محمد رجبی: دانش پیشرفته‌ فردید، برای قشر عقب مانده‌ای که خود را روشنفکر می‌دانست، قابل باور نبود!

بیژن عبدالکریمی: نزاع در مورد تفسیر دینی و معنوی از هایدگر در افق حکمت ایرانی اسلامی، در وهله نخست با کربن است، نه با فردید/ملازمت تلاش برای گذر از نهیلیسم و کوشش برای گسست از متافیزیک، نمایانگر گرایش‌های دینی نیرومندی در اندیشه هایدگر است
روزنامه اعتماد در صفحه «سیاست نامه»، در سه یادداشت به فردید و تفکر او پرداخته است. در نخستین مطلب، یادداشتی از بیژن عبدالکریمی با عنوان «هایدگر فردید، هایدگر کربن است» منتشر شده که در فصلی از کتاب زیر چاپ عبدالکریمی با عنوان «هایدگر در افق تاریخی ما» نیز ارائه خواهد شد. وی در این نوشتار، به تاثیر پذیری فردید از هایدگر به واسطه هانری کربن اشاره کرده و با قاطعیت، فیلوژرمن بودن فردید را رد می کند. در این خصوص می خوانیم:

فردید فیلوژرمن نبود
«مجموعه‌ای از مقالات، اعم از ترجمه و تالیف، از دوره جوانی فردید باقی است که عمدتا طی سنوات ١٣١۶ تا ١٣٢۵، به تحریر درآمده‌اند، یعنی در دوره‌ای که فردید جوانی ٢٧ تا ٣۶ ساله بوده و هنوز تحول فکری عمیق او شکل نگرفته است. فردید جوان از آن شخصیتی که ما امروز به منزله «فردید» می‌شناسیم، بسیار فاصله دارد. مقاله «هانری برگسن و فلسفه برگسنی» که در سال ١٣١۶ به چاپ رسید، به‌خوبی نشان می‌دهد که فردید جوان پیش و بیش از آنکه تحت تاثیر هایدگر‌ و لذا متفکری ژرمنوفیل باشد، تحت تاثیر برگسون فرانسوی است. دومین مقاله فلسفی فردید جوان نیز- در کنار تعدادی مقالات که بیشتر در حوزه اصلاح سیستم آموزش و پرورش و نظام تعلیم و تربیت بود‌- «سیر فلسفه در قرن بیستم» (١٣١٨) نام دارد که به بیان سیر فلسفه در قرن بیستم و بیان «مهم‌ترین و معروف‌ترین جریان‌های فلسفه» در این قرن می‌پردازد. در این مقاله نیز هایدگر آلمانی نقش چندان مهم و محوری را ایفا نمی‌کند.
مقاله فردید با عنوان «از کانت تا ‏هایدگر» در واقع دو بخش دارد: مقاله اول «از آلبرت کبیر تا کانت» است و مقاله دوم «از کانت تا هایدگر». با وجود اینکه فردید اسم هایدگر را در این نوشته می‏آورد، چندان راجع به هایدگر سخن نمی‌گوید.
وقتی تاریخ فلسفه معاصر ایران، به خصوص شرایط اجتماعی‌- ‌تاریخی روزگار جوانی فردید را مرور می‌کردم، همواره برایم سوال بود که در وضعیت تاریخی حول و حوش شهریور ١٣٢٠ که فضای فکری ما فضای سیطره گفتمان‌های تئولوژیک، سیاسی و ایدئولوژیک است و بحث‌ها در این حد است که آیا رجعت امکان‌پذیر است یا نیست، زیارت قبور جایز است یا نیست و…، چگونه ناگهان فردی ایرانی مثل فردید توانست هایدگر را کشف کند؟
در روزگاری که شریعت سنگلجی بحث‌های خودش را طرح کرده و یک عده او را وهابی و بی‌دین می‌دانند و گروهی به هواداری از وی برمی‌خیزند، در سویی کسروی نظریه «پاک‌دینی»اش را بیان می‌کند و به دلیل مخالفت با تصوف‌گرایی جنبش «دیوان حافظ‌»سوزان راه‌ می‌اندازد و در سویی دیگر، بخش وسیعی‌ای از روشنفکران در فضایی کاملا روشنگرانه می‌اندیشند و با نوعی نگرش پوزیتیویستی خام و اولیه معتقدند باید دین را کنار زد و از علم جدید دفاع کرد ‌و در مقابل، گروهی دیگر می‌کوشند از دین به دفاعی علمی بپردازند و قرآن را موید نظریات علمی جدید نشان دهند و در چنین حال و هوایی که اوج تفکر روشنفکران اندیشه‌های سوسیالیستی، مارکسیستی و پوپولیستی و حزبی است که به تدریج در ایران توسط حزب توده بسط پیدا می‌کرد، چگونه امکان‌پذیر است که فردی چون فردید به هایدگر و تفکر عمیق و انتولوژیک وی توجه پیدا کند؟ آن‌هم هایدگری که بعد از گذشت ٧٠سال هنوز در روزگار ما فهمش نه فقط برای ما ایرانی‌ها، بلکه برای خود غربی‌ها نیز دشوار است؟ حتی امروز نیز خیلی از روشنفکران ما توانایی فهم اندیشه‌های هایدگر را ندارند. پس چطور در حدود ٧٠ سال پیش در یک جامعه منحط و عقب‌افتاده- فضای تاریخی آن دوره را در نظر بگیرید- امکان داشته است که فردی مثل فردید بتواند با متفکری چون هایدگر مواجهه داشته باشد؟ این مواجهه بیشتر به یک معجزه می‌ماند و پرسش از امکان مواجهه با هایدگر در جامعه‌ای به لحاظ فکری و نظری منحط و تحت سیطره گفتمان‌های تئولوژیک، سیاسی و ایدئولوژیک همچون جامعه ایران در نخستین دهه‌های این قرن، یعنی مابین سال‌های ١٣١٠ تا ١٣٢٠، در ذهنم همواره خلجان ایجاد می‌کرد؛ یعنی همواره در ذهنم یک شکاف بزرگ و حفره‌ای پرناشدنی وجود داشت و همواره دنبال حلقه‌ای واسطه بودم تا بتوانم میان هایدگر و فردید پلی برقرار کنم. سوالم این بود: چطور ممکن است در آن دوره تاریخی، در آن شرایط انحطاط، ناگهان کسی بتواند با متفکری که می‌توان او را بزرگ‌ترین فیلسوف قرن بیستم دانست و بعضی او را معلم تفکر آینده قلمداد می‌کنند، ارتباط برقرار کند؟ تا اینکه این حلقه واسطه را یافتم. این حلقه واسطه کسی جز هانری کربن نیست. هانری کربن است که توجه فردید را به هایدگر جلب می‌کند. فردید مستقیما و بی‌واسطه با هایدگر مواجهه نداشته است و یک چنین مواجهه مستقیمی در آن شرایط اجتماعی و در آن افق تاریخی از اساس امکان‌پذیر نبوده است.

من در پژوهش «هایدگر در ایران»، دلایل تاریخی خود را در این خصوص به نحو مبسوط آورده‌ام؛ یعنی با تحلیل مقالات دوره جوانی‌ فردید نشان داده‌ام که منابع فکری او، عمدتا منابع و آثار فرانسوی‌زبان بوده است. همچنین رویکردهایی که در مقاله‌اش وجود دارد، نشان می‌دهد تنها کسی که می‌توانسته است باعث شده باشد تفکر هایدگر، آن هم در افق تفسیری دینی و معنوی وارد عالم فردید شده باشد، اولا باید زبانش فرانسه بوده باشد (زیرا منابع مقالات فردید جوان عمدتا به زبان فرانسه بوده‌اند)؛ ثانیا باید با حکمت اسلامی آشنا بوده باشد (آنچنان که مضمون مقالات نشان می‌دهند). البته در آن دوره کسان دیگری نیز، غیر از کربن، با چنین ویژگــی‌هایی وجـود داشتند، کسانی چون لویی ماسینیون، امیل برئیه و اتین ژیلسون که هم زبان‌شان فرانسه بود و هم با فلسفه اسلامی آشنایی داشتند، اما هیچ کدام وصف سوم، یعنی هایدگرشناس بودن را نداشتند مگر هانری کربن.
به اعتقاد من فردید به واسطه کربن است که هم با هایدگر آشنا می‌شود و هم تحت تاثیر این پروژه قرار می‌گیرد که هایدگر را در افق حکمت ایرانی-‌اسلامی تفسیر کند. در واقع فردید همان پروژه‌ای را دنبال کرد که کربن می‌خواست انجام دهد و کربن در کتاب از هایدگر تا سهروردی، صراحتا این مسیر فکری و پروژه خودش را اعلام کرده، شرح می‌دهد.
لذا پاسخ بنده به این پرسش که آیا می‌توان توجه فردید به هایدگر را واقعا حاصل و نتیجه فضای به اصطلاح فیلوژرمنی ایرانیان در دهه‌های ٢٠ هجری شمسی دانست، به طور قاطع منفی است. من کلیه آثار جوانی فردید و بسیاری از منابع تاریخی‏ مربوط به زندگی فردید در آن دوره را- مثل نامه‌هایی که فردید به خاطر گرفتاری‌های مالی‏اش به کریم سنجابی به عنوان وزیر علوم وقت نوشته یا نامه‌هایی که صادق هدایت به دیگر دوستانش نوشته و در آنها ذکری از فردید کرده است‌- مطالعه کرده‌ام اما در هیچ کدام از این آثار و منابع تاریخی هیچ گونه احساس و هیچ‌گونه نشانه و دلالتی مبنی بر فیلوژرمن بودن فردید نیافته‌ام.

خوانش کربنی از هایدگر
اگر بخواهیم در اینجا خطوطی بسیار کلی و اجمالی برای بحث از ارزش و اعتبار تفسیر فردید از هایدگر ارایه دهیم باید به چند نکته اساسی اشاره کنیم:
نکته اول این است که مسوولیت تفسیر فردید از هایدگر را نباید مستقیما به شخص خود فردید، بلکه به هانری کربن باید بازگرداند. در واقع فردید بسیار تحت تاثیر کربن بوده و این کربن است که می‌کوشد هایدگر را در افق تفکر و حکمت شرقی تفسیر کند. لذا مخالفان با این تفسیر باید هر چه فریاد دارند، بر سر کربن بزنند و نه شخص فردید. اگر در مورد تفسیر دینی و معنوی از هایدگر، آن هم در افق حکمت ایرانی اسلامی، نزاعی هست، این نزاع در وهله نخست با کربن است و نه با فردید.

نکته دوم این است که کربن یک آدم معمولی نبود. زندگی‌اش بیشتر به یک افسانه شبیه است. شاید کمتر شخصیتی در طول تاریخ بوده باشد که چنین توفیقی پیدا کرده و در طول حیاتش چنین بخت با او یار بوده که پای درس شخصیت‌های بسیار بزرگ و متنوعی نشسته باشد. در واقع کربن اکثر بزرگان عرصه تفکر در دوران خودش، مثل اتین ژیلسون، استاد برجسته تاریخ فلسفه قرون وسطی، امیل برئیه، استاد برجسته فلسفه فلوطین و اوپانیشادهای هندی‌ها، لویی ماسینیون، اسلام‌شناس و شیعه‌شناس مشهور فرانسوی، ژوزف باروزی و ژان باروزی، دو برادری که استادهای برجسته تاریخ ادیان و الهیات پروتستان بودند، رودلف اتو و نیکلای بولتمان، کارل بارت، کارل لویت و هامان، ارنست کاسیرر و سپس هایدگر و کارل یاسپرس و بسیاری از شخصیت‌ها و اندیشمندان دیگری را که هر یک در حوزه‌های کاری خویش، مثل فلسفه دین، مطالعات شرقی، هرمنوتیک، تفسیر متون مقدس، هگل‌شناسی، پدیدارشناسی و… اساتیدی بسیار برجسته بودند، ملاقات کرده بود و از هر یک از آنان توشه‌ها برگرفته بود. وی حتی با خود هایدگر نیز همنشین بود. در واقع بخت با او بسیار یار بود که توانست عصاره تفکر غربی در روزگار خودش را به واسطه دوستی، آشنایی و همنشینی با بسیاری از بزرگان عالم اندیشه و تفکر معاصر خویش هضم و جذب کند. همچنین توفیق بسیار یارش بود که توانست مدتی در ترکیه و مدت زیادی (حدود ٣٠ سال) در ایران زندگی کند و از این رهگذر مستقیما با منابع فکری و حکمی ایرانی و اسلامی آشنا و مانوس شود. بنابراین، کربن فردی عوام یا با دانشی بسیار محدود یا فردی دارای گرایشات قومی و تئولوژیک نبود که خواسته باشد بر اساس عقده‌ها یا عقب‌افتادگی‌های تاریخی یا نوعی غرب‌شناسی وارونه به تفسیر هایدگر در افق حکمت و تفکر ایرانی اسلامی بپردازد. وی فردی بود که از دل سنت تفکر غربی بیرون آمده بود. کربن را حتی نباید یک مستشرق در معنا و مفهوم رایج کلمه دانست که تحت تاثیر علایق و تعلقات رشته تخصصی‌اش کوشیده است تا هایدگر را با سنت‌های حکمی و معنوی شرقی پیوند دهد. کربن نه یک مستشرق بلکه یک فیلسوف و متفکر بود. لذا بسیاری از اتهاماتی که ممکن است به فردید زده شود، به هیچ‌وجه به کربن نمی‌تواند وارد شود. کربن خود غربی است و از بطن فرهنگ و سنت متافیزیک غربی برخاسته و این اوست که خوانشی دینی و معنوی از هایدگر در افق تفکر شرقی ارایه می‌دهد.
اما صرف نظر از این نکته تاریخی، به نکته‌ای هرمنوتیکی باید توجه داشت: آشنایان با تاریخ تفکر، به خوبی با این حقیقت آشنایند که هر متفکری در دل تفکرش امکانات بسیار متعددی را داشته و می‌پروراند. این امکانات گاه ممکن است با یکدیگر متعارض و متضاد و حتی متناقض باشند. شما فیلسوف بزرگی چون افلاطون را که بنیانگذار متافیزیک نیز هست، در نظر بگیرید. اما به راستی، کدام افلاطون، یعنی کدام تفسیر از افلاطون واقعی است؟ آیا وی را باید فیلسوفی الهی بدانیم آنچنان که در عالم اسلام تلقی می‌کردند، یا فیلسوفی سیاسی، آن گونه که در عالم غرب تلقی می‌کرده و می‌کنند؟ تمام تاریخ فلسفه به قول وایتهد پانوشتی است بر افلاطون. اما افلاطون کیست؟ آیا باید ارسطوی واضع منطق با آن راسیونالیسم خشک و تفکر منطق‌محورش را ادامه تفکر افلاطون بدانیم یا باید فلوطین، بنیانگذار مکتب نوافلاطونی، با آن شور و شوق عرفانی و تفکر شبه‌دینی‌اش را وارث حقیقی سنت تفکر افلاطونی برشماریم؟ پاسخ این است: هم ارسطو و هم فلوطین هر دو شاگردان افلاطون‌ بوده‌اند. لیکن، هر یک امکانی از امکانات مستتر در دل تفکر افلاطونی را بیرون کشیده و بدان بسط تاریخی داده‌اند. شما نمی‌توانید از کانت به نحو مطلق سخن بگویید چرا که ما نه از «کانت» بلکه از «کانت‌ها» باید سخن بگوییم. اما مساله این است که کدام یک از کانت‌ها کانت واقعی و حقیقی است؟ کانتی که پوزیتیویست‏ها عرضه می‌کنند؟ کانتی که نئوپوزیتیویست‌های حلقه وین ارایه می‌دهند؟ کانتی که چهره‌ای چون شوپنهاور می‌فهمد؟ کانتی که یاسپرس می‌فهمد؟ کانتی که مکتب بادن‌ یا مکتب ماربورگ عرضه می‌کنند؟ یا کانتی که هایدگر بر اساس تفسیر اونتولوژیک خودش و برخلاف تمام تفسیرهای اپیستمولوژیک رایج از کتاب نقد عقل محض ارایه می‌دهد؟ وقتی نیچه از «مرگ خدا» سخن می‌گوید، مقصود و منظور نظر وی چیست؟ آیا آموزه «مرگ خدا»ی نیچه استقبال شورمندانه وی از مرگ خداست یا حکایت‌گر فریاد حزن‌آلود اوست از این مرگ؟ ما می‌توانیم نیچه را تحت تاثیر جهان‌بینی روشنگرانه تفسیر کنیم و می‌توانیم او را به عنوان کسی ببینیم که دردمندانه از مرگ خدا صحبت می‌کند و گویی نحوه دیگری از مواجهه با هستی و ظهور معنای تازه‌ای از معنای الوهیت را انتظار می‌کشد. هر دو امکان در دل اندیشه نیچه وجود دارد. باز هم برای مثال، کدام تفسیر از هگل، بیانگر فلسفه واقعی هگل است؟ تفسیر هگلیان راست یا تفسیر هگلیان چپ؟ هم تفسیر شورمندانه هگلیان راست از هگل برای تایید مسیحیت و هم تفسیر شورمندانه هگلیان چپ از هگل برای تبدیل مونیسم هگلی به ناتورالیسم هر دو بیانگر امکانات گوناگون و حتی متعارضی هستند که در دل تفکر هگل وجود داشته و دارد. بنابراین، وقتی از هایدگر صحبت می‌کنیم، مفسران می‌توانند امکانات متعددی را از دل تفکر هایدگر بیرون بکشند. ما نه یک هایدگر بلکه «هایدگرها» داریم. این نکته به منزله حقیقتی هرمنوتیکی در مورد همه‏ فیلسوفان و متفکران از جمله در مورد هایدگر نیز صادق است.
اما به اعتقاد اینجانب، اگر بخواهیم به تفکر هایدگر، که همچون اقیانوس عظیمی است، نزدیک شده، آن را ملموس و قابل فهم کنیم، باید به این نکته توجه داشته باشیم که روح اصلی این تفکر پاسخ به مهم‌ترین بحران تفکر در غرب، یعنی بحران نهیلیسم است؛ بحرانی که نیچه به درستی آن را تشخیص داد. هایدگر خواهان است مثل هوسرل در کتاب پدیدارشناسی استعلایی و بحران علوم اروپایی به بحران نهیلیسم پاسخ دهد. همان‌گونه که هوسرل به درستی اشاره می‌کند بحران غرب و بحران علوم جدید، بحرانی اخلاقی، اعتقادی یا اجتماعی نیست، بلکه بحرانی متافیزیکی است. هوسرل به نهیلیستیک بودن علوم جدید اشاره داشته، خواهان یافتن بنیادی برای معرفت بشری است. هایدگر نیز، به تبع استاد خود، هوسرل، خواهان گذر از نهیلیسم است و به همین دلیل کل سنت متافیزیک غربی و حدوث و ظهور این سنت، مراحل بسط و منازل گوناگونش را مورد تامل قرار می‌دهد. هایدگر خواهان رسیدن به نحوه تفکری است که آن را «تفکر -نه دیگر- مابعدالطبیعی ‌می‌نامد. حال، اگر این دو ویژگی اساسی یعنی تلاش برای گذر از نهیلیسم از یکسو و کوشش برای گسست از متافیزیک و رسیدن به نحوه‌ای از تفکری که دیگر متافیزیکی نباشد از سوی دیگر را کنار هم بگذاریم، خطوط گرایش‌های دینی و معنوی بسیار نیرومندی در اندیشه هایدگر نمایان می‌شود.

توجه داشته باشید نقطه عزیمت تفکر هایدگر الهیات بود. او در نوجوانی و عنفوان جوانی طلبه مدارس دینی بودکه برای پاسخگویی به پرسش‌های تئولوژیک و الهیاتی پا به قلمرو فلسفه گذاشته بود. لیکن، به تدریج از الهیات فاصله گرفت و به پدیدارشناسی و سپس از پدیدارشناسی به آنچه خودش «تفکر» می‌نامد، نزدیک شد. به اعتقاد من اگر دغدغه دینی و معنوی و صدالبته نه دغدغه تئولوژیک و دغدغه کی‌یرکه گوری اندیشه‌ها‏ی هایدگر را از تفکر وی بگیریم، چیزی جز یک جسد مرده و بی‌روح از آن باقی نمی‌ماند. اساساً گرایش غیرتئولوژیک هایدگر را در سیاق تمایز میان «متافیزیک» و «ایمانِ» کی‌یرکه‌گوری و نه در سیاق گرایش ضد سنت عقل روشنگرانه عصر روشنگری باید فهم و تفسیر کرد.
«وجود» در تفکر هایدگر چیست؟ آیا وجود همان ماده یا امر فیزیکی است؟ یا آیا وجود همان طبیعتی است که رومانتیست‌ها یا ناتورا‌لیست‌ها از آن سخن می‌گویند؟ این وجودی که هایدگر نحوه هستی انسان یا دازاین را در نسبت با آن فهم و تفسیر می‌کند، چیست؟ این وجودی که هایدگر تفکر را در نسبت با آن معنی می‌کند و معتقد است تفکر چیزی جز مأوا گزیدن در تقدیر وجود نیست، چیست؟ و او چرا بر رابطه میان «تفکر» و «شُکر کردن» تاکید می‌ورزد؟ موضوع و متعلّق این شکرگزاری چیست؟ ادلّه تاریخی، متن‌شناسانه (فیلولوژیک) و تفسیری بسیاری در آثار هایدگر وجود دارند که تفسیر معنوی از هایدگر- و صدالبته نه تفسیر تئولوژیک- را امکان‌پذیر می‌کنند. به اعتقاد اینجانب، هایدگر سکولار به هیچ‌وجه هایدگر واقعی و هایدگر آکادمیک نیست.»

محمد رجبی: دانش پیشرفته‌ فردید، برای قشر عقب مانده‌ای که خود را روشنفکر می‌دانست، قابل باور نبود/میراث فردید، استمرار در کسب دانش، بازاندیشی مدام و پرهیز از تکرار مکررات در حوزه مسائل نظری است
اعتماد در صفحه ۷، یادداشتی از محمد رجبی با عنوان «راز بقای فردید» منتشر ساخته است. این روزنامه، او و عباس معارف، محمد مددپور، علی معلم دامغانی و… را به عنوان شاگردان اسلام‌گرای بعد از انقلاب فردید معرفی کرده و یادداشت هر ساله محمد رجبی در خصوص فردید را ادای حق شاگردی نسبت به استادش توصیف کرده است. در این یادداشت می خوانیم:

«روایتی از عقب‌ماندگی حیرت‌آور روشنفکران در مواجهه با فردید «عنوان یادداشتی است که محمد رجبی در سالگرد درگذشت فردید در اختیار خبرگزاری نسیم گذاشته است. محمد رجبی از اول انقلاب عهده‌دار سمت‌های گوناگونی بوده است. از مهم‌ترین این سمت‌ها می‌توان به رییس کتابخانه ملی، رییس پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، مدیرعامل بنیاد سینمایی فارابی، سرپرستی معاونت سینمایی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و همچنین رایزن فرهنگی در آلمان اشاره کرد.

دردِ فارغ‌التحصیلی
مرحوم فردید متفکری پیشرو نسبت به زمان و به‌ویژه نسبت به افکار رایج در کشور خویش بود. آنچه او بیش از نیم قرن پیش مطرح ساخته چنان زنده است که در میان این همه هیاهوهای گوناگون که از راست و چپ شاهد هستیم، هنوز به عنوان بحثی زنده و عمیق مطرح است که موافقانش آن را در حوزه‌های مختلف ادبیات و هنر و فلسفه و علوم انسانی و اقتصاد درس می‌دهند و مخالفانش با وجود اختلافات ریشه‌ای با یکدیگر، با این نظریات فوق ژورنالیسم و قلم‌زنی‌های کلیشه‌ای خود، متحدا در رسانه‌های خود به آن هجوم می‌برند. این مخالفت‌ها علاوه بر آنکه به علت تغییر (صورت مساله‌ای) است که هر دو جناح درصدد حل آن شده‌اند و هر دو هم وامانده و گیج هستند؛ به جهت دانش پیشرفته‌ای بود که فردید ارایه می‌کرد و برای قشر عقب مانده‌ای که خود را روشنفکر می‌دانست، قابل باور نبود. در این زمینه سخن مشهور حضرت علی (ع) مصداق دارد که می‌فرمود: «مردم دشمن چیزهایی هستند که نمی‌دانند». نمونه این نوع مخالفت‌ها که حاکی از نوعی عقب‌ماندگی حیرت‌آور مدعیان روشنفکر وطنی ما است، نقد داریوش آشوری بر فردید بود که عبدالکریم سروش هم آن را ادای حق جامعه روشنفکری دانست. آشوری با تمسخر نوشته بود که «فردید معتقد است زبان‌های مردم جهان دارای ریشه مشترکی هستند و این سخن را تاکنون هیچ کس نگفته است»؛ در حالی که نخستین کتاب در این باره در سال ١٩١١ منتشر شده بود و یک مراجعه ساده آشوری و سروش و امثال آنها به اینترنت می‌توانست ده‌ها کتاب اساسی را در این موضوع که تا امروز هم همچنان منتشر می‌شود ارایه کند.

فاصله میان فردید و جامعه‌
فردید خود را بیشتر دانشجو می‌دانست و دایما کتاب می‌خواند و بیش از آن فکر می‌کرد، بسیاری از اوقات که شاگردانش بحث‌های گذشته او را نقل قول می‌کردند. می‌گفت: «من در طول این مدت زنده بودم و مطالعه کرده و اندیشیده‌ام، اگر می‌خواهید چیزی از من نقل کنید از امروز من نقل کنید نه از سال‌های پیش». همین روحیه او نشان می‌دهد چقدر فاصله میان او و جامعه‌ای وجود دارد که با صرف گرفتن یک مدرک هر کس خود را فارغ‌التحصیل می‌داند و طبیعی است که نظیر آن دو نفر از ساده‌ترین اخبار علمی جهان هم عقب می‌ماند. این داستان را قبلا هم تعریف کرده‌ام که روزی سخنرانی بسیار جذابی از مرحوم فردید در انجمن فلسفه با حضور عده کثیری از اساتید و دانشوران شد که تمام نکات آن برای حضار تازگی داشت. آنها بعد از جلسه از من خواستند به ایشان بگویم اجازه دهند تا آن را پیاده و چاپ کنم. من هم پس از سخنرانی که طبق معمول ایشان را تا منزل همراهی می‌کردم این تقاضا را از طرف خود و دیگران مطرح ساختم که باعث خشم شدید استاد شد. استاد بزرگوار از حرکت باز ایستاد و با چهره‌ای حاکی از عصبانیت و در عین حال رنجش، رو به من کرد و گفت: «از دست شما بی‌سوادها چه کنم؟ ٩٠ درصد این مطالب در جهان امروز مطرح است و از من نیست، تنها آن بحث آخر از خود من بود و شما و دیگران چون از مباحث نظری اساسی جهان بی‌خبر هستید هر چه را فقط از من می‌شنوید به خود من نسبت می‌دهید در حالی که همه دنیا آن را می‌دانند جز مدعیان دانش و تفکر در کشورهایی نظیر ما». وقتی امروز هم شاهد تکرار همان مسائل توسط جراید و برخی رسانه‌ها هستم احساس می‌کنم که «درد فارغ‌التحصیلی» را هنوز هم که هنوز است باید تحمل کرد. تمام کسانی که با استاد تا آخرین روزهای عمر با برکت ایشان همراه بودند، گواه این حقیقت هستند که حوادث بزرگ جهانی نظیر انقلاب اسلامی ایران، فروپاشی شوروی، بحران‌های متوالی فرهنگی و اقتصادی غرب، جنبش آزادی‌بخش در منطقه خاورمیانه و امریکای لاتین، در کنار مطالعات پیگیر او و بازاندیشی‌های مداوم وی در آنچه حاصل کرده بود، چگونه نظریاتی را که او در باب فلسفه، فلسفه اسلامی، عرفان، فرهنگ و شرق و غرب داشت، تحول بخشیده بود که اگر برای شاگران قدیمش بازگو شود قطعا باور‌کردنی نیست.

آزاد اندیشی، راز بقای فردید
آنچه میراث فردید است استمرار در کسب دانش و تفکر و بازاندیشی مدام و پرهیز از تکرار مکررات و تقلید و مرید و مرادبازی در حوزه مسائل نظری است و همین میراث برای دکان‌داران و باندهای سیاسی به ظاهر فرهنگی و علمی بسیار خطرناک است. او یکی از وجوه مختلف «نیست‌انگاری» مکنون در خودبنیادی عصر مدرنیته را در کشورهایی نظیر ما، فقدان ذکر و فکر اصیل می‌دانست. راز بقای او نیز در همین آزادگی و آزاداندیشی او بوده است که برای آزادگان و رهروان خستگی‌ناپذیر جذاب می‌نماید و بابی است برای رجوع به آنچه شاگران مستقل‌الرای او خود، اندیشیده و در همین طریق هر کدام به سبک و سیاقی متفاوت نگاشته‌اند.

فردید با کاوش‌های اسم شناسانه، بهره‌گیری از آرای عرفای اسلامی، تامل در منابع دینی و فلسفه هایدگر، مفاهیمی نو طرح کرد/فردید چیره دستانه، وام‌گیری از اندیشه هایدگر را با اقتباسش از قضا و قدر الهی و ادوار عرفانی پیوند ‌زد
این روزنامه همچنین در یادداشتی با تیتر « اجتماع ابن عربی ـ هایدگر علیه غرب»، مروری بر اندیشه‌های محوری فردید داشته است. در این نوشتار، به غرب‌زده خواندن شخصیت‌های متعددی از جلال آل‌احمد تا شیخ اشراق و ملاصدرا و سید جمال و… توسط فردید اشاره شده و در جایی دیگر، میراث فکری او برای بهره برداری در عقبه فکری تمدن اسلامی فاقد ظرفیت قلمداد شده است.
در این یادداشت آمده است:

« اگر نقش فردید در هرجای تاریخ روشنفکری ایران را نادیده بگیریم در یک مورد این کار ممکن نیست. جایی که فردید و میراث فکری او برایداوری اردکانی سبب به وجود آمدن مجادلاتی با واضع نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» شد. مجادلاتی که می‌توان آن را کشدار‌ترین مجادله تاریخ روشنفکری معاصر ایران دانست. این مجادله کم کم به دعوای هایدگری‌ها و پوپری‌ها در ایران تبدیل شد. به باور بسیاری از منتقدان و اهالی فکر، اساسا مجادله پوپری‌ها و هایدگری‌ها، مجادله‌ای فکری و فلسفی نبوده و نیست؛ هرچند سرآغاز دعوا، گویا، به بحث پیرامون نقد تکنولوژی (به عنوان یکی از کلیدی‌ترین سویه‌های فکری هایدگر) از سویی و تاکید بر دموکراسی لیبرال (در اندیشه کارل پوپر) از سوی دیگر برمی‌گشت که در معارضه سید احمد فردید با عبدالکریم سروش به عنوان یکی از اعضای ستاد انقلاب فرهنگی نمود عینی یافت. این دعوا که از همان اول انقلاب شکل گرفت هنوز هم ادامه دارد. هنوز هواخواهان فردید و داوری علیه منتقدان این دو، نامه ‌می‌نویسند و در آن سو هم قلم‌ها و زبان‌های بسیاری به نقد جریان فردیدیسم در ایران در حال گردش است. اما محورهای اندیشه فردید چه بود که اسباب این همه مجادله شد؟

غربزدگی، محور اندیشه فردید
فردید با کاوش‌های اسم شناسانه، بهره‌گیری از آرای عرفای اسلامی، فلسفه هایدگر و تامل در منابع دینی نظریات و مفاهیمی نو را مطرح کرد. کلیدی‌ترین مفهوم و محور منظومه اندیشه‌های او را «غربزدگی» تشکیل می‌داد که عبارت بود از: نیست انگاری حق و غفلت از وجود. طبق این رویکرد، در سر آغاز تاریخ، انسان به نحو حضوری ملاقی حقیقت و متذکر اسماء و صفات ربانی بود اما با ظهور متافیزیک در یونان، برهه‌ای جدید در تاریخ آغاز شد که در آن، حقیقت وجود، مورد غفلت قرار گرفت و «موجود» به جای «وجود»، مناط و ملاک تفکر شد. در نظر او مابعد الطبیعه در سراسر تاریخش، مبتلا به غفلت از وجود و خلط میان وجود و موجود بوده است. همه نظام‌های فلسفی شرق و غرب به دلیل غفلت از علم حضوری و محدود ماندن در تنگنای علم حصولی، از شرق حقیقت دور و گرفتار غربزدگی شده‌اند.
فردید تلقی خاصی از مفهوم دوره‌های تاریخی داشت؛ او زمان را در پنج دوره تعریف می‌کند (پریروز، دیروز، امروز، فردا و پس فردا) که اختلاف آنها سرانجام در اختلاف در اسماء است. از هر اسمی بر جهان انسانی، نوری می‌تابد که مخصوص به اوست. البته فردید کمتر در ماهیت این اسماء و تمایز آنها سخن گفته است. طبق این دیدگاه تمام اشیا، مظهر اسمی از اسماء حق و تعینی از تعینات وجود مطلق، به شمار می‌روند و این امر در مورد صورت نوعی هر یک از ادوار تاریخ نیز صدق می‌کند. به عبارت دیگر آنچه هر دوره تاریخی را تعین می‌بخشد، «حوالت تاریخی» یا حُکم اسمی است که بر آن دوره از تاریخ حکومت دارد و هر دوره تاریخی اقتضای ماهیات خاصی دارد که به حکمت ربّانی مقدر شده است که در آن دوره از تاریخ به ظهور رسد.
فردید، سرآغاز تاریخ که انسان متذکر اسماء و صفات ربانی بود را «پریروز» می‌نامد. اما با ظهور متافیزیک در یونان، دوری جدید در تاریخ آغاز شد که در آن، حقیقت وجود، مورد غفلت قرار گرفت و همواره مابعدالطبیعه به جای وجود، اساس بحث قرار گرفت. از یونان به بعد، یک صورت و اسم واحد مظهر تمام جهان شد و آن «طاغوت زدگی» است که «دیروز، امروز و فردا»ی بشریت را شامل می‌شود. عصر طلایی تاریخ، «پس‌فردا» نامیده می‌شود که مجدداً حجاب از رخسار تاریخ به کنار رفته و امت واحده‌ از نو به ظهور می‌رسد. تفکر پس فردا تفکر آماده‌گر است و آن تفکری است که با آن تمام متافیزیک می‌رود و زمان دیگر ‌آید.

ابن عربی، هایدگر و فردید
روش شناخت در اندیشه فردید، عرفانی است یعنی مبتنی بر تقدم علم حضوری بر علم حصولی. علم به حقایق اشیا و به نحو خاص شناخت حقیقت وجود با علم حضوری ممکن خواهد بود. فردید مباحث مربوط به «اسماء» را از علم‌‌الاسمای ابن عربی در فصوص الحکم اخذ کرده و مبتنی بر مبانی هایدگر، آن را بر دوره‌های تاریخی تطبیق کرد. بر این اساس هر دوره تاریخی، مظهر یک اسم بوده که بر تاریخ حوالت می‌شود و موجب نهان شدن دیگر اسماء می‌شود. اسم جدید ناسخ اسم گذشته است و آن را پنهان می‌کند. به بیان فلسفی؛ اسم جدید در حکم صورت و اسم قدیم در حکم ماده می‌شود و هر بار که صورت و اسم تازه می‌آید صورت گذشته واپس زده می‌شود و حکم ماده برای صورت جدید پیدا می‌کند. بنابراین در هر دوره‌ای صورت، همان اسم غالب است و اسماء گذشته در حکم ماده‌اند، پس چنین نیست که صورت‌های گذشته از بین برود بلکه دیگر منشأ اثر نیست و از فعلیت خارج می‌شود و به صورت امر بالقوه در می‌آید و آن صورتی که غالب است منشأ اثر است.
در نتیجه، فلسفه تاریخ فردید، که از آن به حکمت تاریخ یاد می‌کند، مخلوطی است از تاویل صوفیانه اسطوره آفرینش آدم و آموزش «اسماء» به او نزد محیی‌الدین عربی و دیگر، مفهوم تاریخ جهانی که با هگل گزارش فلسفی می‌یابد و سرانجام مفهوم هایدگری «حوالت وجود» و تاریخ اندیشه متافیزیکی به عنوان تاریخ «غروب حقیقت». فردید همچنین دو مفهوم «صورت» و «ماده» در طبیعیات ارسطو را به فلسفه تاریخ خود می‌افزاید و از آن در تبیین دگرگونی‌ها در عالم طبیعت بهره می‌گیرد. به عبارت دیگر فردید با اخذ مفهوم حوالت تاریخی از مارتین هایدگر و پیوند دادن آن با تجلی اسماء‌الله در عرفان ابن عربی چیره دستانه وام‌گیری خود از اندیشه هایدگر را با اقتباسش از قضا و قدر الهی و ادوار عرفانی پیوند می‌زند. پروژه فردید هرچند به صورت ناقص و مبهم باقی ماند اما دارای مبانی عمیق و افق‌گشایی‌های بدیعی است. همچنین تفکرات فردید از لحاظ تاثیرگذاری در میان اندیشمندان و جریان‌های فکری پس از خود نیز حایز اهمیت است.

رویکرد سلبی تفکرات فردید و فقدان اندیشه‌های ایجابی
رویکرد حاکم بر تفکرات فردید، سلبی است، به گونه‌ای که موجب طرد و نفی همه مظاهر تمدنی از جمله علم و تکنولوژی و ساختارهای اجتماعی می‌شود؛ چرا که همگی ذیل «غربزدگی» جای می‌گیرند. همچنین تفکرات او فاقد یک منظومه مفاهیم و تئوری‌های منسجم اثباتی است. بر تفکرات فردید نمی‌توان نام «فلسفه» نهاد چراکه او اساسا این گونه معرفت حصولی را داخل در متافیزیک یونانی می‌دانست که هایدگر آن را غفلت از حقیقت تلقی کرده بود. فردید از هایدگر وجه سلبی او در نقد غرب را به عاریت گرفت و البته آن را با حکمت انسی و عرفان ابن عربی آمیخت. او شخصیت‌های متعددی از جلال آل‌احمد تا شیخ اشراق و ملاصدرا و سید جمال و… را همگی غرب‌زده می‌داند. او حتی خودش را غربزده می‌داند اما از نوع بسیط، چراکه به غربزدگی خود آگاه است و در جهت مخالفت و سلب غرب پیش می‌رود. فردید علم و صنعت را نیز برآمده از متافیزیک و اباطیل نفس اماره تلقی می‌کند که فاقد خیر و برکت است. و از آنها با القابی همچون خدعه سرا، حجاب اعظم و اکبر، تکنیک مکر و فریب یاد می‌کند. سیر تغییرات مذاهب مختلف فقهی نیز از نگاه فردید منفی و متاثر از عقل یونانی ارزیابی می‌شود.
بنابراین نه تنها میراث فکری برجای مانده از فردید فاقد ظرفیتی است که بتوان از آن در عقبه فکری تمدن اسلامی بهره برد بلکه در نگاه او، دیگر میراث برجای مانده از سنت تاریخی شامل دانش‌ها، معارف و محصولات تمدنی نیز باطل قلمداد می‌شود که در این صورت سنخیتی با تمدن اسلامی پیدا نخواهد کرد.»

دیگر عناوین منتشر شده در «اعتماد» امروز، از این قرار است:

آیت‌الله مصباح‌یزدی: معرفت، تقوا و بصیرت سه ضلع مثلثی هستند که ما را در شناخت مسیر خداوند کمک می‌کنند/مبدا سکولاریسم بر مبنای جدا کردن دین از سیاست است/ سکولاریسم معتقد است مردم باید در انتخابات سرنوشت خود را برگزینند؛ اما حکومت حق ندارد به آنان نحوه چگونه زندگی کردن را تذکر بدهد و آنان هر گونه بخواهند می‌توانند زندگی کنند./ برخی به محض اینکه به قدرت می‌رسند نفرات قبل از خود را مقصر می‌دانند و این نشان از بی‌بصیرتی و کمبود ایمان آنان است؛ اما در مقابل بزرگان دین ما می‌دانند که براساس ظرفیت هر فرد تا چه اندازه وی را حمایت کنند.

وزیر ارشاد برای «قصه‌ها» دوباره به مجلس می‌رود / رخشان بنی‌اعتماد در دولت پیشین به دلیل همین کج فهمی‌ها چندسالی کار نکرد و آخرین فیلمش قصه‌ها نیز در محاق توقیف مانده بود که با تدبیر وزارت ارشاد دولت روحانی به اکران رسید.