکیب گزاره‌‌ها، یعنی نوعی بازی زبانی و بازی با مفاهیم و گزاره‌ها تقلیل می‌یابد. برای هواداران فلسفه-های تحلیلی فلسفه به امری لوکس و تزیینی، یعنی به چیزی شبیه حل جداول حروف متقاطع و بازی‌های ذهنی و لفظی گوناگون تنزل یافته، آنان کم‌تر به واقعیت‌ها و بحران‌های عظیم اجتماعی، تاریخی، تمدنی و وجودی ما می‌اندیشند. به همین دلیل است که برای این عزیزان انتشار مقاله در ژورنال‌های خارجی به معیاری برای جدیت یا عدم جدیت تفکر فلسفی یک فرد تبدیل شده است تا آنجا که استاد برجسته‌ای در این حوزه فلسفی در ایران تمام افتخارش این است که تاکنون هیچ مقاله‌ای به زبان فارسی، یعنی به زبان مادری‌اش ننوشته و همه مقالاتش را در ژورنال‌های فلسفی خارجی به زبان انگلیسی منتشر کرده است. اما مسأله این است کسی که به زبان مادری‌اش نمی‌نویسد، به زبان مادری‌اش نیز نمی‌اندیشد. اساساً تفکر بدون زبان مادری و جز در زبان مادری امکان‌پذیر نیست. در اینجا تکیه‌ام بر «زبان مادری» نشانه‌ای بر تأکیدم بر امر کلی‌تری، یعنی «تاریخیت» یا هیستوریستی (Historicity) انسان و موقعیت تاریخی تفکر است که بدون توجه بدان هیچ‌گونه تفکر حقیقی و اصیلی نضج نمی‌گیرد. به دلیل همین وصف غیرتاریخی بودن تفکر و فقدان نگرش تاریخی است که علاقمندان به حوزه فلسفه‌های تحلیلی از قدرت ارتباط و دیالوگ برقرار کردن با سنت تاریخی و حوزه فرهنگی جامعه خویش ناتوانند.
فلسفه امری آریستوکراتیک یا امری برای پُز دادن نیست بلکه، چیزی است که به تعبیر نیچه، با خون فیلسوف نوشته می-شود. این نحوه از تفکر، که با جان و خون متفکر پیوند دارد، فلسفه از سنخ دیگری است. این تفکر، تفکر زنده‌ای است که در واقع با هستی و با بودگی تاریخی یک قوم پیوند برقرار می‌کند. به اعتقاد من آن دسته از متفکران ما که متأثر از حوزه فلسفه‌های به اصطلاح قاره‌ای بوده‌اند، در قیاس با علاقمندان ایرانی به حوزه فلسفه‌های تحلیلی، از اثرگذاری تاریخی قابل توجه‌تری بر حیات اجتماعی و فرهنگی ما برخوردار بوده‌اند. اگر چهره‌ای مثل دکتر سروش نیز که خود از آغازگران و نمایندگان برجسته گرایشات تحلیلی در جامعه ما هستند، در فضای عمومی و روشنفکری کشور اثرگذار بوده‌اند، نه به خاطر بحث‌های ایشان در خصوص موضوعات خاص حوزه‌های فلسفه‌های تحلیلی، بلکه بیشتر به جهت مباحث اجتماعی و فرهنگی‌ای است که در آثاری چون قبض و بسط تئوریک شریعت، تجربه نبوی یا صراط‌های مستقیم‌ آمده است.

ـ آیا فکر نمی‌کنید حوزه فلسفه‌های تحلیلی جوان‌تر از آن است که بخواهیم در مورد این که چهره‌هایی را به فضای فلسفی کشور ارائه داده است یا نه، قضاوت کنیم؟ آیا برای این قضاوت قدری زود نیست؟
ـ به گمانم مسأله اصلی نوع رویکرد، شیوه مواجهه با مسائل و «طی طریق نادرست» است و صرف «گذر زمان» مسأله را حل نمی-کند. نمی‌خواهم در اینجا به جدال و مناقشات فلسفه‌های قارّه‌ای و فلسفه‌های تحلیلی دامن بزنم که متأسفانه خود این مناقشات در کشور ما به نحوی سطحی و جزمی‌اندیشانه صورت گرفته، به دعوایی حیدری نعمتی تبدیل شده است.
اندیشمندان علاقمند به حوزه فلسفه‌های قارّه‌ای به تبعیت از متفکران بزرگ این حوزه خواهان نقد مدرنیته و اندیشیدن بر تعارض سنت و مدرنیته هستند، لذا آنان نسبت به جهان کنونی ناخرسندند. اما علاقمندان به حوزه فلسفه‌های تحلیلی، به دلیل فقدان نگرش تاریخی، یگانه عقلانیتی که با آن آشنا هستند عقلانیت متافیزیکی، آن هم در چارچوبی دکارتی‌ـ‌کانتی است. لذا متعاطیان فلسفه‌های تحلیلی دیگر نظام‌های معرفتی موجود در دیگر سنت‌های تاریخی را به رسمیت نشناخته، به جهت متافیزیکی و معرفت-شناختی از مدافعان پروپا قرص عقلانیت جدید، مدرنیته و لذا وضعیت کنونی جهان هستند. حتی اگر چهره‌هایی همچون برتراند راسل یا چامسکی به لحاظ سیاسی به اتخاذ پاره‌ای از مواضع انتقادی نسبت به شرایط سیاسی جهان می‌پردازند، اما این امر به‌هیچ-وجه به این معنا نیست که آنان با عالمیت عالم کنونی از اساس مخالف‌اند. به بیان ساده‌تر، پیروان فلسفه‌های تحلیلی، در قیاس با دنبال‌کنندگان فلسفه‌های قارّه‌ای، به لحاظ متافیزیکی و معرفت‌شناختی مواضع محافظه‌کارانه‌تری دارند، یعنی به نظام جهانی و عقلانیت جدید تن داده، گزینه دیگری را برای وضعیت کنونی و عقلانیت حاکم بر آن نمی‌شناسند یا از اساس یک چنین گزینه‌ای را دنبال نمی‌کنند. علاقمندان به فلسفه‌های تحلیلی عمدتاً از جمله شیفتگان عقلانیت جدید و ارزش‌ها و جهان‌بینی عصر روشنگری، لذا ضد سنت و به لحاظ سیاسی از حامیان نظام‌ها یا لااقل اندیشه‌ها و آرمان‌های لیبرال‌دمکراسی هستند.
از سوی دیگر، فلسفه‌های تحلیلی فلسفه‌هایی گزاره‌محورند، به این معنا که معرفت و آگاهی را صرفاً در صورت زبانی و گزاره‌ای به رسمیت می‌شناسند لذا نگاه‌این گونه فلسفه‌ها نسبت به امر وجودی یا اگزیستانسیل (Existential)، یعنی آنچه در اعماق جان‌ها و روح آدمیان می‌گذرد نابیناست؛ و از قضا مهم‌ترین مسائل انسانی و فرهنگی اموری وجودی و اگزیستانسیل است و آن کس که دریافتی از مسائل وجودی ندارد، هیچ‌گونه درکی از مسائل حقیقی و بنیادین انسانی و فرهنگی ندارد. برای مثال، آن چنان که نیچه نشان می‌دهد، نیهیلیسم و «مرگ خدا» بزرگ‌ترین رویدادی است که تاریخ تفکر بشری با آن مواجه گشته است. به همین دلیل، به گمان من، پرسش از امکان یا عدم امکان گذر از نیهیلیسم مهم‌ترین پرسش فلسفی و متافیزیکی روزگار ماست. اما فیلسوفان تحلیلی به طور کلی و علاقمندان به آنان در کشور ما، اساساً نه تنها هیچ درکی از این مهم‌ترین مسأله متافیزیکی روزگار ما ندارند بلکه آن را و نیز همه کسانی را که به این مسأله می‌پردازند؛ با نگاه عاقل اندر سفیهی استهزا می‌کنند. آنان به صراحت «مرگ خدا» را استعاره‌ای ادبی و شاعرانه‌ــ در معنایی منفی وتحقیرآمیز از واژه شعر‌ــ تلقی می‌کنند. آنان به صراحت اعلام می‌کنند «مرگ خدا» هیچ معنای واضح و روشنی ندارد و با استفهامی انکاری متعجبانه می‌پرسند در جهانی که میلیاردها انسان به مساجد، کلیساها، کنیسه‌ها و معابد می‌روند چگونه می‌توان از مرگ خدا سخن گفت؟ اما فلسفه‌های تحلیلی و پیروان‌شان، به دلیل درک منحصراً گزاره‌محور از آگاهی‌های بشری، از مفهوم «مرگ خدا» صرفاً یک گزاره می‌فهمند. استدلال آنان این است که اگر از انسان‌های روی زمین پرسیده شود «آیا به وجود خدا باور دارند؟» اکثر قریب به اتفاق آنها پاسخ خواهند داد «آری». حال، در یک چنین جهانی، چگونه می‌توان از مرگ خدا سخن گفت؟ اما اصحاب فلسفه‌های تحلیلی به این حقیقت التفاتی ندارند که همه آگاهی‌های بشری در سطح فاهمه و معرفت مفهومی و گزاره‌ای نیست. آنان همه آگاهی‌ها را صرفاً در حد گزاره‌ها می‌فهمند. اما آنان درکی از این حقیقت ندارند که چه بسیاری از انسان‌ها به لحاظ نظری و مفهومی وجود خدا را می‌پذیرند اما این خدا هیچ حضوری در جان‌‌هایشان ندارد و خود را در فهم، کنش و رفتار آدمیان متجلی و آشکار نمی‌سازد. لذا کسی ممکن است تمام عمرش نام خداوند را بر زبان آورد اما هیچ‌گاه این نام بر ذهن، احساس، اندیشه و کنش وی حضور و ظهوری زنده نداشته باشد. فیلسوف تحلیلی درکی از سوبژکتیویسم متافیزیکی و سوبژکتیویسم دوره جدید ندارد و درنمی‌یابد که چطور در جهان نیهیلیستی و سوبژکتیویستی دوره جدید همه چیز بشری شده و همه چیز رنگ سوبژه به خود گرفته است و در چنین جهانی که همه چیز از جمله حقیقت امری وابسته به ذهن انسان شده است، دیگر هیچ امری متعالی، استعلایی و فرابشری، به منزله معیار شناخت، کنش و ارزش-ها وجود ندارد. علاقمندان به فلسفه‌های تحلیلی، که بر اساس الگوی دکارتی از تفکر و با معیارهای وضوح، تمایز و دقیق بودن شناخت در صدد تفسیری تکنیکی (فنی) و ریاضیاتی از معرفت و تفکر هستند، هیچ درکی از بنیادی‌ترین و حیاتی‌ترین مسائل متافیزیکی ما نداشته، خویشتن را سرگرم برخی از مسائل لوکس، انتزاعی و تزیینی ساخته‌اند. آنها علی‌رغم طرح برخی از آگاهی‌ها و تذکارهای معرفت‌شناختی، همچون بسیاری دیگر از جریانات تئولوژیک و ایدئولوژیک سرکوب‌گر هر گونه خودآگاهی اصیل انسانی هستند.

ـ با توجه به آنچه می‌فرمایید چشم‌انداز آینده چگونه است؟ با وجود این همه دانشگاه‌ها که در آنها فلسفه تدریس می‌شود و علی-رغم وجود کثرت مؤسساتی که در سال‌های اخیر بیرون از دانشگاه‌ها دایر شده و بسیاری از دانشجویان فنی، مهندسی و پزشکی در آنها فلسفه می‌خوانند، آیا در آینده، فلسفه می‌تواند گرهی از مشکلات ما باز کند یا لااقل صورت‌بندی مناسبی از این وضعیت به دست دهد که بتوان به راه‌حل یا راه‌حل‌های مناسب اندیشید؟
ـ این پرسش شما را نیز می‌توان در دو افق گوناگون فهمید و در دو سطح مختلف بدان اندیشید. یک معنای پرسش شما این است که چشم‌انداز آینده فلسفه در کشور ما ایران چگونه است؟ معنای دیگر پرسش شما می‌تواند این باشد که افق پیش روی آینده فلسفه در سطح جهانی چگونه است؟ اما نکته‌ای که باید بدان توجه داشت این است که آینده فلسفه در ایران نمی‌تواند از افق فلسفه در سطح جهانی منفک و مستقل باشد. وقتی به وضعیت فلسفه در دهه‌های اخیر ایران می‌اندیشیم می‌بینیم که گروه‌ها و رشته-های گوناگون فلسفی در سراسر کشور بسط کمّی فوق‌العاده‌ای یافته‌اند و کثرت انبوهی از دانشجویان به گروه‌های آموزشی فلسفی روی آورده‌اند. حجم عظیمی از کتب فلسفی ترجمه شده و می‌شود و فاصله زمانی ما با غرب به اعتباری کم‌تر شده است، یعنی اگر در گذشته در غرب، فرضاً اثری از دکارت در قرن هفده، نوشته می‌شد و سه قرن بعد این‌جا ترجمه می‌شد، حالا می‌بینید که ژیژک در غرب مقاله‌ای می‌نویسد و یکی دو دهه بعد یا فقط با فاصله زمانی بسیار کوتاهی در ایران ترجمه می‌شود. هم‌اکنون در حوزه‌های مختلف به‌قدری آثار درجه دوم و درجه سوم (و کم‌تر آثار کلاسیک و درجه یک) فلسفی ترجمه می‌شود که شما نمی‌توانید حتی بخش کوچکی از آنها را پیگیری کنید. این روند می‌تواند امیدبخش باشد. حتی می‌توانیم بگوییم کیفیت ترجمه آثار فلسفی، اگر چه نه در همه موارد اما در کل، نسبت به گذشته خیلی بهتر شده است. اما با این وصف و در پس کثرت داده‌ها، تکثر گروه‌ها و مؤسسات آموزشی و پژوهشی و افزایش کمّی تعداد اساتید و دانشجویان فلسفه، و علی‌رغم گسترش یافتن مسائل، پرسش‌ها و بحران‌های فلسفی و متافیزیکی ما، با این حال، نسبت ما با فلسفه و تفکر‌ــ به زبان روشن‌تر، علقه ما به فلسفه و عزمیت ما در طرح پرسش‌های راستین و اصیل و جدیت‌مان در پیگری پرسش تا آخرین مراحل ممکن‌ــ بسیار کم‌تر شده است و گروه‌های آموزشی و پژوهشی ما در حوزه فلسفه، مثل بسیاری دیگری از حوزه‌ها، بی‌کیفیت، بی‌روح، غیراصیل و حتی در بسیاری از موارد بازاری و صرفاً به امری در جهت تولید و فروش احمقانه مدرک تبدیل شده است.
البته محافل و مؤسساتی شبه‌فلسفی نیز در بیرون از دانشگاه‌ها شکل گرفته‌اند. با برخی از آنها آشنایی و رفت و آمدهایی نیز داشته‌ام. اما واقعیت این است که این محافل حاصل وصف غیرطبیعی جامعه ماست؛ یعنی استادی را از دانشگاه بیرون می‌کنند یا استادی را به دانشگاه راه نمی‌دهند و جوانانی شورمندانه می‌روند در این محافل و مؤسسات پای صحبت ایشان می‌نشینند. از این جهت، من با تمام وجودم از بسط این مؤسسات دفاع می‌کنم. اما خطری که این محافل و مؤسسات را تهدید می‌کند این است که خیلی زود به نهادهایی ایدئولوژیک تبدیل می‌شوند و علاقمندان به این اساتید اخراج‌شده یا به دانشگاه راه‌نیافته به پارتیزان‌هایی برای دفاع از یک فکر خاص و حمله به دیگر اندیشه‌ها تبدیل می‌شوند. این محافل و مؤسسات ظاهراً شعار دفاع از آزادی و فلسفه و مخالفت با ایدئولوژی را سر می‌دهند و بسیاری از دیگر اندیشه‌ها را متهم به ایدئولوژیک‌اندیشی می‌کنند اما خود عمیقاً، و احتمالاً شاید هم ناخواسته و ناآگاهانه، به نهادی ایدئولوژیک تبدیل می‌شوند. به عبارت دیگر، در این محافل و مؤسسات، درست مثل خیلی جاهای دیگر در کشور، روشنگری‌ها و پرسشگری‌هایی نیز وجود دارد و این پرسش‌گری‌ها تا مراحل و مرزهایی هم جلو می‌آید اما درست از همان جایی که قرار است بحث وارد سطحی جدی و متافیزیکی شود ناگهان بحث با توقف و انسدادی باورناکردنی روبرو می‌شود و شکلی سیاسی و ایدئولوژیک به خود می‌گیرد.
به گمانم با نگاه و زبانی افلاطونی وضعیت فلسفه در ایران کنونی را می‌توانیم توصیف کنیم. درست همان‌گونه که گفته می‌شود تمدن جدید تمدن دانش‌محور است، به این معنا که در دوره تاریخی کنونی، بشر در حجم تولید اطلاعات آن‌چنان سرعت پیدا کرده که با هیچ دوره دیگری قابل مقایسه نیست، لیکن نباید از نظر دور داشت که با نگاه و زبان افلاطونی آنچه تولید می‌شود «دانش متعارف» است، لیکن بشر به دانشی متفاوت و متمایز از اطلاعات یا دانش متعارف نیازمند است. افلاطون در مقابل دانش متعارف، یعنی همان علومی که سوفسطاییان مدعی تعلیم آن بودند، از نوع دیگری از آگاهی و معرفت سخن می‌فت که آن را «دانش شاهانه»، «دیالکتیک» یا «فلسفه» می‌نامید. این دانش همان امری است که جان بشر به آن بسته و وابسته است و همه چیز در گرو وجود یا عدم وجود آن است. افلاطون معتقد بود اگر این دانش شاهانه نباشد همه چیز معلق و پا در هوا است.
به زبان ساده‌تر، در روزگار ما به طور کلی، از جمله در جامعه ما آگاهی‌ها بسیار بسط یافته است، اما «خودآگاهی» نه فقط قوام نیافته، بلکه از همه سو، حتی از جانب مدعیان فلسفه نیز سرکوب می‌شود. در هیچ دوره‌ای از تاریخ بشر این‌همه حجم تولید آگاهی وجود نداشته است اما در هیچ دوره‌ای مثل دوره ما خودآگاهی سرکوب نشده و مورد غفلت واقع نشده است. نیل پستمن، یکی از متخصصین رسانه، جمله‌ای دارد که بسیار تأمل‌برانگیز است. وی می‌گوید بشر گذشته یک کوزه اطلاعات داشت و آن را تا آخرین جرعه می‌نوشید اما بشر روزگار ما در کنار اقیانوس عظیمی از اطلاعات از تشنگی می‌میرد. امروز ما با اقیانوس عظیمی از اطلاعات مواجهیم؛ اما آن‌چه عطش بشر را فرو می‌نشاند نوع دیگری از آگاهی است و این آگاهی امروز در میان ما رخت بر بسته است. لذا کثرت داده‌ها در جهان کنونی، از جمله در جامعه ما به‌هیچ‌وجه نشانگر آن نیست که شورانگیزی فلسفی و آن‌چه افلاطون از آن به اروس تعبیر می‌کرد در میان ما بسط پیدا کرده است. به تعبیر نیچه «در روزگار ما هیچ کس تیر شوق را به دوردست‌ها نمی‌افکند». آن‌چه امروز هم در سطح جهانی می‌بینیم و هم به معنای مضاعفی در سطح جامعه خودمان شاهدش هستیم آن است که هیچ‌کس تیر شوق را فراتر از خودش پرتاب نمی‌کند.
ارسطو حکمت عملی را در مقابل حکمت نظری قرار می‌داد و معتقد بود حکمت عملی آن است که مغیا به غایتی باشد اما حکمت نظری آن است که مغیا به هیچ غایتی نباشد. امروز در میان ما کم‌تر افرادی هستند که به آن دانشی که مغیا به هیچ غایتی نیست بیندیشند. اما باید توجه داشت تنها آن‌چه مغیا به هیچ غایتی نیست یگانه غایت‌بخش حیات ماست. بشر امروز کم‌تر به نفس هستی و به آن‌چه «مطلوبیت ذاتی» دارد، می‌اندیشد. به همین دلیل نیز، افق تازه‌ای برای فرهنگ، تمدن و شیوه زیست ما حاصل نمی‌شود.
اما اگر بخواهیم به وجه و معنای احتمالی دیگرِ پرسش شما، یعنی پرسش از افق پیش روی آینده فلسفه در سطح جهانی بپردازیم، شاید بتوان با هایدگر موافق بود که روزگار ما روزگار «پایان فلسفه» است. مراد از پایان فلسفه این نیست که دیگر در روزگار ما رشته فلسفه، پژوهش‌های فلسفی، انتشار کتب یا مقالات فلسفی یا تشکیل سمینارها و کنفرانس‌های فلسفی وجود ندارد، بلکه برعکس در زمانه ما این امور بسیار نیز بسط و گسترش یافته‌اند. لیکن، مطابق با تلقی هایدگر، تفکر متافیزیکی نهایی‌ترین امکانات خویش، یعنی ظهور علم و تکنولوژی، را متحقق کرده و در بسط علم و تکنولوژی جدید به تمامیت خویش رسیده است. به بیان ساده‌تر، فلسفه دیگر نمی‌تواند افق تازه‌ای را برای حیات بشر ایجاد کند. اگر در روزگاران گذشته ایمان مسیحی یا متافیزیک یونانی برای بشر غربی افق، مأوا و فضایی زیستی را ایجاد می‌کرد امروز فلسفه دیگر نمی‌تواند افق و مأوای جدیدی، غیر از آنچه را که تاکنون متحقق کرده است، بیافریند.

ـ مقصد مألوفش این‌جا بوده یا فکر می‌کنید اتفاقاتی افتاده که به این‌جا رسیده است؟
ـ هر سنت تاریخی، فرهنگ و تمدنی وجوه و امکاناتی از هستی را آشکار می‌سازد و امکانات آن لایتناهی و بی‌پایان نیست. سنن تاریخی شرقی، مثل سنت‌های تاریخی هندی، ایرانی، عبری‌ـ‌یهودی، خاور دور و… هر یک افق‌ها و امکاناتی را برای بشر آفریدند و در طول تاریخ حیات بشر نقش‌آفرینی کردند، و در ادواری نیز به تمامیت خود رسیدند. امکانات نهفته در سنت متافیزیک یونانی نیز امری بی‌پایان و لایتناهی نیست. ظهور نتایج و پیامدهای یک سنت تاریخی را نباید امری تصادفی و حاصل صرف پاره‌ای از رویدادها تلقی کرد. بی‌تردید، عواقب و پیامدهای هر سنت نظری تاریخی با آن سنت نسبتی دارد.

ـ آقای دکتر! به نظر می‌رسد شما نسبت به شرایط کنونی ما خیلی خوش‌بین نبوده، حتی می‌توان گفت تا حدی نیز بدبین هستید. آیا این تلقی درست است؟
ـ «خوش‌بینی» و «بدبینی» دو مفهوم سایکولوژیک هستند و نه متافیزیکی. متعاطیان فلسفه حق ندارند بر اساس مقولاتی روان‌شناختی درباره جهان بیندیشند.
درست است که بنده معتقدم نیهیلیسم و سیطره فرهنگ نیهیلیستی و سوبژکتیویستی دوره جدید حقیقت و ذات انسان را به خطر انداخته است، اما این دریافت از وضعیت جهان کنونی را نباید به منزله نوعی بدبینی روان‌شناختی تلقی کرد. اگر حقیقت انسان را در خودآگاهی، قدرت انتخاب، استقلال و قدرت تصمیم‌گیری درونی و نحوه زیست اصیل بدانیم، وجود این اوصاف در زندگی و نحوه بودن بشر امروز بسیار کم‌رنگ و نحیف شده است. در روزگار ما، زندگی روزمره بسیار غلبه پیدا کرده، همه را اسیر خودش کرده است. امروزه «روزمرگی» دیگر یک مقوله سایکولوژیک، یعنی وصفی از احوالات روحی و شخصی پاره‌ای از افراد نیست، بلکه به یکی از ویژگی‌های دوران ما و به وصفی متافیزیکی تبدیل شده است. یعنی تمام همّ و غم بشر امروز خود زندگی روزمره شده است. در روزگاران گذشته بشر می‌خورد، می‌آشامید و خانه‌ای داشت تا بتواند به چیزی ورای زندگی روزمره، مثل کسب فضیلت، نیل به حقیقت یا کسب لیاقت و شایستگی برای حیات ابدی، و، به هر تقدیر، به امری فراتر از وضعیت روزمره نایل شود. ملاصدرا فلسفه را، به تعبیر زیبایی، سیر از فطرت اول به فطرت ثانی می‌دانست. اما در روزگار ما بشر در سطح فطرت اولش باقی مانده است و کم‌تر می‌تواند به سوی فطرت ثانی‌اش، یعنی به سوی امری متعالی سیر کند. در روزگار ما بشر به امکانات تکنولوژیک بسیار وسیعی دست یافته است و همین امر چشم‌های بسیاری را خیره کرده است، لیکن در همان حال، علی‌رغم وجود این همه امکانات و تسهیلات، زندگی بی‌کیفیت و امری کاملاً کالایی و مصرفی شده است. تمام تلاش بشر برای حفظ امکاناتی است که به واسطه حیات علمی و تکنولوژیکش به دست آورده است. تلاش برای به دست آوردن این امکانات و حفظ آنها مستلزم پرداخت هزینه‌ای بسیار سنگین است. هزینه‌ای که بشر امروز برای نیل به تسهیلات اولیه زندگی می‌پردازد سرمایه وجودی خود اوست. این گران‌بهاترین هزینه‌ای است که بشر برای فراهم ساختن امکانات اولیه زندگی‌اش تاکنون پرداخته است. یعنی تمام زیست بشر امروز مصروف کسب امکاناتی برای زندگی است بی‌آنکه فرصتی برای خود زندگی داشته باشد. به همین دلیل در روزگار ما فرهنگ و تفکر اموری ثانوی و حاشیه‌ای تلقی شده، کم‌تر کسی این مقولات را جدی می‌گیرد.
بشر روزگار ما به تمامی تحت سیطره «زمان حال» است. زمان حال در هیچ دوره‌ای همچون روزگار ما سیطره پیدا نکرده بود. امروزه ما در زمان حال زندگی می‌کنیم اما نه به مفهوم عرفانی و صوفیانه کلمه. بشر دوران ما کم‌تر فرصت و نیز انگیزه برای رجوع به میراث و اندیشیدن بدان دارد. وی در میراث مأوا ندارد لذا رابطه‌اش از گذشته منقطع است. از سوی دیگر، وی هیچ امید و اتوپیایی ندارد. وی نسبت به شرایط کنونی ناخرسند است لیکن هیچ‌گونه آرمان، ایده‌ال یا اتوپیایی و به دنبال آن هیچ عزمیت و اراده‌ای برای ایجاد تغییر در وضعیت کنونی ندارد. انسان بی‌امید، بی‌آرزو و بدون اتوپیا انسان بدون آینده است. بنابراین، بشر روزگار ما نه با میراث و نه با اتوپیا پیوندی ندارد و این بدین معناست که او نه گذشته دارد و نه آینده، بلکه یکسره اسیر زمان حال است. افق یک چنین انسانی، در قیاس با افق انسان دوران‌های گذشته، بسیار تنگ است. این‌ها مسائلی جهانی هستند که در جوامعی همچون جامعه ما به نحوی مضاعف خود را نمایان می‌سازند.
در جهان روزگار ما، به دلیل عدم وجود عزمیت راسخ برای مقولات فرهنگ و تفکر اصیل، زیست انسانی بی‌افق شده است. انسان برای انسان بودنش نیاز به افق و خودآگاهی دارد. «خودآگاهی»، یعنی همان «سوفیای یونانی»، «دانش شاهانه افلاطونی»، «ویدیای هندی» یا «حکمت بی‌مغیا به غایت» ارسطویی، یعنی همان معرفت معنابخشی که جان بشر بدان بسته و وابسته است، در روزگار ما از همه سو به شدت سرکوب می‌شود.
اما علی‌رغم ناباوری‌ام به بسیاری از باورهای دروغین‌ ــ که به‌هیچ‌وجه نباید آن را نوعی بدبینی تلقی کرد‌ ــ در دل امیدی سرشار و راستین به ظهور افقی تازه دارم که نشانه‌هایی از آن در این سو یا آن سو، از جمله در دیار ما سوسو می‌زند.