نقدی بر تاریخی‌نگری حسن حنفی در میراث اسلامی
نصرالله آقاجانی عضو هیات علمی دانشگاه باقرالعلوم (ع) در جلد پنجم مجموعه مقالات نخستین کنگره بین المللی علوم انسانی ـ اسلامی، حسن حنفی را از روشنفکران معاصر مصر معرفی می کند که، سالیانی از عمر خود را به تألیف آثار گوناگونی در حوزه «اسلام و تجدد» و یا به تعبیر او «التجدید و التراث» (بازسازی و میراث) گذرانده و عکس‌العمل‌های متفاوتی را برانگیخته است.
حنفی در رویکرد تاریخی و تمدنی خود برای هر دوره تاریخی و هر تمدنی روحی قائل است؛ به این معنا که اندیشه‌ها در شرایط تاریخی و تمدنی خاصی پدید می‌آیند و هر فکری و اندیشه‌ای، تمدنی و تعبیری از روح عصر خویش است. میراث ازنظر او تعبیر فکری از پدیده‌های هر عصر و تدوینی نظری از ستیزهای فکری آن هست؛ امری آسمانی نیست، بلکه تکوینی تاریخی و تطوری اجتماعی داشته و هیچ مقیاسی برای تشخیص نظری صواب و خطا وجود ندارد و باید به دنبال ملاک‌های علمی نظیر فایده مندی رفت. رویکرد تاریخی حنفی با رویکرد مارکسیستی او پیوند خورده و تفسیر مادی از اصول بنیادی دین یعنی توحید، نبوت و معاد را رقم‌زده است.
از مبانی و بنیادهای روش‌شناختی حنفی در تجدد و تراث، اومانیسم و سکولاریسم است؛ یعنی تغییر آن از محور خدا به محور انسان. به گمان او باید تفسیر و فهم خود از دین بلکه بازسازی آن را بر مبنای انسان معاصر انجام داد، نه بر مبنای مفهوم «الله» و «توحید». او سکولاریسم غرب را جوهر و اساس دین می‌داند و مدعی است وحی در جوهر خود سکولار است دینی بودن امری عارضی بوده که از تاریخ بر آن تحمل شده است. ازنظر او سکولاریسم در غرب برای بازگشت آزادی انسان (آزادی فکر، بیان و رفتار) و نفی هر نوع سلطه غیر از سلطه عقل به وجود آمد، بنابراین سکولاریسم اساس وحی و جوهر آن است. نوع نگاه او به غرب، علوم انسانی و اسلامی، پدیده جدید و اختصاصی او نیست، بلکه خطوط کلی و روح مشترک بین بسیاری از روشنفکران غرب‌گرای دنیای اسلام است.
وی با نقد و میراث اسلامی و با بهره‌گیری از مبانی فکری و فلسفی مدرن به‌خصوص نگاه هرمنوتیکی و به هدف تفسیر و بازسازی اندیشه دینی به‌تناسب دنیای نوین انجام می‌دهد؛ لذا در این رویکرد، روش‌های سنتی فهم نصوص دینی اعتبار خود را ازدست‌داده و جای خود را به روش‌های معرفت‌شناختی مدرنیته می‌سپارند؛ بااندیشه‌های این رویکرد در حوزه‌های گسترده دینی نظام وار بوده و تلاش می‌کند تا مجموعه‌ای به هم مربوط را در حوزه‌های فلسفی، معرفت‌شناختی، کلامی، سیاسی و اجتماعی سامان دهد؛
حنفی بین دین و اندیشه دینی تفکیک قائل است و لذا معرفت دینی را حکم الله تلقی نمی‌کند؛ و از اینجاست که بر ضرورت عصرسازی اندیشه دینی تأکید می‌شود. در این رویکرد، معرفت دینی مسلمانان و مجتهدان از اسلام، لذا معرفت دینی نه صرفاً در ظرف تاریخ، بلکه مقدم به آن بوده و با تغییر شرایط نهادی جامعه و تاریخ، تغییر می‌کند.
در این رویکرد دو چیز مانع تجدد در اندیشه دینی تلقی می‌شود، یکی، اندیشه دینی رایج مسلمانان و مجتهدان حوزه‌های اسلامی که با گفتمان فکری و زمینه‌های روحی و روانی ویژه خویش، رویکرد تجدد در اندیشه دینی را برنمی‌تابد؛ دوم، شرایط اجتماعی و ساختاری جوامع اسلامی که به‌سادگی امکان عصری سازی اندیشه دینی را فراهم نمی‌سازد و تا زمانی که مدرنیزاسیون بخش‌های گسترده‌تری از این جوامع را در برنگیرد، گفتمان دینی مدرن پدید نمی‌آید.
ویژگی دیگر این رویکرد که در آثار حسن حنفی هم برجسته است، عمل‌گرایی و معطوف بودن تئوری به عمل است. تجدد در معرفت دینی صرفاً ذهن‌گرایی و فلسفه اندیشی نیست، بلکه به هدف تغییر وضعیت موجود مسلمانان به وضعیت مدرن است. به‌عبارت‌دیگر، مطابق رویکرد فوق قرائتی از اسلام مطلوب است که از آن ایدئولوژی برای عمل و به‌تناسب زمان تولید شود و قهرا ایدئولوژی‌های متناسب با تاریخ دائم در حال تغییر بوده و رمز این تحول در اجتهاد نهفته است.
رویکرد سوم از جریان‌ها و شخصیت‌های متفاوتی تشکیل می‌شود که حسن حنفی بنیان‌گذار جریان «چپ اسلامی» مصر در سال ۱۹۸۰ میلادی، یکی از افرادی است که در آن جای می‌گیرد؛ رویکرد نوگرایی یا تجدید دینی وی از ویژگی‌ها و مبانی نظری خاصی برخوردار است که میزان رد یا قبول این رویکرد و پیامدهای تحلیل آن درگرو نقد و بررسی آن خواهد بود و این مقاله چنین هدفی را دنبال می‌کند.
مبانی اندیشه‌های حنفی
از مبانی و بنیادهای روش‌شناختی حنفی در تجدد و تراث، اومانیسم و سکولاریسم است؛ یعنی تغییر آن از محور خدا به محور انسان. به گمان او باید تفسیر و فهم خود از دین بلکه بازسازی آن را بر مبنای انسان معاصر انجام داد، نه بر مبنای مفهوم «الله» و «توحید». او سکولاریسم غرب را جوهر و اساس دین می‌داند و مدعی است وحی در جوهر خود سکولار است دینی بودن امری عارضی بوده که از تاریخ بر آن تحمل شده است. ازنظر او سکولاریسم در غرب برای بازگشت آزادی انسان (آزادی فکر، بیان و رفتار) و نفی هر نوع سلطه غیر از سلطه عقل به وجود آمد، بنابراین سکولاریسم اساس وحی و جوهر آن است. نوع نگاه او به غرب، علوم انسانی و اسلامی، پدیده جدید و اختصاصی او نیست، بلکه خطوط کلی و روح مشترک بین بسیاری از روشنفکران غرب‌گرای دنیای اسلام است.
وی با نقد و میراث اسلامی و با بهره‌گیری از مبانی فکری و فلسفی مدرن به‌خصوص نگاه هرمنوتیکی و به هدف تفسیر و بازسازی اندیشه دینی به‌تناسب دنیای نوین انجام می‌دهد؛ لذا در این رویکرد، روش‌های سنتی فهم نصوص دینی اعتبار خود را ازدست‌داده و جای خود را به روش‌های معرفت‌شناختی مدرنیته می‌سپارند؛ بااندیشه‌های این رویکرد در حوزه‌های گسترده دینی نظام وار بوده و تلاش می‌کند تا مجموعه‌ای به هم مربوط را در حوزه‌های فلسفی، معرفت‌شناختی، کلامی، سیاسی و اجتماعی سامان دهد؛
حنفی بین دین و اندیشه دینی تفکیک قائل است و لذا معرفت دینی را حکم الله تلقی نمی‌کند؛ و از اینجاست که بر ضرورت عصرسازی اندیشه دینی تأکید می‌شود. در این رویکرد، معرفت دینی مسلمانان و مجتهدان از اسلام، لذا معرفت دینی نه صرفاً در ظرف تاریخ، بلکه مقدم به آن بوده و با تغییر شرایط نهادی جامعه و تاریخ، تغییر می‌کند.
در این رویکرد دو چیز مانع تجدد در اندیشه دینی تلقی می‌شود، یکی، اندیشه دینی رایج مسلمانان و مجتهدان حوزه‌های اسلامی که با گفتمان فکری و زمینه‌های روحی و روانی ویژه خویش، رویکرد تجدد در اندیشه دینی را برنمی‌تابد؛ دوم، شرایط اجتماعی و ساختاری جوامع اسلامی که به‌سادگی امکان عصری سازی اندیشه دینی را فراهم نمی‌سازد و تا زمانی که مدرنیزاسیون بخش‌های گسترده‌تری از این جوامع را در برنگیرد، گفتمان دینی مدرن پدید نمی‌آید.
ویژگی دیگر این رویکرد که در آثار حسن حنفی هم برجسته است، عمل‌گرایی و معطوف بودن تئوری به عمل است. تجدد در معرفت دینی صرفاً ذهن‌گرایی و فلسفه اندیشی نیست، بلکه به هدف تغییر وضعیت موجود مسلمانان به وضعیت مدرن است. به‌عبارت‌دیگر، مطابق رویکرد فوق قرائتی از اسلام مطلوب است که از آن ایدئولوژی برای عمل و به‌تناسب زمان تولید شود و قهرا ایدئولوژی‌های متناسب با تاریخ دائم در حال تغییر بوده و رمز این تحول در اجتهاد نهفته است.
رویکرد سوم از جریان‌ها و شخصیت‌های متفاوتی تشکیل می‌شود که حسن حنفی بنیان‌گذار جریان «چپ اسلامی» مصر در سال ۱۹۸۰ میلادی، یکی از افرادی است که در آن جای می‌گیرد؛ رویکرد نوگرایی یا تجدید دینی وی از ویژگی‌ها و مبانی نظری خاصی برخوردار است که میزان رد یا قبول این رویکرد و پیامدهای تحلیل آن درگرو نقد و بررسی آن خواهد بود و این مقاله چنین هدفی را دنبال می‌کند.
مبانی اندیشه‌های حنفی
رویکرد پدیدار شناختی
یکی از مبانی نظری حنفی که تأثیر مهمی در بازخوانی او از میراث داشته، رویکرد پدیدار شناختی هوسرلی است. تعریفی که حنفی از میراث اسلامی ارائه می‌دهد ونیز تحلیل‌ها و تفسیرهای او ریشه در گرایش پدیدار شناختی او دارد. ازنظر او میراث همواره تعبیر از روح عصری است که در آن پدید آمده و مجموعه تفاسیری است که یک نسل که اقتضای نیازهایش به دست آورده است.
او میراث را تعبیری فکری از پدیده‌های هر عصر و تدوینی نظری از ستیزهای فکری آن می‌داند؛ لذا معتقد است که میراث امری آسمانی نیست؛ بلکه تکوینی تاریخی و تطوری اجتماعی دارد. مفهوم تعلیق یا تأویل فلسفی به معنی در پرانتز گذاشتن یا عزل نظر از بعضی احکام و معلومات آشکاری در رویکرد حنفی نسبت به میراث اسلامی وجود دارد.
او میراث را تعبیری فکری از پدیده‌های هر عصر و تدوینی نظری از ستیزهای فکری آن می‌داند؛ لذا معتقد است که میراث امری آسمانی نیست؛ بلکه تکوینی تاریخی و تطوری اجتماعی دارد. مفهوم تعلیق یا تأویل فلسفی به معنی در پرانتز گذاشتن یا عزل نظر از بعضی احکام و معلومات آشکاری در رویکرد حنفی نسبت به میراث اسلامی وجود دارد.
حنفی در تفسیر توحید و خدا (در کتاب من العقیده و الی الثوره) درست همین رویکرد هوسرل را به کار می‌گیرد، چه اینکه مفاهیمی از قبیل شعور و آگاهی را از اندیشه هوسرل و مکتب پدیدارشناسی به عاریت می‌گیرد. «شعور» در زبان حنفی و در معنای هوسرلی به مفهوم محلی تجلی حقایق خارجی و عینی نیست، بلکه بیانگر ارتباط و میل حرکت به‌سوی چیزی است.
اما نقدی که می توان به بنیاد رویکرد پدیدار شناختی هوسرلی در برابر اصول حکمت متعالیه اسلامی کرد این است که در هستی شناسی حکمت متعالیه، واقعیت خارجی را جز وجود نمی داند که دارای سه ویژگی موجودیت، خارجیت و تشخص است (اصاله الوجود) و مفاهیمی موجود دارای در ذهن انسان جز شانیت حکایتگری از خارج، خود عین واقعیت نخواهند بود. از سویی دیگر ویژگی ذاتی مفاهیم ذهنی کاشفیت است، به طوری که فرض علم بدون کاشفیت با بیرون نما، فرض محال است و همچنین فرض کاشفیت علم بدون مکشوف بیرون از خود فرضی محال است.
اومانیسم
اومانیسم یکی از مبانی رویکرد حنفی در تجدد و بازسازی میراث اسلامی و تغییر آن از محور خدا به محور انسان است. به گمان او باید تفسیر و فهم خود از دین بلکه بازسازی آن را بر مبنای انسان معاصر انجام داد نه مفهوم «الله» و «توحید»، لذا در کتاب «من العقیده الی الثوره» تلاش کرد بازسازی علم کلام را بر چنین مبنایی انجام دهد.
انسان موردنظر او انسانی نیست که اسلام یا میراث اسلامی تعریف کرده، بلکه معطوف به مبنای پدیدار شناختی او، این جهانی و مادی است. انسانی با محوریت خود همه حقایق را در عالم شعور و احساس خویش خلق می‌کند و هیچ هستی و قدرتی فراتر از او وجود ندارد، جز اینکه ساخته شعور اوست. همچنین حنفی نسبت به میراث دینی تمدن غرب در قرون‌وسطی، خدامحور بودن زبان آن را سبب غیرعقلانی بودن آن معرفی می‌کند.
حنفی در تجدید و بازسازی میراث اسلامی، تغییر آن از محور خدا به محور انسان را بیان کرد و این مهمترین مبنایی است که تاثیر خود را بر تفسیر های حنفی از میراث اسلامی بر جای می گذارد.
انسان مورد نظر او معطوف به مبنای پدیدار شناختی او بوده و این جهانی و مادی می باشد؛ انسانی که به محوریت خود همه حقایق را در عالم شعور احساس خویش خلق می کند و هیچ هستی و قدرتی فراتر از او وجود ندارد، جز اینکه ساخته شعور اوست. این در حالی است که مطابق آموزه های دینی و فلسفه اسلامی، همه آفرینش عین ربط و تعلق به علت هستی بخش است و از خود هیچ استقلال و اصالتی ندارد.
انسان موردنظر او انسانی نیست که اسلام یا میراث اسلامی تعریف کرده، بلکه معطوف به مبنای پدیدار شناختی او، این جهانی و مادی است. انسانی با محوریت خود همه حقایق را در عالم شعور و احساس خویش خلق می‌کند و هیچ هستی و قدرتی فراتر از او وجود ندارد، جز اینکه ساخته شعور اوست. همچنین حنفی نسبت به میراث دینی تمدن غرب در قرون‌وسطی، خدامحور بودن زبان آن را سبب غیرعقلانی بودن آن معرفی می‌کند.
حنفی در تجدید و بازسازی میراث اسلامی، تغییر آن از محور خدا به محور انسان را بیان کرد و این مهمترین مبنایی است که تاثیر خود را بر تفسیر های حنفی از میراث اسلامی بر جای می گذارد.
انسان مورد نظر او معطوف به مبنای پدیدار شناختی او بوده و این جهانی و مادی می باشد؛ انسانی که به محوریت خود همه حقایق را در عالم شعور احساس خویش خلق می کند و هیچ هستی و قدرتی فراتر از او وجود ندارد، جز اینکه ساخته شعور اوست. این در حالی است که مطابق آموزه های دینی و فلسفه اسلامی، همه آفرینش عین ربط و تعلق به علت هستی بخش است و از خود هیچ استقلال و اصالتی ندارد.
تاریخ نگری و نسبیت‌گرایی
تلاش علمی حنفی معطوف به رویکرد تاریخی و تمدنی اوست، زیرا برای هر دوره تاریخی و هر تمدنی روحی قائل است. در این رویکرد اندیشه‌ها در شرایط تاریخی معین و در محیط تمدنی خاصی پدید می‌آیند؛ لذا هر فکری ازنظر حنفی، فکری تمدنی و تعبیری از روح عصر خویش است. مطابق چنین مبنایی، وی به این نتیجه می‌رسد که ذات و اصل دین یک فرض امکانی است که جز از خلال تفسیرهای تاریخی مفسران وجود ندارد.
کتاب مقدس از خود سخن نمی‌گوید و به فکر دینی تبدیل نمی‌شود، بلکه فرد یا گروه خاصی آن را به تفسیر می‌کشند و از گذرگاه تاریخ است که اندیشه دینی به وجود می‌آید و تفسیرهای دینی لزوماً مختلف و بعضاً متعارض و هر یک عکس‌العملی نسبت به دیگری است، زیرا تاریخ و شرایط تمدنی امر ثابتی نیست.
او معتقد است که قران تاریخی است، ولی حدیث تاریخی‌تر از قرآن بوده و تفسیر تاریخی‌تر از قرآن و حدیث و نیز سیره تاریخی‌تر از قرآن، حدیث و تفسیر است و سرانجام فقه را تاریخی‌ترین علم از میان علوم نقلی معرفی می‌کند. او با مبنای تاریخی بودن احادیث، مفاد و معانی آن را ناظر به محیط جغرافیایی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و دینی اعراب زمان صدور روایات و گاه عرب جاهلیت می‌داند.
لازمه تاریخی نگری فوق، نسبیت‌گرایی و کثرت‌گرایی است و حنفی به هر دو ملتزم است. در مجموعه آثار حنفی اعم از غرب‌شناسی و اسلام‌شناسی، صراحت‌های فراوانی از نسبیت‌گرایی را می‌توان مشاهده کرد.
نویسنده با نقد از این نظر حنفی میراث اسلامی را مجموعه ای از نصوص دینی (اعم از کتاب، سنت و روایات اهل بیت) و ینز آنچه که عالمان دینی در تفسیر کتاب وسنت انجام داده اند و در طول تاریخ بر دامنه و عمق آن افزوده شده و مجموعه بزرگی به نام علوم و میراث اسلامی را پدید آورده اند. البته تفاسیر عالمان دینی باید مبتنی بر اصول و چهارچوب درست فهم دینی باشد، لذا گاه ممکن است خطا در تفسیر دینی راه پیدا کند. اشکال بنیادی بر حنفی آن است که می گوید میراث اسلامی، مجموعه ای از تفاسیر ملی و تمدنی ما از گذشته تاکنون به تناسب شرایط متغیر زمانی ـ و به تعبیر او به اقتضای روح عصری» عنصر قوام بخش آن باشد و یا با استدلال بر تغییر و نسبیت نیازها بر تغییر و تفسیر مجدد میراث اسلامی تاکید شود. چنین سخنانی مملو از مغالطه و آمیخته به سراب است.
کتاب مقدس از خود سخن نمی‌گوید و به فکر دینی تبدیل نمی‌شود، بلکه فرد یا گروه خاصی آن را به تفسیر می‌کشند و از گذرگاه تاریخ است که اندیشه دینی به وجود می‌آید و تفسیرهای دینی لزوماً مختلف و بعضاً متعارض و هر یک عکس‌العملی نسبت به دیگری است، زیرا تاریخ و شرایط تمدنی امر ثابتی نیست.
او معتقد است که قران تاریخی است، ولی حدیث تاریخی‌تر از قرآن بوده و تفسیر تاریخی‌تر از قرآن و حدیث و نیز سیره تاریخی‌تر از قرآن، حدیث و تفسیر است و سرانجام فقه را تاریخی‌ترین علم از میان علوم نقلی معرفی می‌کند. او با مبنای تاریخی بودن احادیث، مفاد و معانی آن را ناظر به محیط جغرافیایی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و دینی اعراب زمان صدور روایات و گاه عرب جاهلیت می‌داند.
لازمه تاریخی نگری فوق، نسبیت‌گرایی و کثرت‌گرایی است و حنفی به هر دو ملتزم است. در مجموعه آثار حنفی اعم از غرب‌شناسی و اسلام‌شناسی، صراحت‌های فراوانی از نسبیت‌گرایی را می‌توان مشاهده کرد.
نویسنده با نقد از این نظر حنفی میراث اسلامی را مجموعه ای از نصوص دینی (اعم از کتاب، سنت و روایات اهل بیت) و ینز آنچه که عالمان دینی در تفسیر کتاب وسنت انجام داده اند و در طول تاریخ بر دامنه و عمق آن افزوده شده و مجموعه بزرگی به نام علوم و میراث اسلامی را پدید آورده اند. البته تفاسیر عالمان دینی باید مبتنی بر اصول و چهارچوب درست فهم دینی باشد، لذا گاه ممکن است خطا در تفسیر دینی راه پیدا کند. اشکال بنیادی بر حنفی آن است که می گوید میراث اسلامی، مجموعه ای از تفاسیر ملی و تمدنی ما از گذشته تاکنون به تناسب شرایط متغیر زمانی ـ و به تعبیر او به اقتضای روح عصری» عنصر قوام بخش آن باشد و یا با استدلال بر تغییر و نسبیت نیازها بر تغییر و تفسیر مجدد میراث اسلامی تاکید شود. چنین سخنانی مملو از مغالطه و آمیخته به سراب است.
فایده‌گرایی
حنفی معتقد است که در میراث ما عقاید و نظریه‌های مختلفی وجود دارد که از سوی اشاعره، معتزله و. مطرح‌شده ولی ما باید مطابق نیازهای عصری برخی از آن‌ها را که مناسب‌تر فهرست اختیار کنیم. ملاک این گزینش به‌فایده مندی آن‌ها در شرایط اجتماعی خاص برمی‌گردد.
او برای مصونیت خود از برچسب پراگماتیسم می‌گوید: «در میراث ما، معیار نظری و عملی یکی است، زیرا در اصول تراث یعنی وحی هم این دو به وحدت می‌رسند و دو چیز نیستند».
او معتقد است عقاید اسلامی معیاری را برای صدق ذاتی خود دارا نیست، تنها معیار صدق آن‌ها، مقدار تأثیری است که بر حیات اجتماعی و تغییر آن ایفا می‌کند. لذا ایمان و الحاد واقعیتی را ازنظر او بیان نمی‌کنند، بلکه صرفاً انگیزه درونی برای توجیه اعمال و سلوک افراد هستند.
مطابق نگاه این پژوهنده حق و باطل، درست و غلط، در میراث اسلامی معنا ندارد، لذا تنها معیار گزینش تفسیری از میراث را فایده مندی آن قلمداد می کند و حکم به تناسب یا عدم تناسب آن می دهد، نه صحت و سقم. این مدعا از جهات متعددی مخدوش است. اولا نظریه عدم واقع نمایی میراث و مبتنی بودن آن بر معیار فایده مندی، خود نظریه ای درباره میراث است و مطابق نظر حنفی باید برخاسته از شرایط تاریخی خاص خود بوده و اعتبار آن به فایده مندی آن مربوط باشد؛ لذا کسی می تواند بگوید این نظریه نه تنها فایده ای ندارد، بلکه آسیب های فراوانی را به فرهنگ و هویت ما وارد می کند، زیرا سبب گسست از هویت و تمدن گذشته و باعث از بین رفتن وحدت دینی و بسط اختلاف و افزایش تشویش و نگرانی های روانی در جامعه شود.
او برای مصونیت خود از برچسب پراگماتیسم می‌گوید: «در میراث ما، معیار نظری و عملی یکی است، زیرا در اصول تراث یعنی وحی هم این دو به وحدت می‌رسند و دو چیز نیستند».
او معتقد است عقاید اسلامی معیاری را برای صدق ذاتی خود دارا نیست، تنها معیار صدق آن‌ها، مقدار تأثیری است که بر حیات اجتماعی و تغییر آن ایفا می‌کند. لذا ایمان و الحاد واقعیتی را ازنظر او بیان نمی‌کنند، بلکه صرفاً انگیزه درونی برای توجیه اعمال و سلوک افراد هستند.
مطابق نگاه این پژوهنده حق و باطل، درست و غلط، در میراث اسلامی معنا ندارد، لذا تنها معیار گزینش تفسیری از میراث را فایده مندی آن قلمداد می کند و حکم به تناسب یا عدم تناسب آن می دهد، نه صحت و سقم. این مدعا از جهات متعددی مخدوش است. اولا نظریه عدم واقع نمایی میراث و مبتنی بودن آن بر معیار فایده مندی، خود نظریه ای درباره میراث است و مطابق نظر حنفی باید برخاسته از شرایط تاریخی خاص خود بوده و اعتبار آن به فایده مندی آن مربوط باشد؛ لذا کسی می تواند بگوید این نظریه نه تنها فایده ای ندارد، بلکه آسیب های فراوانی را به فرهنگ و هویت ما وارد می کند، زیرا سبب گسست از هویت و تمدن گذشته و باعث از بین رفتن وحدت دینی و بسط اختلاف و افزایش تشویش و نگرانی های روانی در جامعه شود.
قداست زدایی
حنفی میراث گذشته مسلمین را از دین جدا می‌سازد. هرچند ازنظر او دین بخشی از میراث است اما باعث دینی شدن آن نمی‌شود. حاصل این تفکیک آن است که میراث مجموعه تفسیرهایی است که گذشتگان ما نسبت به‌واقع و جهان اجتماعی خود داشته‌اند؛ و گاه از دین جبریت می‌فهمیدند و گاه اختیار، گاه مسلک اشعری را می‌پذیرفتند و گاه معتزلی و این تفسیرهای مختلف همچنان در آینده به شکل‌های مختلف و نوین استمرار خواهد داشت.
یکی از ویژگی های مهم اسلام، قداست است که حنفی بر پایه نفی آن به بازشناسی میراث پرداخته است. قداست به این معنی است که آموزه های وحیانی به جهت داشتن مبدا فاعلی (خداوند متعال) و مبدا قابلی (حضرت رسول «ص») هیچ گونه کاستی، زشتی و بطلانی در آن راه ندارد، در نتیجه معرفت دینی، عمل دینی، اخلاق دینی و شعائر دینی از قداست و تعالی برخوردار خواهند بود.
یکی از ویژگی های مهم اسلام، قداست است که حنفی بر پایه نفی آن به بازشناسی میراث پرداخته است. قداست به این معنی است که آموزه های وحیانی به جهت داشتن مبدا فاعلی (خداوند متعال) و مبدا قابلی (حضرت رسول «ص») هیچ گونه کاستی، زشتی و بطلانی در آن راه ندارد، در نتیجه معرفت دینی، عمل دینی، اخلاق دینی و شعائر دینی از قداست و تعالی برخوردار خواهند بود.
سکولاریسم
حنفی در رویکرد «تجدد و تراث» خود معتقد است که به اقتضای نیازهای عصر ما که به عقب‌ماندگی، اشغال سرزمین‌های اسلامی و رکود فکری مبتلا شده‌ایم، هدف اصلی باید استقلال و آزادی این سرزمین‌ها باشد و درنتیجه اگر نیازی به الهیات، فلسفه، فقه و تصوف باشد، باید الهیات زمین، فلسفه زمین، فقه زمین و…پدید آید. اگر چنین اتفاقی رخ دهد، ایدئولوژی لازم برای تغییر اجتماعی به وجود می‌آید، در غیر این صورت همچنان در عقب‌ماندگی خواهیم ماند.
روش‌شناسی اندیشه حنفی
روش‌شناسی تحقیق حنفی در مطالعات اسلامی و حتی غرب‌شناسی برخاسته از مبانی نظری او به‌خصوص رویکرد پدیدار شناختی است. او در مواردی تصریح می‌کند؛ چه اینکه تحلیل‌های او گواهی می‌دهد که در بررسی مسئله میراث اسلامی، غرب‌گرایی، تجدد و غرب‌شناسی رویکرد پدیدار شناختی را به کار می‌گیرد که پدیده‌ها را در معیت زمانی و به‌عنوان عکس‌العملی به شرایط تاریخی و تمدنی موردمطالعه قرار می‌دهد.
حنفی مفاهیم و ابزارهای معرفتی روش پدیدار شناختی را مناسب‌ترین روش در علوم انسانی می‌داند و دراین‌باره از واژه «شعور» یا آگاهی و احساس درونی بسیار بهره می‌گیرد. شعور یا آگاهی، ابزاری کلیدی در تحلیل او از آموزه‌های میراث اسلامی است. مقصود او از «تحلیل شعوری» نسبت به پدیده‌های انسانی، تحلیل تجارب زیسته‌ای است که به‌صورت آگاهانه وزنده در درون افراد انسانی به وجود می‌آید.
یکی از ویژگی‌های روش حنفی در مجموعه آثار او ضعف، بلکه فقدان ادله و شواهد کافی برای مدعیات خویش است. او از روش جدلی بسیار سود می‌جوید و در استشهاد به آیات و روایات در تطبیق بر مرام خود غفلت نمی‌ورزد، چه اینکه به دنبال کشف حقیقت و دفاع از حقیقت نیست و شاید به این دلیل که مطابق رویکرد او حقیقتی وجود ندارد و حقیقت جز مخلوق شعور و آگاهی انسان و مصالح عصری او نیست، لذا روش او نه روشی برهانی و نه مؤید به تائید نقلی است.
حنفی علوم اسلامی را دارای دلالت‌های ذاتی، ثابت و مطلق نمی‌داند و آن‌ها را بازتابی از واقعیت زمانه و نمودی از وحی به‌تناسب شرایط تاریخی، اجتماعی و فرهنگی گذشته تلقی می‌کند؛ بنابراین به‌عنوان بازسازی میراث، همه علوم اسلامی را با قرائت جدیدی دستخوش تغییر بنیادی قرار می‌دهد.
صرار حنفی بر تاریخی نگری در میراث اسلامی و تنزل میراث اسلامی به پدیده تاریخی و محصول شرایط اجتماعی دانستن آن، اسلام‌شناسی وارونه‌ای را عرضه می‌کند که هر نوع تغییر در نگرش اسلامی به اقتضای مفاهیم و اندیشه‌های دنیای غرب، استقبال کرده و تا رسیدن به تغییر در بنیادی‌ترین اصول اسلامی یعنی توحید، نبوت، امامت و معاد پیش خواهد گرفت؛ زیرا چنین بنیادی می‌تواند زمینه پذیرش همه اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی مدرن را فراهم نماید. اسلام‌شناسی حنفی ازاین‌جهت وارونه است که به‌جای اصل قرار دادن وحی و نصوص دینی، شرایط تاریخی و روحی افراد را اصل و وحی را تابع آن قرار می‌دهد.
روش‌شناسی اندیشه حنفی
روش‌شناسی تحقیق حنفی در مطالعات اسلامی و حتی غرب‌شناسی برخاسته از مبانی نظری او به‌خصوص رویکرد پدیدار شناختی است. او در مواردی تصریح می‌کند؛ چه اینکه تحلیل‌های او گواهی می‌دهد که در بررسی مسئله میراث اسلامی، غرب‌گرایی، تجدد و غرب‌شناسی رویکرد پدیدار شناختی را به کار می‌گیرد که پدیده‌ها را در معیت زمانی و به‌عنوان عکس‌العملی به شرایط تاریخی و تمدنی موردمطالعه قرار می‌دهد.
حنفی مفاهیم و ابزارهای معرفتی روش پدیدار شناختی را مناسب‌ترین روش در علوم انسانی می‌داند و دراین‌باره از واژه «شعور» یا آگاهی و احساس درونی بسیار بهره می‌گیرد. شعور یا آگاهی، ابزاری کلیدی در تحلیل او از آموزه‌های میراث اسلامی است. مقصود او از «تحلیل شعوری» نسبت به پدیده‌های انسانی، تحلیل تجارب زیسته‌ای است که به‌صورت آگاهانه وزنده در درون افراد انسانی به وجود می‌آید.
یکی از ویژگی‌های روش حنفی در مجموعه آثار او ضعف، بلکه فقدان ادله و شواهد کافی برای مدعیات خویش است. او از روش جدلی بسیار سود می‌جوید و در استشهاد به آیات و روایات در تطبیق بر مرام خود غفلت نمی‌ورزد، چه اینکه به دنبال کشف حقیقت و دفاع از حقیقت نیست و شاید به این دلیل که مطابق رویکرد او حقیقتی وجود ندارد و حقیقت جز مخلوق شعور و آگاهی انسان و مصالح عصری او نیست، لذا روش او نه روشی برهانی و نه مؤید به تائید نقلی است.
حنفی علوم اسلامی را دارای دلالت‌های ذاتی، ثابت و مطلق نمی‌داند و آن‌ها را بازتابی از واقعیت زمانه و نمودی از وحی به‌تناسب شرایط تاریخی، اجتماعی و فرهنگی گذشته تلقی می‌کند؛ بنابراین به‌عنوان بازسازی میراث، همه علوم اسلامی را با قرائت جدیدی دستخوش تغییر بنیادی قرار می‌دهد.
صرار حنفی بر تاریخی نگری در میراث اسلامی و تنزل میراث اسلامی به پدیده تاریخی و محصول شرایط اجتماعی دانستن آن، اسلام‌شناسی وارونه‌ای را عرضه می‌کند که هر نوع تغییر در نگرش اسلامی به اقتضای مفاهیم و اندیشه‌های دنیای غرب، استقبال کرده و تا رسیدن به تغییر در بنیادی‌ترین اصول اسلامی یعنی توحید، نبوت، امامت و معاد پیش خواهد گرفت؛ زیرا چنین بنیادی می‌تواند زمینه پذیرش همه اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی مدرن را فراهم نماید. اسلام‌شناسی حنفی ازاین‌جهت وارونه است که به‌جای اصل قرار دادن وحی و نصوص دینی، شرایط تاریخی و روحی افراد را اصل و وحی را تابع آن قرار می‌دهد.
نصرالله آقاجانی عضو هیات علمی دانشگاه باقرالعلوم (ع) در جلد پنجم مجموعه مقالات نخستین کنگره بین المللی علوم انسانی ـ اسلامی، حسن حنفی از روشنفکران معاصر مصر معرفی می کند که، سالیانی از عمر خود را به تألیف آثار گوناگونی در حوزه «اسلام و تجدد» و یا به تعبیر او «التجدید و التراث» (بازسازی و میراث) گذرانده و عکس‌العمل‌های متفاوتی را برانگیخته است.
