در باب قصه ابراهیم و فرزندش در قرآن

از عید قربان گذشته تاکنون بسیاری از دوستان عزیز در فضای مجازی در باب داستان ابراهیم و فرزندش اظهارنظر کرده‌اند. شخصاً از این اظهارنظرها و گفتگوهای مکتوب بسیار آموخته‌ام و از این بابت از همه این عزیزان سپاسگزارم. نظر به این‌که برخی از این اظهارنظرها ناظر به گفتگوی من با سایت ایسکانیوز و متضمن نقدی بر خوانش بنده از این داستان است، برآن شدم در قالب نوشته‌ای کوتاه هم صورت‌بندی دقیق‌تری از موضوع یا موضوعات مورد بحث بدست دهم و هم نکات تازه‌ای را که از گفتگو با این عزیزان یا مطالعه نوشته‌هایشان آموخته‌ام، یا در اثر این گفتگوها به ذهنم رسیده مکتوب کنم. اگرچه امید رسیدن به توافق بر سر نتیجه‌ای رضایت‌بخش در باب موضوعات پیچیده و مناقشه برانگیزی مانند مضمون این قصه اندک است، بی‌گمان روشن‌تر شدن صورت مسئله می‌تواند به عنوان گامی در راستای نزدیکتر شدن به این هدف قلمداد شود.

به نظر می‌رسد که این داستان من حیث‌المجموع از پنج جهت چالش‌برانگیز و نیازمند شرح و توضیح است. اول از جهت تفسیری، دوم از جهت الاهیاتی، سوم از جهت اخلاقی، چهارم از جهت فلسفه‌ اخلاقی و پنجم از جهت معرفت‌شناسانه.

۱/۲) از جهت تفسیری پرسش این است که تفسیر وفادار به متن و منطبق با ضوابط هرمنیوتیکی و اصول زبانی آیات مربوط به این قصه در قرآن کدام است.

۲/۲) از جهت الاهیاتی این داستان با برخی از مسائل و موضوعات مهم الاهیاتی ارتباط تنگاتنگی دارد ـ مانند اوصاف اخلاقیِ خداوند، عصمت انبیا، رابطه دین و اخلاق، معنای وحی، رابطه رؤیا با وحی، معنای توحید و اخلاص در پرستش ـ و برخی از باورهای سنتی و رایج در این زمینه‌ها را به چالش می‌کشد.

۳/۲) از جهت اخلاقی این داستان از پنج نظر اهمیت دارد: اول، سازگاری فرمان خداوند به قربانی کردن انسانی بیگناه با ارزش‌های اخلاقی. دوم، سازگاری اقدام ابراهیم به قربانی کردن فرزندش با ارزش‌های اخلاقی. سوم، سازگاری اقدام فرزند او، اسماعیل یا اسحاق، با ارزش‌های اخلاقی. چهارم، سازگاری قربانی کردن حیوانات با ارزش‌های اخلاقی، و پنجم درس اخلاقی این داستان برای ما، یعنی کسانی که قرار است ابراهیم و فرزند او برای‌شان الگو باشند.

۴/۲) از جهت فلسفه اخلاقی، اهمیت این داستان بدین خاطرست که بر اساس تفسیر ظاهرگرایانه از آیات مربوط به این داستان می‌توان از آن به عنوان شاهدی نَقلی/ وحیانی به سود نظریه فرمان الاهی (تقدم دین بر اخلاق) و به زیان نظریه تقدم اخلاق بر دین استفاده کرد.

۵/۲) از جهت معرفت‌شناسانه دست‌کم چند پرسش اساسی زیر در این‌جا قابل طرح است:

(۲)   آیا رؤیا می‌تواند برای شخصی که چنین تجربه‌ای را از سر می‌گذراند یکی از منابع معرفت/ توجیه قلمداد گردد؟

(۴)   آیا رؤیای یک شخص می‌تواند برای اشخاص دیگری که این تجربه را از سر نگذرانده‌اند نیز یکی از منابع معرفت/ توجیه محسوب شود؟

(۵)   آگر آری، شرایط اعتبار/ وثاقت معرفت‌شناختی رؤیا برای دیگران چیست؟

(۶)   آیا رؤیای پیامبران با رؤیای اشخاص عادی از حیث ارزش و اعتبار معرفت‌شناختی تفاوت دارد؟     

پرداختن نگارنده به این داستان عمدتاً به خاطر ربط آن به فلسفه اخلاق، و به منظور یافتن راه‌حلی خردپسند برای چالشی بوده که خوانش رایج این داستان برای نظریه تقدم اخلاق بر دین پدید می‌آورد، هرچند چنان‌که پیداست میان جهات یا ابعاد گوناگون این قصه ارتباطی دو سویه برقرار است و هر بحثی درباره یکی از این جهات به ناگزیر پای جهات دیگر را به میان می‌کشد. متأسفانه برخی از منتقدان «زمینه» بحث را به کلی نادیده گرفته‌ و سخنان نگارنده را از «سیاق» آن خارج کرده‌اند.

نیازی به گفتن ندارد که نخستین گام در راستای حل هر مسئله‌ای عبارت است از به دست دادن صورت‌بندی دقیق، روشن و درستی از مسئله. ادعای نگارنده در این مورد این است که خوانش رایج و مشهور از این داستان درست و دقیق نیست، و لذا برخی از داوری‌هایی که درباره ابعاد اخلاقی این داستان صورت می‌گیرد شتابزده و مبتنی بر تسامح است و از خوانش نادقیق یا نادرست داستان سرچشمه می‌گیرد. اگر این ادعا مقرون به صواب باشد، آن‌گاه می‌توان نتیجه گرفت که توضیح یا برطرف کردن برخی از ابهاماتی که این داستان را در خود پوشانده‌اند در گرو تصحیح خوانش رایج از داستان است.

۱/۳) خوانش رایج از این داستان می‌‌گوید: «خداوند از طریق رؤیا به ابراهیم فرمان می‌دهد که کودک بیگناه خود را قربانی کن و او هم به چنین کاری اقدام می‌کند، هرچند پیش از این‌که وی موفق شود نیت خود را عملی کند، فرمان تازه‌ای از خداوند دریافت می‌کند، و بر اساس این فرمان جدید گوسفندی را به جای آن کودک قربانی می‌کند». بر اساس این خوانش نتیجه‌گیری می‌‌‌شود که چون کشتن کودکی بیگناه آشکارا فعلی غیر اخلاقی است، بنابراین اگر این داستان درست باشد، هم خدا در این‌جا فرمانی غیر اخلاقی صادر کرده و هم ابراهیم در پیروی از این فرمان به کاری غیر اخلاقی اقدام کرده است. علاوه براین، قربانی کردن گوسفند صرفاً برای جلب خشنودی خداوند نیز کاری غیر اخلاقی به نظر می‌رسد. سوای داوری‌های اخلاقی مترتب بر خوانش رایج از این داستان، این خوانش پیامدها یا پیش‌فرض‌های فلسفه اخلاقی مهمی در باب رابطه دین و اخلاق دربردارد و نظریه تقدم اخلاق بر دین را با چالشی جدی مواجه می‌کند.    

۲/۳) هم در گفتگوهای قبلی و هم در گفتگوی سال گذشته‌ام با سایت ایسکانیوز بخشی از کوشش بنده این بود که نشان دهم که این خوانش درست و دقیق نیست و از چند جهت با خوانش درست داستان تفاوت دارد؛ تفاوت‌هایی که به سهولت نمی‌توان از کنارشان گذشت و نادیده‌شان گرفت. این تفاوت‌ها از نظر اخلاقی مربوط به نظر می‌رسند و ممکن است در داوری اخلاقی ما تأثیر داشته باشند. البته این بدین معنا نیست که خوانش درست داستان به یکباره همه ابهامات یا معضلات الاهیاتی و اخلاقیِ خوانش رایج را بر طرف می‌کند. اما چنان‌که به زودی خواهیم دید، دست‌کم می‌توان ادعا کرد که این خوانش با مشکلات و ابهامات کمتری مواجه است. کمترین حسنی که تصحیح خوانش این داستان دربر دارد این است که با مفروض گرفتن این خوانش ما ناگزیر خواهیم شد با یک یا چند مسئله واقعی دست و پنجه نرم کنیم تا شبه مسئله(های) خیالی و بی‌اساس. 

۳/۳) به گمان من خوانش درست داستان، یعنی خوانشی که به متن آیات قرآن درباره این قصه (آیات ۱۰۱-۱۰۸ سوره صافات) وفادار است، از این قرار است. ابراهیم تجربه‌ای را در حال خواب از سر می‌گذراند. این رؤیا چندین بار تکرار می‌‌‌شود. ابراهیم در این رؤیاها می‌بیند که فرزند خود را قربانی می‌کند. مضمون این رؤیاها را بدون این‌که تفسیر/ تعبیر کند، با فرزند خود، که کودک نیست، بلکه بالغ و عاقل است، و همراه پدر خود در حال انجام مراسم حج است، و در بازسازی بنای کعبه نیز دستیار او بوده، در میان می‌گذارد. از گفتگوی بعدی این دو در ادامه داستان معلوم می‌‌‌شود که ابراهیم و فرزند او تفسیر/ تعبیر یکسانی از آن مضمون این رؤیاها دارند. این تفسیر یا تعبیر در کلام فرزند ابراهیم آمده است، اما ابراهیم با آن مخالفت نکرده است. بر اساس این تفسیر/ تعبیر، رؤیاهای ابراهیم متضمن دو فرمان است، نه متضمن یک فرمان آن‌گونه که خوانش رایج داستان می‌‌گوید. مخاطب یکی از این دو فرمان ابراهیم و مخاطب دیگری فرزند اوست. فرمانی که ابراهیم مأمور به اجرای آن است عبارتست از قربانی کردن فرزند (در راه خداوند)، و فرمانی که فرزند ابراهیم مأمور به اجرای آن است عبارتست از قربانی کردن خود (در راه خداوند). آیات قرآن هیچ دلالتی بر این ادعا ندارند که کدام یک از این دو فرمان اصلی و کدام یک از آن‌ها فرعی است. نظرخواهی ابراهیم از فرزند خود و نیز تعبیر «اَسلَما» به جای «اَسلَمَ» (صیغه تثنیه به جای صیغه مفرد) آشکارا بر این نکته دلالت می‌کند که رؤیاهای ابراهیم متضمن دو فرمان از جانب خداوند بوده است.

۴/۳) از این خوانش چند نتیجه مهم و سرنوشت‌ساز به دست می‌آید. اولاً، اقدام به قربانی کردن کار/ فعلِ مشترک پدر و فرزند است، نه کار/ فعلِ پدر فقط. یعنی در این داستان نسبت ابراهیم و فرزندش نسبت قاتل و مقتول نیست. ثانیاً، صورت مسئله کشتن کودکی بیگناه به دست پدر خود نیست، بلکه اقدام به قربانی کردن یک انسان بالغ و عاقل با همکاری و رضایت قلبی دو طرف ماجراست. ثالثاً، درست است که تفسیر یا تعبیر ابراهیم و فرزند او این است که رؤیاهای ابراهیم متضمن «فرمان» است، اما در هیچ جای داستان هیچ تصریحی به سود این ادعا وجود ندارد که این فرمان از جانب خداوند صادر شده است، هر چند تعبیر «فلَمّا اَسلَما» به نحوی غیر مستقیم به این نکته اشاره می‌کند که این فرمان از جانب خداوند نازل گردیده است. همچنین در روایت قرآن از این داستان هیچ تصریحی به ذبح گوسفند به جای فرزند نیامده است؛ تعبیر «وَفَدَیْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ» قابل تفسیرهای گوناگون است، و ذبح گوسفند یکی از این تفسیرهاست.

بر اساس این خوانش، پرسش‌های اخلاقی درستی که درباره‌ی این داستان می‌توان مطرح کرد و در جستجوی پاسخ آن‌ها برآمد این‌هاست:

(۱)   آیا اقدام فرزندِ ابراهیم برای قربانی کردن خود در راه خداوند از نظر اخلاقی کاری نادرست است؟

(۲)   آیا اقدام ابراهیم برای قربانی کردن فرزند عاقل و بالغ خود در راه خداوند با رضایت کامل او از نظر اخلاقی کاری نادرست است؟

(۳)   آیا فرمان خداوند خطاب به فرزند ابراهیم مبنی بر قربانی کردن خود در راه او از نظر اخلاقی کاری نادرست است؟

(۴)   آیا فرمان خداوند خطاب به ابراهیم مبنی بر قربانی کردن فرزند خود با رضایت آن فرزند در راه خداوند از نظر اخلاقی کاری نادرست است؟

(۵)   آیا فرمان خداوند مبنی بر قربانی کردن حیوانات به جای انسان برای کسب رضای خداوند از نظر اخلاقی کاری نادرست است؟ (به فرض این‌که بپذیریم که مراد از «ذبح عظیم» گوسفند بوده است).

(۶)   آیا قربانی کردن حیوانات به جای انسان‌ها برای کسب خشنودی خداوند از نظر اخلاقی کاری نادرست است؟ ( به فرض این‌که بپذیریم مراد از «ذبح عظیم» گوسفند بوده است).

۱/۵) نکته مهمی که در این‌جا باید به آن توجه کنیم این است که فرمان خداوند به ابراهیم و فرزند او تنها در صورتی غیر اخلاقی خواهد بود که ما پیشاپیش یعنی با صرف‌نظر از فرمان خداوند، غیر اخلاقی بودن فعلی را که خداوند به آن فرمان داده است مفروض بگیریم. درواقع یکی از لوازم نظریۀ استقلال اخلاق از دین یا تقدم آن بر دین این است که بعضی از کارها فی حد نفسه غیر اخلاقی‌اند و فرمان خداوند به کاری که فی حد نفسه، یعنی با صرف‌نظر از فرمان او، غیر اخلاقی است، تغییری در منزلت اخلاقی آن کار ایجاد نمی‌کند و آن را به کاری اخلاقی بدل نخواهد کرد، بلکه بر عکس غیر اخلاقی بودن آن کار موجب می‌‌‌شود که فرمان خداوند هم غیر اخلاقی شود. همان‌گونه که یکی از لوازم نظریه وابستگی اخلاق به دین یا تقدم دین بر اخلاق این است که منزلت اخلاقی افعال صد در صد تابع امر و نهی خداوند است و با تغیر امر و نهی او حکم اخلاقی افعال نیز تغییر خواهد کرد.

به همین دلیل، به گمان من پاسخ پرسش‌های (۲)، (۳) و (۴) در فهرست بالا منطقاً در گرو پاسخ به پرسش (۱) است. اگر قربانی کردن خود در راه خداوند اخلاقاً نادرست/ ناروا/ ناموجه باشد، آن‌گاه می‌توان ادعا کرد که هم اقدام ابراهیم و فرزند او اخلاقاً ناروا بوده است و هم فرمان خداوند به این دو برای انجام چنین کاری. اما اگر قربانی کردن خود در راه خدا اخلاقاً درست/ روا/ موجه باشد، در این صورت می‌توان ادعا کرد که هم فرمان خداوند به ابراهیم و فرزند او و هم اقدام این دو در پیروی از این فرمان از نظر اخلاقی مشکلی ندارد. همچنین اگر محتوای این داستان طبق تفسیر/ تعبیر ابراهیم و فرزند او با ارزش‌های اخلاقی سازگار باشد، این داستان چالشی برای نظریه تقدم اخلاق بر دین ایجاد نخواهد کرد، بلکه با آن سازگار خواهد بود. بنابراین، مرکز ثقل بحث درباره جنبه اخلاقی و فلسفۀ اخلاقی این داستان پرسش (۱) است.[۱]

۲/۵) نکته دیگری که در این‌جا نباید مغفول بماند این است که فردی که قرار است قربانی بشود، فرزند ابراهیم است نه شخصی دیگر. اگر فرزند را امتداد هستی پدر و مادر بدانیم، دیدگاهی که در فرهنگ و ادبیات فارسی در پس پشت تعابیری همچون ”پاره‌ی تن“ یا «جگرگوشه» نهفته است، آن‌گاه قربانی کردن فرزند عین قربانی کردن خود خواهد بود، نه قربانی کردن دیگری. به تعبیر زیبای دکتر آرش نراقی، ”پدری که به قربانی کردن فرزند خود اقدام می‌کند، پیش از قربانی کردن آن فرزند هزار بار مرده است“. در این فرض فعل ابراهیم مصداقی از قربانی کردن خود در راه خداست، نه قربانی کردن دیگری در راه خدا.

۳/۵) به هر تقدیر، به گمانم داوری اخلاقی درباره‌ی کارهایی که در فهرست بالا آمده به وضوح و روشنی داوری اخلاقی درباره‌ی کشتن کودکی بیگناه در راه خدا و فرمان خداوند به کشتن چنین کودکی نخواهد بود. از منظر اخلاقی قربانی کردن فرزند بالغ و عاقل خود با اطلاع و رضایت او (مورد الف)، چه آن را مصداقی از قربانی کردن خود بدانیم و چه آن را مصداقی از قربانی کردن دیگری بدانیم، فرق دارد با قربانی کردن کودکی بیگناه به اکره و اجبار یا به نحو غافل‌گیرانه و بدون رضایت قلبی و همکاری او (مورد ب).

البته این بدین معنا نیست که (الف) به وضوح و به نحوی بدیهی کاری اخلاقی است، بلکه به این معناست که غیر اخلاقی بودن (الف) به روشنی غیر اخلاقی بودن (ب) نیست، و حکم به نااخلاقی بودن (ب) را نمی‌توان شتابزده و بدون درنظر گرفتن تفاوت‌های این دو مورد از (ب) به (الف) سرایت داد. دست‌کم این است که شخص باید بتواند نشان دهد که تفاوت‌های موجود بین این دو مورد اخلاقاً مربوط نیست، و در حکم اخلاقی عمل یا میزان وضوح و روشنی آن تأثیری ندارد.

۴/۵) غرض من از ذکر مثال اتانازی (کمک به خودکشی بیماران صعب العلاج) نیز همین بوده است که نشان دهم مورد الف با مورد ب فرق دارد، و با قطعیت و قاطعیتی که در مورد ضد اخلاقی بودن اقدام به کشتن شخصی در مورد ب می‌توان داوری کرد، نمی‌توان درباره‌ی اقدام مشترک او با قربانی شونده در مورد الف داوری کرد، نه این‌که اخلاقی بودن اقدام شخص در مورد الف روشن و بدیهی است.

۵/۵) به نظر می‌رسد که بر اساس خوانش درست از این داستان، که در بندهای (۳/۳) و (۴/۳) آمد، پاسخ به پرسش از این‌که «آیا قربانی کردن فرزندِ خود به شرط رضایت فرزند برای خدا کاری اخلاقی است؟»، در گرو پاسخ به این پرسش خواهد بود ‌که «آیا قربانی کردن خود برای خدا اخلاقی است؟». اگر این تحلیل درست باشد، آن‌گاه می‌توان مسئله را به این شکل صورت‌بندی کرد: با فرض این‌که خداوند به فرزند ابراهیم فرمان داده باشد که خود را در راه من قربانی کن، می‌توان پرسید: «آیا قربانی کردن خود در راه خداوند اخلاقی است؟» تا «فرمان خداوند به چنین کاری نیز با اخلاق سازگار باشد»، و «اطاعت ابراهیم و فرزند او از چنین فرمانی نیز با اخلاق سازگار باشد».

در ادامه این بحث به بررسی و نقد چند راه‌حل می‌پردازم.   

این راه‌حل بر این پیش‌فرض مبتنی است که معضلات یا چالش‌های اخلاقی که این داستان پدید می‌آورد از این پیش‌فرض نادرست در فلسفه اخلاق سرچشمه می‌گیرد که «اخلاق مقدم بر دین است». اما اگر این پیش‌فرض کنار گذارده شود، به سهولت می‌توان پذیرفت که هم فرمان خداوند و هم رفتار ابراهیم و فرزند او غیر اخلاقی نبوده است. براین اساس، معضلات و چالش‌های اخلاقی موبوط به این داستان تنها از رهگذر تصحیح مفروضات فلسفه اخلاقی قابل حل و فصل است. اگر این پیش‌فرض فلسفه اخلاقی بدیل را بپذیریم که اخلاق از دین سرچشمه می‌گیرد و خوبی و بدی اخلاقی تابع اراده و فرمان خداوند است، در این صورت معیاری بیرونی، فراتر و مستقل از فرمان خداوند برای تشخیص خوبی و بدی اخلاقی و داوری درباره شأن اخلاقی افعال خداوند و افعال آدمیان وجود نخواهد داشت، تا بر اساس آن معیار بتوان ادعا کرد که فرمان خداوند و فعل ابراهیم و فرزند او در تبعیت از این فرمان با اخلاق ناسازگار است. یعنی کشتن انسان فی حد نفسه از نظر اخلاقی خنثی است و درستی و نادرستی آن تابع فرمان خداوند است. در ادبیات فلسفه اخلاق این نظریه را «نظریه فرمان الاهی» نامیده‌اند. این نظریه هم در فرهنگ اسلامی سابقه بلندی دارد و هم در فرهنگ غرب. به گمان نگارنده این نظریه به دلایلی که در این‌جا مجال شرح و بسط‌شان وجود ندارد پذیرفتنی نیست.[۲] راه‌حل‌های بعدی، نظریه تقدم اخلاق بر دین را به عنوان نظریه‌ای فلسفه اخلاقی مفروض می‌گیرند.

کرکگور، متأله اگزیستانسیالیست و مشهور دانمارکی، یکی از کسانی است که به تفصیل به این داستان پرداخته و کوشیده است در باب آن نظریه‌پردازی کند. وی ساحات زندگی آدمیان را به سه ساحتِ زیبایی‌شناختی، اخلاقی و دینی تقسیم می‌کند و بر این باور است که از نظر ارزشی ترتبی طولی میان این سه ساحت برقرار است؛ بدین معنا که زندگی مبتنی بر ارزش‌های اخلاقی با ارزش‌تر از زندگی مبتنی بر ارزش‌های زیبایی‌شناسانه است و زندگی در ساحت دینی یا ایمانی با ارزش‌تر از زندگی در ساحت اخلاقی. البته کرکگور اخلاق را به دین منحل نمی‌کند و فرونمی‌کاهد، یعنی اخلاق را تابع دین نمی‌داند و به تقدم وجودشناسانه یا زبان‌شناسانه یا منطقی یا حتا روان‌شناسانه دین بر اخلاق قائل نیست، بلکه به تقدم معنوی یا اگزیستانسیالیستی دین بر اخلاق قائل است. وی بر این باور است که از منظر معنوی یا اگزیستانسیالیستی ساحتی فراتر از ساحت اخلاق وجود دارد و در کسانی که در آن ساحت زندگی می‌کنند به فرمان خداوند ارزش‌های اخلاقی را نادیده می‌گیرند. فداکردن اخلاق به پای ایمان غیر از فداکردن آن به پای لذت است. برطبق این دیدگاه، ارزش‌های اخلاقی تابع فرمان خداوند نیست، بلکه این ارزش‌ها در مقام عمل به فرمان خداوند نقض می‌‌‌شود.  

به باور کرکگور ایمان حقیقی و تسلیم مطلق در برابر ارده خداوند اقتضا می‌کند که شخص مؤمن حاضر باشد در صورت صدور فرمانی مخالف ارزش‌های اخلاقی از خداوند آن ارزش‌ها را نقض کند و نادیده بگیرد. داستان ابراهیم آزمون دشواری بود که ابراهیم از بوته آن سربلند بیرون آمد و به همین خاطر شایسته لقب «شهسوار ایمان» یا «پدر ایمان» گردید. البته ممکن است مؤمنان راستین در مقام عمل هیچگاه در چنین موقعیت دشواری قرار نگیرند و عملاً ناگزیر نشوند به خاطر اطاعت از فرمان خدا ارزش‌های اخلاقی را زیرپا بگذراند؛ آنچه در این‌جا مهم و تعیین کننده است تصمیم و اراده پیشینی شخص و آمادگی روحی و روانی او برای انجام چنین کاری در صورت صدور چنین فرمانی از جانب خداوندست. این معنای تسلیم مطلق در برابر خداوندست که همان گوهر ایمان حقیقی‌ست. بنابراین، از نظر کرکگور فرمان خداوند منزلت اخلاقی عمل را عوض نمی‌کند. مؤمن حقیقی کسی‌ست که با خود می‌‌گوید با این‌که مضمون فرمان خداوند غیر اخلاقی یا ضد اخلاقی‌ست، ایمان به خدا اقتضا می‌کند که من در صورت تعارض فرمان خداوند با فرمان اخلاق تبعیت از فرمان او را بر تبعیت از فرمان اخلاق مقدم بدارم.                  

یکی از ساده‌ترین و کوتاه‌ترین راه‌ها برای حل معضلات اخلاقی، الاهیاتی و فلسفه اخلاقی این داستان این است که آن را «اسطوره» بدانیم، و به یک درهم آرزوی همگان را برآوریم. چنین تفسیری از این داستان البته غریب و نامأنوس نیست، و نظیر آن در مورد داستان‌های دیگری که در متون مقدس آمده مانند داستان خلقت آدم و حوا از سوی برخی از متفکران ابراز شده است. البته این ادعا که متون مقدس از زبان اسطوره و گفتمان اسطوره‌ای برای برآوردن مقاصد خود بهره می‌گیرند با مذاق «ظاهرگرایان» سازگار نیست و هضم آن بر هاضمه خرد عامه متدیان سنگینی می‌کند. اما اگر بتوان نشان داد که این زبان و گفتمان کارکرد سازنده و حکیمانه‌ای دارند که آن کارکرد در راستای اهداف خداوند در نزول کتاب‌های آسمانی قرار دارد، به لحاظ نظری این ادعا مشکلی برای منظومه‌ی باورهای الاهیاتی و اخلاقی ایجاد نخواهد کرد، هرچند در این صورت ما ناگزیر خواهیم شد برای این پرسش که «پیام این داستان اسطوره‌ای برای خوانندگان متون مقدس چیست؟»، پاسخی قانع‌کننده بیابیم. طبیعتاً این پیام یا معنوی خواهد بود یا اخلاقی، اما با توجه به این‌که محتوای این داستان اسطوره‌ای به ظاهر با شهودهای اخلاقی متعارف آدمیان ناسازگاری دارد، مشکل به نظر می‌رسد بتوان با قول به اسطوره‌ای بودن این داستان مسئله را به نحوی شایسته و رضایت‌بخش حل کرد. به تعبیر روشن‌تر، به نظر می‌رسد پذیرش این‌که این داستان اسطوره است مشکل یا مشکلات موردنظر را حل نمی‌کند. فراموش نکنیم که دیدگاهی که می‌‌گوید این داستان اسطوره است اساساً برای این مطرح می‌‌‌شود که مشکل یا مشکلات مورد بحث را حل کند.   

راه‌حل چهارم این است که تفسیر واقع‌گرایانه از این داستان را بپذیریم، یعنی بر اساس گواهی متون مقدس بپذیریم که به لحاظ تاریخی چنین داستانی واقعاً رخ داده است. چنین خوانشی از متن این مزیت را دارد که با معنای ظاهری متن سازگار است. و برگرفتن این معنا مبتنی بر این قاعده‌ی مهم هنجاری در مقام تفسیر است که ما تنها در صورتی حق داریم از معنای ظاهری متن دست برداریم که قرینه‌ای قوی‌تر علیه این معنا در دست داشته باشیم. بر این اساس کسانی که تفسیر اسطوره‌ای از این داستان را ترجیح می‌دهند ناگزیرند نشان دهند که چنین قرینه‌ای در مانحن فیه وجود دارد.

یکی از راه‌حل‌هایی که می‌توان برای حل معضلات این داستان بر اساس تفسیر واقع‌گرایانه از آن ارائه کرد، راه‌حلی است تاریخی ـ جامعه‌شناسانه. این راه‌حل این نکته را مفرض می‌گیرد که اصلاحات اخلاقی فرایندی تدریجی دارد، و لذا در مورادی یک مصلح اخلاقی ناگزیر است در گام نخست، جایگزینی برای سنت غیر اخلاقی رایج پیشنهاد کند که خود این جایگزین به لحاظ اخلاقی صد در صد درست و مطلوب نیست، اما میزان بدی اخلاقی آن کمتر از سنت رایج است. اگر این قاعده کلی جامعه‌شناسانه را بپذیریم و آن را به این پیش‌فرض تاریخی ضمیمه کنیم که در جامعه‌ای که ابراهیم و فرزند او در آن زندگی می‌کردند، سنت قربانی کردن فرزند پسر، یا نخستین فرزند پسر، برای خدایان سنت ریشه‌داری بوده است، آن‌گاه می‌توان نتیجه گرفت که کل این داستان برای تضعیف و برانداختن این سنتِ ریشه‌دار طراحی و اجرا شده. نخستین گام در برانداختن این سنت، جایگزینی قربانی کردن انسان با قربانی کردن حیوان است، و این داستان معطوف به تحقق بخشیدن به چنین هدفی است. گام بعدی در اصلاح اخلاقی برانداختن سنت قربانی کردن حیوانات با نشاندن سنتی دیگر به جای آن است.

چنان‌که پیداست این راه‌حل هم به برخی از پرسش‌های مربوط پاسخ قانع‌کننده نمی‌دهد و هم پرسش‌های تازه‌ای را پدید می‌آورد. این راه‌حل دربردارنده پاسخی قانع‌کننده برای مسئله قربانی کردن حیوانات در یک سیاق تاریخی و اجتماعی خاص است. بر اساس این راه‌حل، اگرچه قربانی کردن حیوانات فی حد نفسه از نظر اخلاقی نارواست، اما به منظور برانداختن سنت ریشه‌دار قربانی کردن انسان رواست، یعنی در این سیاق خاص مصداقی از دفع افسد به فاسد است. اما یکی از مشکلات این راه‌حل این است که خلاف ظاهر است و تا وقتی راه‌حل دیگری وجود دارد که هم متضمن دست برداشتن از معنای ظاهری آیات مربوطه نیست و هم در مقایسه با این راه‌حل اشکالات کمتری دارد، آن راه‌حل ترجیح خواهد داشت. علاوه براین، پذیرفتن این راه‌حل در گرو شواهد تاریخی دال بر وجود چنین سنتی در جامعه ابراهیم است.

راه‌حل بعدی مبتنی بر تفکیک «امر واقعی» از «امر امتحانی» است. در مورد اصل این تفکیک و میزان کارآمدی آن در پاسخ‌گویی به پرسش‌هایی که این داستان را در خود تنیده‌اند به ذکر چند نکته می‌پردازم.

۱/۱۰) نکته اول این است که تفکیک این دو نوع امر از یکدیگر تفکیکی «زبان‌شناسانه» است، و ربطی به این داستان ندارد. این تفکیک در فرهنگ اسلامی سابقه بلندی دارد و بر اساس نظریه «افعال گفتاری» در فلسفه زبان مدرن نیز می‌توان صورت‌بندی قابل دفاعی از آن به دست داد. هم برخی از مفسران قرآن و هم برخی از عالمان علم اصول این تفکیک را پذیرفته‌اند. یکی از مواردی که برخی از مفسران قرآن از این تفکیک برای حل معضلات تفسیری بهره‌اند تفسیر آیات مربوط به همین قصه است. این تفکیک نظریه‌ی افعال گفتاری را مفروض می‌گیرد. این نظریه می‌‌گوید: هر جمله‌ای قابلیت دارد که در استعمالات گوناگون بر معناهای گوناگون دلالت کند، زیرا معنای جلمه تابع «قصدِ» گوینده است، و هر جمله‌ای را برای مقاصد گوناگون به کار برد. مثلاً صیغه‌ی امر در زبان عربی همواره بر صدور امری واقعی از سوی گوینده دلالت نمی‌کند، بلکه کسی که از این قالب زبانی استفاده می‌کند، ممکن است آن را برای مقاصدی دیگر، از جمله سنجیدن میزان تسلیم مخاطب در برابر فرمان خود (= امر امتحانی)، به کار ببرد. به عنوان مثالی دیگر، کسی که جمله‌ای پرسشی را بر زبان می‌آورد، لزوماً در صدد دانستن پاسخ آن پرسش و برطرف کردن جهل خود نیست، بلکه ممکن است پاسخ آن پرسش را از پیش بداند، و قصد او از به کار بردن این جمله چیز دیگری باشد. مثلاً یک معلم وقتی در جلسه امتحان از این ساختار/ قالب زبانی استفاده می‌کند، قصدش این است که میزان یادگیری شاگردان را بسنجد، نه این‌که چیزی بر معلومات خود بیفزاید. بر همین اساس، تمام جملات پرسشی که در قرآن آمده و در آن‌ها خداوند پرسشی را مطرح کرده و طالب پاسخ آن است، به معنای «استفهام حقیقی» نیست، زیرا خدا دانای مطلق است و پیشاپیش پاسخ هر پرسشی را می‌داند، بلکه به معنای استفهام انکاری، تقریری، تعجیزی و غیره است. بنابراین، اصل تفکیک «امر امتحانی» از «امر واقعی» پذیرفتنی و قابل دفاع است، هرچند بتوان در تطبیق آن بر ما نحن فیه یا کارآمدی آن در حل چالش‌های مورد بحث در این قصه مناقشه کرد.

۲/۱۰) امر امتحانی وقتی معنا دارد و بیهوده نخواهد بود که مخاطب و مأمور به آن امر در آغاز یعنی در وقت تصمیم‌گیری و اقدام برای پیروی یا عدم پیروی از آن امر نداند که آن امر امتحانی است، بلکه آن را امری واقعی قلمداد کند. زیرا اگر مأمور بداند که امری که خطاب به او صادر شده واقعی نیست، بلکه امتحانی است، انگیزه‌ای برای اطاعت از آن امر نخواهد داشت. بنابراین، فرایندی که در موارد امر امتحانی اتفاق می‌افتد به قرار زیر است. آمر به مأمور امر می‌کند که کاری را انجام دهد، اما قصد او این نیست که مأمور واقعاً آن کار را انجام دهد، بلکه قصد او این است که صرفاً میزان اطاعت و تسلیم مأمور در برابر فرمان و اراده خود را بسنجد، یا کاری کند که تسلیم او، که واقعیتی باطنی و پنهانی است، تجلی خارجی و عینی پیدا کند. اما مأمور در وقت عمل نباید بداند که امر مورد بحث امتحانی است، بلکه باید آن را امری واقعی فرض کند و بکوشد از آن تبعیت کند.

۳/۱۰) تسلیم بودن در برابر امر خداوند عین فانی کردن اراده خود در اراده خداوند است. هم آن تسلیم و هم این فنا مراتبی دارد و این معنای دقیق «توحید افعالی» یا «توحید در پرستش» است. کسانی ممکن است توحید در خالقیت و ربوبیت را قبول داشته باشند، اما توحید در الوهیت و پرستش را انکار کنند. عموم مشرکانی که در قرآن کریم مورد مذمت و نکوهش قرار گرفته‌اند کسانی هستند که توحید در خالقیت و ربوبیت را قبول داشتند، اما در مقام پرستش بت‌های خودساخته را به جای خدا یا در عرض یا طول خدا می‌پرستیدند. در این‌جا بد نیست از یک سوء فهم مهم در مورد مفهوم «فنا» در عرفان و تصوف جلوگیری کنیم. برخلاف توهم برخی از مبلغان و مروجان عرفان مدرن به جای عرفان کلاسیک، فانی کردن اراده خود در اراده خداوند که از ارکان عرفان کلاسیک و یکی از مهم‌ترین آموزه‌های سیر و سلوکی در عرفان عملی کلاسیک است، به معنای دعوت به تنبلی، بی‌عاری، بی‌عملی، گوشه‌گیری، رهاکردن اداره امور دنیوی و سپردن آن به دیگران، طفیلی‌گری و زندگی انگل‌وار نیست. بلکه به معنای دعوت به نشاندن اراده خداوند به جای اراده خود است. الاهی شدنِ اراده شخص غیر از بی‌اراده شدن اوست. کسی که اراده خود را در اراده خداوند فانی کرده است، بی‌اراده نمی‌شود، بلکه از آن پس به اراده خدا کار می‌کند، و حیات و ممات، کنش و واکنش، فعل و ترک، و تصرف و عدم تصرف او به اراده خداوند است. همانگونه که فانی شدن در خدا عین جاودانگی و باقی شدن به بقای اوست. چنین شخصی، امور دنیا را نه به حال خود رها می‌کند و نه به دیگران واگذار می‌کند، بلکه در مقام تصرف در امور دنیوی اراده اخلاقی خداوند را جایگزین اراده غیر اخلاقی خود می‌کند. نشاندن اراده اخلاقی به جای اراده غیر اخلاقی چیزی است و بی‌ارادگی و بی‌عملی چیزی به کلی دیگر است. هیچیک از پیامبران و امامان و اولیا امر دنیا را به حال خود رها نکرده‌اند؛ اینان مانند انسان‌های دیگر برای گذران زندگی و امرار معاش خود کار می‌کرده‌اند، و به تعبیر قرآن غذا می‌خورده‌اند و در بازار راه میرفته‌اند. در عین حال اینان سرمشق دیگران در توحید افعالی بوده‌اند، یعنی اراده خود را به نحو کامل در اراده خداوند فانی کرده بودند. امور دنیوی را با دو اراده می‌توان مدیریت کرد: اراده نیک و اراده شر. دعوت به فانی کردن اراده خود در اراده خداوند عین دعوت به نشاندن اراده نیک به جای اراده شر است. این کجا و تفسیر ناروا و ناسنجیده برخی از مدعیان عرفان مدرن از آموزه فنا در عرفان عملی کلاسیک کجا؟       

۴/۱۰) اگر بپذیریم که امر خداوند به ابراهیم و فرزند او در این قصه امر امتحانی بوده است، نتیجه این می‌‌‌شود که ابراهیم و فرزندش در این‌جا مرتکب خطایی معرفت‌شناسانه شده‌اند زیرا پنداشته‌اند که فرمان خدا امری واقعی است. امر امتحانی مذکور ساحت خداوند را از صدور امر غیر اخلاقی مبرا می‌کند، زیرا امر به کشتن انسانی بیگناه وقتی غیر اخلاقی است که امر واقعی باشد نه امر امتحانی. درواقع ادعا این است که غیر اخلاقی بودن امر امتحانی به کشتن انسانی بیگناه، آن‌هم در جایی که امر کننده می‌داند که عملاً آن انسان کشته نخواهد شد، روشن نیست. یعنی پاسخ این پرسش که «آیا صدور امر امتحانی به کشتن یک انسان بیگناه اخلاقاً نارواست؟»، آشکار نیست و همین مقدار برای نشان دادن این‌که خداوند در این مورد کاری غیر اخلاقی نکرده کفایت می‌کند. می‌ماند این پرسش که «آیا اطاعت ابراهیم و فرزند او از این امر اخلاقاً قابل دفاع هست یا نه؟». به گمان من تفکیک امر واقعی از امر امتحانی متضمن پاسخ این پرسش نیست.

۵/۱۰) در مصاحبه با سایت ایسکانیوز سیاق/ زمینه بحث چالشی بود که فرمان خداوند در این داستان برای نظریه تقدم اخلاق بر دین ایجاد می‌کرد، یعنی بحث بر سر این بود که «آیا فرمان خداوند با نظریه تقدم اخلاق بر دین سازگار ست یا نه؟»، نه این‌که «آیا رفتار ابراهیم و فرزند او در این داستان با این نظریه سازگار است یا نه؟». به همین دلیل در آن گفتگو من به تفکیک امر واقعی از امر امتحانی اکتفا کردم، اما اینک برای تکمیل بحث ناگزیرم به پرسش از منزلت اخلاقی فعل ابراهیم و و فرزند او و سازگاری یا ناسازگاری اقدام این دو با نظریه تقدم اخلاق بر دین نیز پاسخ بگویم. اما پیش از ادامه بحث خوب است نتیجه توضیحات بالا را جمع‌بندی کنیم.

۶/۱۰) به گمان بنده تفکیک «امر امتحانی» از «امر واقعی» به ما امکان می‌دهد که ناسازگاری معنای ظاهری این قصه در باب فرمان خداوند را با نظریه تقدم اخلاق بر دین را برطرف کنیم. یعنی با در نظرگرفتن این تفکیک نمی‌توان از فرمان خداوند در این قصه به عنوان شاهدی به سود نظریه تقدم دین بر اخلاق یا وابستگی اخلاق به دین و علیه نظریه تقدیم اخلاق بر دین استفاده کرد. زیرا چنین استفاده‌ای از قصه مورد بحث در گرو مفروض گرفتن این پیش‌فرض است که امر خداوند در این قصه امر واقعی بوده است، نه امر امتحانی. اما اگر اصل تفکیک این دو نوع امر را بپذیریم، می‌توانیم ادعا کنیم که نظریه تقدم اخلاق بر دین می‌تواند به عنوان قرینه‌ای فرادینی/ فرامتنی برای ترجیح تفسیر فرمان خداوند به عنوان امر امتحانی بر تفسیر این فرمان به عنوان امر واقعی به کار رود. البته چنان‌که در گفتگوهای قبلی به تفصیل آمده، تفسیر امر خداوند به امر امتحانی قرینه‌ای وحیانی/ متنی هم دارد که در ادامه همین قصه در آیات مربوطه آمده است.  

۷/۱۰) چنان‌که پیداست این راه‌حل متضمن نسبت دادن خطایی معرفت‌شناختی به ابراهیم و فرزند اوست، خطایی که در نگاه نخستین با معنای رایج عصمت انبیا ناسازگار به نظر می‌رسد، هرچند به گمان من چنین نیست، زیرا چنان‌که در بند (۲/۱۰) توضیح داده شد، یکی از مقومات امر امتحانی این است که مأمور در وقت تصمیم‌گیری و اقدام نداند که فرمان مورد بحث امر امتحانی است. در غیر این صورت صدور امر امتحانی کار لغو و بیهوده‌ای خواهد بود و ساحت خداوند از کار لغو منزه است. همچنین این راه‌حل این احتمال را نفی نمی‌کند که به اعتقاد ابراهیم و فرزند او دین بر اخلاق مقدم بوده است، و این‌که از نظر این دو به استناد فرمان خداوند می‌توان ارزش‌های اخلاقی را زیرپاگذاشت و نادیده گرفت. یعنی می‌توان ادعا کرد که اقدام ابراهیم و فرزند او نشان می‌دهد که این دو چینن پیش‌فرضی را قبول داشته و بر اساس آن تصمیم گرفته و عمل کرده‌اند، در غیر این صورت نباید از فرمان خداوند تبعیت می‌کردند. اما این ادعاها در صورتی درست است که بتوان نشان داد که کار ابراهیم و فرزند او غیر اخلاقی بوده است. صرف تفکیک امر واقعی از امر امتحانی و صرف پذیرش این‌که امر خداوند در این قصه امر امتحانی بوده نه امر واقعی نشان نمی‌دهد که کار ابراهیم و فرزند او از نظر اخلاقی موجه است. بنابراین، راه‌حل مبتنی بر تفکیک امر واقعی از امر امتحانی از این جهت نیز ناتمام است.

راه‌حل پیشنهادی من ترکیبی از تفکیک امر امتحانی از امر واقعی با توضیحاتی است که در بندهای (۳)، (۴) و (۵) آوردم. تفکیک امر واقعی از امر امتحانی صرفاً نشان می‌دهد که خداوند با فرمان خود ارزش‌های اخلاقی را نقض نکرده است. اما چنان‌که در بند (۵) گذشت، در مورد کار ابراهیم و فرزند او در پیروی از فرمان خداوند، پرسش مبنایی این است که «آیا قربانی کردن خود در راه خدا اخلاقاً رواست؟». اگر چنین کاری اخلاقاً روا باشد، آن گاه می‌توان گفت که کمک کردن به کسی که می‌خواهد خود را در راه خدا قربانی کند نیز اخلاقاً رواست. قربانی کردن خود در راه خدا در فرهنگ دینی شهادت در راه خدا نامیده می‌‌‌شود. شهادت در راه خدا درحقیقت بالاترین مرتبه ایثار و از خودگذشتگی در راه خداست. با مفروض گرفتن جهان‌بینی دینی، می‌توان گفت که چنین کاری اخلاقاً رواست. در فرهنگ سکولار و در فضای جهان‌بینی سکولار، فداکاری در حد کشته شدن در راه وطن، معشوق زمینی، مردم، و محرومان تقدیس می‌‌‌شود و نوعی فضیلت اخلاقی والا بشمار می‌رود. در فرهنگ دینی خدا جای این امور را می‌گیرد. بنابراین، هم در اخلاق دینی و هم در اخلاق فرادینی قربانی کردن خود در موارد خاصی موجه و پذیرفتنی است و درواقع کاری قدیسانه قلمداد می‌شود. قاعده کلی این است که در این عالم اموری هست که ارزششان در سلسله مراتب ارزش‌ها بیشتر و والاتر از جان آدمی است و می‌ارزد که کسی در صورت لزوم جان خود را در راه آن ارزش‌ها فدا کند: ارزش‌هایی مانند عدالت، آزادی، کرامت انسانی و حتا کسب رضای معشوق. در این فرض چرا نتوان گفت که فداکردن جان خود برای خداوند از منظر اخلاقی جایز است.  

خلاصه این‌که به گمان من پرسش اصلی در این مورد این است که «آیا قربانی کردن خود در راه خداوند کاری اخلاقی است؟» اگر پاسخ این پرسش مثبت باشد، آن‌گاه می‌توان ادعا کرد که کار فرزند ابراهیم اخلاقاً موجه بوده است. کار خود ابراهیم نیز از دو جهت موجه بوده است: یکی این‌که قربانی کردن فرزند قربانی کردن خود است و دیگری این‌که کمک کردن به دیگری برای قربانی کردن خود در راه خدا از نظر اخلاقی نادرست نیست. همچنین می‌توان پرسید: اگر خودکشی برای رهاشدن از درد و رنج جانگاهی که بیماران صعب العلاج به آن دچارند اخلاقاً موجه است، چرا قربانی کردن خود در راه خدا به شرطی که درد و رنجی برای دیگران در بر نداشته باشد و حق دیگران را ضایع نکند، اخلاقاً ناموجه باشد؟

۱/۱۲) از منظر دینی خودکشی حرام است هم به خاطر این‌که خدا از این‌کار نهی کرده، هم به خاطر این‌که چنین کاری از یأس از رحمت خداوند سرچشمه می‌گیرد که خود از گناهان کبیره قلمداد می‌‌‌شود، و هم به خاطر این‌که جانی را که خدا به شخص بخشیده فقط خود او حق دارد آن را بگیرد. از این منظر خوبی و بدی یا روایی و ناروایی اخلاقی قربانی کردن خود در راه خداوند تابع اراده خدا یا امر و نهی اوست.

۲/۱۲) این بحث را با توضیح نکته‌ای در مورد تفسیر آیات مربوط به این قصه در قرآن به پایان می‌بریم. بنا به نقل قرآن، ابراهیم در خواب می‌بیند که فرزند خود را قربانی می‌کند. وقتی این خواب را با فرزند خود در میان می‌نهد، فرزند او به او می‌‌گوید: پدرم کاری را که به تو فرمان داده شده انجام بده. مدلول مطابقی خواب ابراهیم و تفسیر یا تعبیر فرزند ابراهیم از این خواب هیچ دلالتی بر این ندارد که این فرمان از ناحیه خداوند صادر شده است. بنابراین، استنتاج فرمان خداوند از این خواب در گرو پذیرش چند پیش‌فرض زیر است:

(۱)   دیدن شخصی در خواب در حال انجام یک کار دلالت بر این دارد که آن کار وظیفه آن شخص است و او در انجام آن کار از فرمان کسی تبعیت می‌کند.

رؤیای پیامبران رؤیای صادقه است، زیرا اینان از نیکوکارانند، و رؤیای صادقه به تصریح قرآن در همین قصه یکی از پاداش‌های دنیوی نیکوکاران است. «وَنَادَیْنَاهُ أَن یَا إِبْرَاهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیَا إِنَّا کَذَلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ» (صافات/ ۱۰۴-۱۰۵).

«آیا قربانی کردن خود در راه خداوند کاری اخلاقی است؟» اگر پاسخ این پرسش مثبت باشد، آنگاه می‌توان ادعا کرد که کار فرزند ابراهیم اخلاقاً موجه بوده است. کار خود ابراهیم نیز از دو جهت موجه بوده است: یکی این‌که قربانی کردن فرزند قربانی کردن خود است و دیگری این‌که کمک کردن به دیگری برای قربانی کردن خود در راه خدا از نظر اخلاقی نادرست نیست. همچنین می‌توان پرسید: اگر خودکشی برای رهاشدن از درد و رنج جانگاهی که بیماران صعب العلاج به آن دچارند اخلاقاً موجه است، چرا قربانی کردن خود در راه خدا به شرطی که درد و رنجی برای دیگران در بر نداشته باشد و حق دیگران را ضایع نکند، اخلاقاً ناموجه باشد؟