امامت به مثابه پاسخی به پرسش اگزیستانسیل رابطه انسان یا خدا
امداد توران
پرسش‌های اگزیستانسیل در واقع پرسش‌هایی درباره رابطه متقابل انسان و خدای هستند که از منظری انسانی مطرح می‌شوند و نه پرسش‌هایی درباره خدا بدون لحاظ این رابطه. پاسخ به این پرسش‌ها به درک عمیق‌تر انسان از رابطه‌اش با خدایش و در نهایت به تعمیق این رابطه کمک می‌کند.
انسان بنابر خواستمندی‌های اگزیستانسیلی که در وجودش نهفته است و در واقع نحوه وجودش است، روی به سوی خدای می‌آورد. انسان تشنه کمال نامتناهی است و این تشنگی جز در سایه پیوند با خدایی که بر حسب تعریف همان کمال نامتناهی است، فرو‌نمی‌نشیند. انسان گرفتار در حصار فردیت خویش است و این فردیت او را به موجودی تنها تبدیل کرده که حتی در صمیمی‌ترین ارتباط‌هایش با انسان‌های دیگر تنها در حال سیر در اندرون خویش است. خلاصی از زندان تنهایی که از بنیادی‌ترین آرزوهای انسان است در گرو ارتباط با خداوندی است که در نهان‌خانه وجود انسان حاضر است و به انسان امکان می‌دهد که در درون خود با او نجوا و داد و ستد کند. انسان، گریزان از فنا و خواهان جاودانگی است و این جاودانگی در سایه حضور خدا قابل تضمین است. گزاف نیست اگر بگوییم اکثر تقلاهای انسان مستقیم یا غیرمستقیم با این سه خواستمندی اصلی گره خورده است. انسان به موجب این خواستمندی‌ها در تلاش است که راهی به سوی خدا پیدا کند؛ خدایی که به نحو بی‌پایان هر آن چیزی است که انسان خواهانش است. اما این خدا چیزی نیست که انسان از پیش خود آن را ابداع کند بلکه او از قبل خودش را در قالب وحی به پیامبران معرفی کرده است. پیش از آنکه منِ انسان گامی به سوی او پیش نهم، او از قبل گام پیش نهاده و مرا به خود فراخوانده است. بدین ترتیب من با خدایی روبه‌رویم که خود را هم‌چون موجودی نامحدود، و حاضر در آفاق و انفس و ضامن جاودانگی انسان معرفی کرده و خواهان ارتباط با من است.
انسان برای آن که راهی به سوی خدا پیدا کند و با او مرتبط شود نیازی به گذر از وادی پرپیچ و خم مفهوم‌سازی‌های انتزاعی ندارد. خدا حاضر است، در درون و در بیرون. باید به سوی او روی آورد؛ با او سخن گفت و دست تمنا به سویش دراز کرد؛ رازهای پنهان و وضعیت عیان را با او در میان نهاد… اما حتی اگر بخواهیم به آن‌چه در وحی درباره خدا و نحوه تعامل با او بیان شده، بسنده کنیم، باز دیر یا زود برای ما پرسش‌هایی درباره خدا و نحوه رابطه انسان با او پیش می‌آید. این پرسش‌ها می‌توانند معناشناختی باشند، نظیر اینکه بپرسیم «آیا وصف عالم بر خدا و انسان به نحو مشترک لفظی اطلاق می‌شود یا مشترک معنوی یا جز آن؟»؛ می‌توانند معرفت‌شناختی باشد، نظیر آنکه «حدود معرفت انسان به خدا چیست؟»؛ می‌توانند وجودشناختی باشد، نظیر آن که «آیا صفات خدا عین ذات اویند یا زائد بر ذات؟». اما علاوه بر این‌ها گونه دیگری از پرسش‌ها که صبغه اگزیستانسیل دارند، قابل طرح‌اند. این پرسش‌ها در واقع پرسش‌هایی درباره رابطه متقابل انسان و خدای هستند که از منظری انسانی مطرح می‌شوند و نه پرسش‌هایی درباره خدا بدون لحاظ این رابطه. پاسخ به این پرسش‌ها به درک عمیق‌تر انسان از رابطه‌اش با خدایش و در نهایت به تعمیق این رابطه کمک می‌کند.
درباره رابطه انسان با خدا سه پرسش اگزیستانسیل قابل طرح است:
1. انسان عاطفی چگونه می‌تواند با خدایی که بر حسب تعریف عاطفی نیست، رابطه داشته باشد؟ انسان عشق و نفرت، امید و ناامیدی، شادی و اندوه را تجربه می‌کند، اما خداوند بر حسب تعریف کلامی این حالات را تجربه نمی‌کند. در این صورت چگونه بین انسان و خدا ارتباط عاطفی برقرار خواهد شد؟
2. خداوند از قبل به همه چیز علم دارد و می‌داند که من در زمان خاص چه نیاز واقعی یا چه خواسته‌ای دارم. هم‌چنین او می‌داند که در آن موقعیت برای من چه اتفاقی خواهد افتاد. بنا بر این برای خداوند همه چیز فیصله یافته است و حالت منتظره‌ای وجود ندارد. برای او هیچ تفاوتی ندارد که من در رابطه‌ام با او در هر موقعیتی در چه فکری و در چه حالی باشم. با این وصف چگونه می‌توان گفت او با من در موقعیت تعامل دارد.
3. لازمه قول به این که تقدیر و اراده قبلی خداوند از قبل به هر چیزی تعلق گرفته است غیر از افعال من، آن است که تکلیف همه چیز و همه آن‌چه از بیرون برایم اتفاق خواهد افتاد، معلوم است. پس من راهی جز فرورفتن در لاک خود ندارم و نمی‌توانم وارد گفت‌وگو و تعامل با خدا شوم. دشوارتر از این زمانی است که تقدیر و اراده الهی حتی شامل افعال من نیز بشود، که در این صورت من به طور کلی از صحنه تعامل با خدا حذف می‌شوم؛ چرا که خداوند هم اراده کرده که من چه بخواهم و چه بکنم و هم اراده کرده که در قبال خواست و کنش من چه جوابی دریافت بدارم. بر این اساس چگونه می‌توان از رابطه دوسویه انسان و خدا سخن گفت؟
بدین ترتیب آیا ما انسان‌ها باید آرزوی تعامل با خدا را بر باد رفته انگاریم و هم‌چون اسیران دست تقدیر به یک رابطه یک‌سویه بسنده کنیم که در آن صرفاً نقش از پیش معین خود را ایفا می‌کنیم و از سر استیصال دستی به سوی آسمان فراز می‌کنیم و لبی به دعا می‌گشاییم؟
آن‌چه این سه پرسش را مؤکد می‌کند، عبارت است از این که خداوند از درون تغییرناپذیر و از بیرون تأثیرناپذیر است؛ بنا بر این او همان است که هست و هر تلاشی که من آفریده بکنم، نه در او عاطفه‌ای پدید می‌آورد و نه در علم و اراده او تغییری ایجاد می‌کند. درست است که من باید بر حسب وظیفه به درگاه او روی آورم و درست است که او در صورت راست‌باوری و درست‌کرداری‌ام به من پاداش خواهد داد، اما در هر حال تعاملی بین او و من صورت نگرفته است.
این سه سؤال از منظری اگزیستانسیل مطرح شده‌اند؛ یعنی از منظر انسانی که با توجه به نیازی که در وجود خود برای ارتباط با خدا احساس می‌کند، به دنبال آن است که بداند چگونه می‌تواند با خدای غیرعاطفی و عالم مطلق و دارای اراده فراگیر تعامل کند؟ روشن است که در این‌جا می‌توان پرسش‌های منطقی نیز داشت؛ نظیر آن که آیا منطقاً علم پیشین و نیز اراده فراگیر الهی با اراده و اختیار انسان سازگار است؟ اما نگرانی ما در این‌جا راجع به مشکل منطقی نیست؛ چرا که حتی در فرض حل مشکلات منطقی پرسش‌های اگزیستانسیل انسان در ارتباطی که می‌خواهد با خدا برقرار کند، همچنان باقی است.
ابتدا تلاش می‌کنیم از منظر کلام عقل‌گرا به این سه پرسش پاسخ دهیم:
پاسخ کلام عقل‌گرا به پرسش اول می‌تواند آن باشد که عاطفی بودن برای خدا نقص است و لذا نمی‌توان عواطف را به او نسبت داد. اما خداوند به رغم غیرعاطفی بودن به گونه‌ای رفتار می‌کند که گویا عاطفی است؛ مثلاً خداوند با انسان‌های خوب همان‌گونه رفتار می‌کند که اگر ایشان را دوست می‌داشت، رفتار می‌کرد، و با انسان‌های بد همان‌گونه رفتار می‌کند که اگر از ایشان متنفر بود، رفتار می‌کرد. بدین ترتیب مهر و غضب خداوند به رفتارهایی تفسیر می‌شود که انتظار می‌رود از مهر و غضب ناشی شوند.
از دل کلام عقل‌گرا شاید نتوان به پرسش دوم پاسخی داد؛ زیرا آن‌چه در کلام عقل‌گرا بدان توجه شده، پرسش منطقی پیش گفته است که از نسبت علم پیشین الهی و اختیار انسان بحث می‌کند. در این کلام به پرسش منطقی چنین پاسخ داده می‌شود که علم خدا علت یا در سلسله علل فعل انسان نیست تا منافاتی با اختیار انسان داشته باشد. اما همان‌طور که گفته شد، مشکل اگزیستانسیل در این‌جا این است که حتی در فرض عدم منافات بین علم پیشین الهی و اختیار انسان، خداوند در موقعیت با انسان تعامل ندارد و با وجود علم پیشین داد و ستدی بین خدا و انسان رخ نمی‌دهد.
هم‌چنین گمان نمی‌رود که بتوان از منظر کلام عقل‌گرا به پرسش سوم پاسخی داد؛ چرا کلام عقل‌گرا در عین قبول شمول قدرت و اراده الهی به همه چیز، شمول آن‌ها نسبت به افعال انسان را قبول ندارد. بدین ترتیب بخشی از صورت مسئله (شمول قدرت و اراده نسبت به افعال انسان) را نادرست می‌داند. اگر افعال انسان متعلق قدرت و اراده الهی نباشند، وی می‌تواند با اختیار خود رفتارش را در قبال خدایش رقم بزند. اما روشن است که این نظر تنها بخشی از پرسش اگزیستانسیل را ناوارد و نامربوط می‌کند. اما بخش دیگر آن که راجع به تعلق اراده حتمی خداوند به غیر افعال انسان است، همچنان باقی است؛ چرا که از منظر کلام عقل‌گرا، اراده خدا چیزی جز فعلش نیست. این فعل یا هست یا نیست. اگر اراده خدا و فعلش تحقق یابد، تخلف مراد از آن امکان ندارد. پس انسان در خارج از حیطه افعال اختیاری خود هیچ راهی برای تعامل با خدا ندارد.
بدین ترتیب به نظر می‌رسد که کلام عقل‌گرا تجهیزات نظری کافی برای پاسخ به پرسش‌های فوق را ندارد. در مقابل به نظر می‌رسد که متون و نصوص دینی فضای متفاوتی را از رابطه انسان با خدا ترسیم می‌کنند، فضایی که در آن خدا و انسان درگیر یک رابطه دوسویه، اندرکنشی در هر موقعیت مفروض‌اند. در ادامه تلاش می‌کنیم که ضمن کوشش برای بیشترین تعهد به متون و نصوص دینی، به سه سؤال فوق پاسخ بدهیم، پاسخی که هم عزیمت‌گاه و هم رجعت‌گاهش متن دینی است:
پاسخ پرسش اول از منظری نص‌گرایانه می‌تواند آن باشد که خداوند در مقام ذات خود برتر از حالات عاطفی است، لکن در مقام تعامل با انسان پذیرای حالات عاطفی است. این عاطفه‌پذیری صرفاً به معنای داشتن رفتارهای عاطفی‌نما نیست؛ بلکه این عواطف حقیقتاً در مقام اسماء فعلی خداوند جریان می‌یابند. مقصود از اسماء فعلی، اسماء مخلوقه است که مواجهه خداوند با مخلوقات از طریق آن‌ها صورت می‌گیرد. اسماء مخلوقه در حقیقت خدا را به اعتبار یک صفت خلقی وصف می‌کنند؛ نظیر آنکه خدا را رحیم می‌نامیم، به اعتبار آن که او رحمت را که یک حقیقت عینی است، پدید آورده است. حقیقت عینی رحمت غیر از موجوداتی است که در مرحله بعد مشمول رحمت واقع می‌شوند. افعال رحیمانه خداوند در عالم از طریق صفت یا اسم رحمت انجام می‌پذیرد. انسان می‌تواند با توبه و انابه و نیایشش دریای رحمت الهی را به جوشش درآورد.
پاسخ پرسش دوم آن است که خداوند نه فقط علم ذاتی تغییرناپذیر دارد، بلکه علم فعلی نیز دارد. علم فعلی خداوند در حقیقت یک وجود عینی است که غیر از ذات و در عین حال منتسب به ذات. تعامل انسان با خدا در مقام علم فعلی خداوند صورت می‌گیرد و نه در مقام علم ذاتی. این علم تغییرپذیر و تأثیرپذیر است؛ یعنی خداوند هم ابتدائاً این علم را تغییر می‌دهد و هم بنا بر خواهش و تمنای بندگانش.
پاسخ پرسش سوم نیز مشابه پرسش دوم است؛ چرا که اراده از صفات فعل الهی است و نه ذات. همانند علم فعلی، اراده نیز در حقیقت یک وجود عینی است غیر از مراد. اراده عینی تنها با طی مراحلی از جمله قضا و قدر که همگی در اختیار خدایند و تغییر پذیرند، منتهی به تحقق مراد می‌شود. به انسان اجازه داده شده که از خدا بخواهد که برای او جز نیکی نخواهد و تقدیر و قضا نکند. به نظر می‌رسد که آموزه بداء در تعالیم اهل‌البیت در حقیقت به امکان تغییر در قضا و قدر الهی و حتی تغییر در علم فعلی الهی ناظر است.
بدین ترتیب برای انسان امکان دارد که با خداوند متعال تعامل عاطفی داشته باشد؛ هم‌چنین علم و اراده تغییرپذیر و تأثیرپذیر خداوند به انسان امکان می‌دهد که عرض نیاز به درگاه الهی داشته باشد و امیدوار باشد خداوند به موجب علم فعلی‌اش و اراده‌اش پاسخ انعطاف‌پذیر و نوشونده‌ای به او بدهد.
همین مقدار دسترسی پذیری خداوند برای پاسخ به نیاز اگزیستانسیل انسان کافی است؛ یعنی انسان می‌تواند به خدا روی آورد و با او به اعتبار اسماء فعلی و علم فعلی و اراده‌اش وارد تعامل شود. لکن خداوند متعال رحمتش بیش از آن است که به همین مقدار بسنده کند. او می‌خواهد حتی بیش از این خود را برای انسان دسترسی‌پذیر کند. از این رو، او اسماء فعلی و علم فعلی و اراده خویش را در مرحله بعد در وجود انسان‌هایی خاص به ودیعت نهاد. این انسان‌ها در حقیقت همان اهل‌البیت (چهارده معصوم)اند که در عین برخورداری از تشخص انسانی وعاء رحمت و علم و اراده الهی‌اند. از آن‌جا که خداوند اهل‌البیت را خلیفه خود در زمین قرار داده است، مواجهه‌اش با دیگر انسان‌ها از طریق ایشان صورت می‌پذیرد. به تعبیر دیگر ایشان به فرمان خدا هم‌چون نمایندگان اسماء او و مجری اراده‌اش در زمین عمل می‌کنند. از طرف دیگر، انسان‌ها می‌توانند برای مواجهه انسانی با اسماء و علم و اراده الهی به انسانی روی آورند که خلیفه خدا است. البته این بدان معنا نیست که انسان‌ها مستقیماً به خدا در مقام ذات روی نیاورند؛ بلکه بدین معنا است که در تمام عباداتی از قبیل نماز و دعا که موظف به روی آوری مستقیم به سوی خدایند، تعاملی که اتفاق می‌افتد در مقام اسماء و علم فعلی و اراده الهی است که در وجود اهل‌البیت به ودیعت نهاده شده‌اند.
در این‌جا مناسب است که به چند نکته توجه شود:
1. به رغم آن که بر حسب روایات متعدد خداوند به طریق اهل‌البیت با انسان‌ها تعامل می‌کند، دلیلی بر انحصار طریق تعامل الهی در اهل‌البیت وجود ندارد. خداوند می‌تواند در خارج از این نظام که خود چیده با جهان تعامل کند؛ مثلاً از طریق اسمائی که در وجود اهل‌البیت به ودیعت ننهاده است.
2. خود اهل‌البیت نیز می‌توانند با خداوند از طریق اسماء فعلی‌اش تعامل داشته باشند؛ چرا که می‌توان شواهدی از روایات یافت مبنی بر این که کل حقیقت اسماء منحصر در آن چیزی نیست که در وجود اهل‌البیت به ودیعت نهاده شده است؛ بلکه اسماء و علم فعلی خداوند دارای مرتبه یا مراتبی است که بالاتر از دسترسی اهل‌البیت قرار دارند.
3. وقتی می‌گوییم خداوند از طریق اسماء فعلی‌اش یا از طریق اهل‌البیت با انسان‌ها مواجهه و تعامل می‌کند بدین معنا نیست که تعامل خداوند در این هنگام تعاملی باواسطه است؛ چرا که تعامل خداوند با همه مخلوقات حتی به هنگام تعامل از طریق اسماء فعلی و اهل‌البیت، تعاملی مستقیم و بلاواسطه است؛ ویژگی اختصاصی خدا به عنوان موجود نامحدود و نامتناهی همین دسترسی مستقیم او به همه چیز است. لذا باواسطگی ارتباط و تعامل تنها برای انسان معنا و تحقق دارد نه برای خداوند متعال.
پذیرش نظریه فوق درباره نقش اسماء فعلی خداوند و نیز نقش اهل‌البیت در برقراری ارتباط بین خدا و انسان ما را به سوی تفسیری از متون دینی سوق می‌دهد که انطباق بیشتری با نص دارد و نیاز ما به تأویل خلاف ظاهر را کم‌تر می‌کند یا حتی از بین می‌برد:
در آیات قرآن کریم حالات عاطفی‌ای از قبیل رحمت، غضب و حسرت به خداوند نسبت داده شده است. می‌توان این‌ها را اوصاف حقیقی خداوند دانست، لکن نه در مقام ذات بلکه در مقام اسماء و صفات فعلی که دارای تحقق عینی‌اند. هم‌چنین در آیات بسیاری از عکس‌العملی یا اندرکنشی بودن رفتار خدا در قبال انسان سخن به میان آمده و بیان شده که اگر چنین کنید، خداوند چنان می‌کند (یادم کنید تا یادتان کنم). این قبیل رفتارهای حقیقتاً واکنش به رفتار یا دعای انسان‌اند، واکنشی که در اسماء و علم فعلی و اراده الهی پدید می‌آید.
در برخی از روایات از تردید خداوند در قبض روح مؤمن سخن به میان آمده است. این تردید را می‌توان واقعی دانست به نحوی که ناظر به تحولاتی باشد که در اسماء فعلی و علم فعلی و اراده خداوند پدید می‌آید و نه در ذات خدا که محل اندیشیدن و رؤیت و تردید و عزم و امثال آن نیست.
هم‌چنین نظریه فوق می‌تواند تبیین خوبی باشد برای روایاتی که اهل‌البیت را اسماء‌الله، وجه‌الله، یدالله، باب‌الله، رحمه‌الله عیبه علم‌الله معرفی می‌کنند. در همین سیاق، می‌توان روایت یا روایاتی را فهم کرد که از نزول اراده خدا بر اهل‌البیت و صدور آن اراده از خانه‌های ایشان سخن می‌گویند. روشن است که استشهاد به این قبیل روایات برای تأیید نظریه فوق باید بعد از بحث‌های سندی و دلالی لازم صورت پذیرد. هم‌چنین لازم است روایاتی را که مستقیماً یا ضمناً معارض با روایات فوق به نظر می‌رسند، بررسی کرد و به وجه جمعی که بیشترین روایات معتبر را پوشش دهد، دست یافت. روشن است که این بحث‌های تخصصی مجال دیگری را می‌طلبد. آن‌چه عجالتاً به عنوان نمونه می‌توان گفت، آن است که مثلاً وعاء بودن اهل‌البیت برای علم الهی به معنای بالفعل بودن تمام علوم به ودیعت نهاده در درون ایشان نیست. داشتن یک دانش با آگاهانه بودن آن تفاوت دارد. علمی که در درون ایشان به ودیعت نهاده شده هم‌چون گنجینه‌ای است که ایشان هرگاه لازم بدانند یا خداوند اجازه دهد از آن بهره می‌گیرند. بر این اساس، تعارضی بین روایاتی که اهل‌البیت را عالم به ما کان، ما هو کائن و ما سیکون معرفی می‌کنند و روایاتی که احیاناً ایشان را بی‌خبر از یک حادثه خاص معرفی می‌کنند، وجود ندارد.
در این‌جا یک پرسش مطرح می‌شود که به صورت گذرا بدان می‌پردازیم؛ و آن این که آیا این تقریر از جایگاه اهل‌البیت غالیانه نیست؟ آیا نباید ایشان را محدود به حدود بشری بدانیم؟
پاسخ آن است که بر حسب نظریه فوق، اهل‌البیت همچنان مخلوق و از جنس بشرند و اصولاً باید بشر باشند تا شأن و نقشی در برقراری رابطه بشر با خدا داشته باشند؛ کما این که برای برقراری این رابطه باید وعاء اسماء و اراده الهی باشند. روشن است که بشر بودن مانع از آن نمی‌شود که خداوند بر اساس حکمتش برای ایشان امتیازات خاصی در نظر گرفته باشد؛ همان‌طور که در همین زندگانی دنیا خداوند همه نعمات را بالسویه بین انسان‌ها تقسیم نکرده است. قدر متیقن از غلو آن است که کسی اهل‌البیت را اله، یا نبی بداند یا معتقد باشد که خداوند تدبیر امور عالم را به ایشان تفویض کرده است. از این سه مورد و لوازم صریح‌شان که بگذریم، اجماعی بر غالیانه بودن انتساب فضائل دیگر به اهل‌البیت وجود ندارد و هرکس باید بر اساس استدلال‌هایی که ارائه می‌کند، مرز غلو و راست‌باوری را رسم کند. بر اساس مطالعه‌ای که تا کنون داشته‌ام، گفتن این که خداوند اهل‌البیت را وعاء رحمت و علم و اراده خود قرار داده و از طریق ایشان با انسان‌ها تعامل می‌کند، غلو محسوب نمی‌شود.
در پایان دو نکته را متذکر می‌شوم: نخست آن که قرار دادن رویکرد نص‌گرا در برابر رویکرد عقل‌گرا و ترجیح اولی بر دومی در مقام پاسخ دادن به پرسش‌های اگزیستانسیل توصیه به کنار گذاشتن عقلانیت در اندیشه کلامی نیست؛ بلکه قرار دان عقلانیت متن‌محور به جای عقلانیت انتزاعی و دور از متن است؛ گرچه هر دو عقلانیت به میزان‌های متفاوت هم به متن و هم به عقل وفادارند. تاریخ تطور اندیشه کلامی شاهدی است بر این که در هر دوره، عقلانیت خاصی بر اندیشه کلامی حاکم بوده که با قبل و بعدش تفاوت و گاه تعارض داشته است. دوم آن که تعبیر اگزیستانسیل که در عنوان و متن بحث به کار رفته، به معنای وام گیری این نظریه از فلسفه‌های اگزیستانسیل غربی نیست. مواد اصلی همه آن‌چه در بالا گفته شد، در متون دینی و در اندیشه فلسفی، کلامی و عرفانی متألهان امامی یافت می‌شود.
انسان برای آن که راهی به سوی خدا پیدا کند و با او مرتبط شود نیازی به گذر از وادی پرپیچ و خم مفهوم‌سازی‌های انتزاعی ندارد. خدا حاضر است، در درون و در بیرون. باید به سوی او روی آورد؛ با او سخن گفت و دست تمنا به سویش دراز کرد؛ رازهای پنهان و وضعیت عیان را با او در میان نهاد… اما حتی اگر بخواهیم به آن‌چه در وحی درباره خدا و نحوه تعامل با او بیان شده، بسنده کنیم، باز دیر یا زود برای ما پرسش‌هایی درباره خدا و نحوه رابطه انسان با او پیش می‌آید. این پرسش‌ها می‌توانند معناشناختی باشند، نظیر اینکه بپرسیم «آیا وصف عالم بر خدا و انسان به نحو مشترک لفظی اطلاق می‌شود یا مشترک معنوی یا جز آن؟»؛ می‌توانند معرفت‌شناختی باشد، نظیر آنکه «حدود معرفت انسان به خدا چیست؟»؛ می‌توانند وجودشناختی باشد، نظیر آن که «آیا صفات خدا عین ذات اویند یا زائد بر ذات؟». اما علاوه بر این‌ها گونه دیگری از پرسش‌ها که صبغه اگزیستانسیل دارند، قابل طرح‌اند. این پرسش‌ها در واقع پرسش‌هایی درباره رابطه متقابل انسان و خدای هستند که از منظری انسانی مطرح می‌شوند و نه پرسش‌هایی درباره خدا بدون لحاظ این رابطه. پاسخ به این پرسش‌ها به درک عمیق‌تر انسان از رابطه‌اش با خدایش و در نهایت به تعمیق این رابطه کمک می‌کند.
درباره رابطه انسان با خدا سه پرسش اگزیستانسیل قابل طرح است:
1. انسان عاطفی چگونه می‌تواند با خدایی که بر حسب تعریف عاطفی نیست، رابطه داشته باشد؟ انسان عشق و نفرت، امید و ناامیدی، شادی و اندوه را تجربه می‌کند، اما خداوند بر حسب تعریف کلامی این حالات را تجربه نمی‌کند. در این صورت چگونه بین انسان و خدا ارتباط عاطفی برقرار خواهد شد؟
2. خداوند از قبل به همه چیز علم دارد و می‌داند که من در زمان خاص چه نیاز واقعی یا چه خواسته‌ای دارم. هم‌چنین او می‌داند که در آن موقعیت برای من چه اتفاقی خواهد افتاد. بنا بر این برای خداوند همه چیز فیصله یافته است و حالت منتظره‌ای وجود ندارد. برای او هیچ تفاوتی ندارد که من در رابطه‌ام با او در هر موقعیتی در چه فکری و در چه حالی باشم. با این وصف چگونه می‌توان گفت او با من در موقعیت تعامل دارد.
3. لازمه قول به این که تقدیر و اراده قبلی خداوند از قبل به هر چیزی تعلق گرفته است غیر از افعال من، آن است که تکلیف همه چیز و همه آن‌چه از بیرون برایم اتفاق خواهد افتاد، معلوم است. پس من راهی جز فرورفتن در لاک خود ندارم و نمی‌توانم وارد گفت‌وگو و تعامل با خدا شوم. دشوارتر از این زمانی است که تقدیر و اراده الهی حتی شامل افعال من نیز بشود، که در این صورت من به طور کلی از صحنه تعامل با خدا حذف می‌شوم؛ چرا که خداوند هم اراده کرده که من چه بخواهم و چه بکنم و هم اراده کرده که در قبال خواست و کنش من چه جوابی دریافت بدارم. بر این اساس چگونه می‌توان از رابطه دوسویه انسان و خدا سخن گفت؟
بدین ترتیب آیا ما انسان‌ها باید آرزوی تعامل با خدا را بر باد رفته انگاریم و هم‌چون اسیران دست تقدیر به یک رابطه یک‌سویه بسنده کنیم که در آن صرفاً نقش از پیش معین خود را ایفا می‌کنیم و از سر استیصال دستی به سوی آسمان فراز می‌کنیم و لبی به دعا می‌گشاییم؟
آن‌چه این سه پرسش را مؤکد می‌کند، عبارت است از این که خداوند از درون تغییرناپذیر و از بیرون تأثیرناپذیر است؛ بنا بر این او همان است که هست و هر تلاشی که من آفریده بکنم، نه در او عاطفه‌ای پدید می‌آورد و نه در علم و اراده او تغییری ایجاد می‌کند. درست است که من باید بر حسب وظیفه به درگاه او روی آورم و درست است که او در صورت راست‌باوری و درست‌کرداری‌ام به من پاداش خواهد داد، اما در هر حال تعاملی بین او و من صورت نگرفته است.
این سه سؤال از منظری اگزیستانسیل مطرح شده‌اند؛ یعنی از منظر انسانی که با توجه به نیازی که در وجود خود برای ارتباط با خدا احساس می‌کند، به دنبال آن است که بداند چگونه می‌تواند با خدای غیرعاطفی و عالم مطلق و دارای اراده فراگیر تعامل کند؟ روشن است که در این‌جا می‌توان پرسش‌های منطقی نیز داشت؛ نظیر آن که آیا منطقاً علم پیشین و نیز اراده فراگیر الهی با اراده و اختیار انسان سازگار است؟ اما نگرانی ما در این‌جا راجع به مشکل منطقی نیست؛ چرا که حتی در فرض حل مشکلات منطقی پرسش‌های اگزیستانسیل انسان در ارتباطی که می‌خواهد با خدا برقرار کند، همچنان باقی است.
ابتدا تلاش می‌کنیم از منظر کلام عقل‌گرا به این سه پرسش پاسخ دهیم:
پاسخ کلام عقل‌گرا به پرسش اول می‌تواند آن باشد که عاطفی بودن برای خدا نقص است و لذا نمی‌توان عواطف را به او نسبت داد. اما خداوند به رغم غیرعاطفی بودن به گونه‌ای رفتار می‌کند که گویا عاطفی است؛ مثلاً خداوند با انسان‌های خوب همان‌گونه رفتار می‌کند که اگر ایشان را دوست می‌داشت، رفتار می‌کرد، و با انسان‌های بد همان‌گونه رفتار می‌کند که اگر از ایشان متنفر بود، رفتار می‌کرد. بدین ترتیب مهر و غضب خداوند به رفتارهایی تفسیر می‌شود که انتظار می‌رود از مهر و غضب ناشی شوند.
از دل کلام عقل‌گرا شاید نتوان به پرسش دوم پاسخی داد؛ زیرا آن‌چه در کلام عقل‌گرا بدان توجه شده، پرسش منطقی پیش گفته است که از نسبت علم پیشین الهی و اختیار انسان بحث می‌کند. در این کلام به پرسش منطقی چنین پاسخ داده می‌شود که علم خدا علت یا در سلسله علل فعل انسان نیست تا منافاتی با اختیار انسان داشته باشد. اما همان‌طور که گفته شد، مشکل اگزیستانسیل در این‌جا این است که حتی در فرض عدم منافات بین علم پیشین الهی و اختیار انسان، خداوند در موقعیت با انسان تعامل ندارد و با وجود علم پیشین داد و ستدی بین خدا و انسان رخ نمی‌دهد.
هم‌چنین گمان نمی‌رود که بتوان از منظر کلام عقل‌گرا به پرسش سوم پاسخی داد؛ چرا کلام عقل‌گرا در عین قبول شمول قدرت و اراده الهی به همه چیز، شمول آن‌ها نسبت به افعال انسان را قبول ندارد. بدین ترتیب بخشی از صورت مسئله (شمول قدرت و اراده نسبت به افعال انسان) را نادرست می‌داند. اگر افعال انسان متعلق قدرت و اراده الهی نباشند، وی می‌تواند با اختیار خود رفتارش را در قبال خدایش رقم بزند. اما روشن است که این نظر تنها بخشی از پرسش اگزیستانسیل را ناوارد و نامربوط می‌کند. اما بخش دیگر آن که راجع به تعلق اراده حتمی خداوند به غیر افعال انسان است، همچنان باقی است؛ چرا که از منظر کلام عقل‌گرا، اراده خدا چیزی جز فعلش نیست. این فعل یا هست یا نیست. اگر اراده خدا و فعلش تحقق یابد، تخلف مراد از آن امکان ندارد. پس انسان در خارج از حیطه افعال اختیاری خود هیچ راهی برای تعامل با خدا ندارد.
بدین ترتیب به نظر می‌رسد که کلام عقل‌گرا تجهیزات نظری کافی برای پاسخ به پرسش‌های فوق را ندارد. در مقابل به نظر می‌رسد که متون و نصوص دینی فضای متفاوتی را از رابطه انسان با خدا ترسیم می‌کنند، فضایی که در آن خدا و انسان درگیر یک رابطه دوسویه، اندرکنشی در هر موقعیت مفروض‌اند. در ادامه تلاش می‌کنیم که ضمن کوشش برای بیشترین تعهد به متون و نصوص دینی، به سه سؤال فوق پاسخ بدهیم، پاسخی که هم عزیمت‌گاه و هم رجعت‌گاهش متن دینی است:
پاسخ پرسش اول از منظری نص‌گرایانه می‌تواند آن باشد که خداوند در مقام ذات خود برتر از حالات عاطفی است، لکن در مقام تعامل با انسان پذیرای حالات عاطفی است. این عاطفه‌پذیری صرفاً به معنای داشتن رفتارهای عاطفی‌نما نیست؛ بلکه این عواطف حقیقتاً در مقام اسماء فعلی خداوند جریان می‌یابند. مقصود از اسماء فعلی، اسماء مخلوقه است که مواجهه خداوند با مخلوقات از طریق آن‌ها صورت می‌گیرد. اسماء مخلوقه در حقیقت خدا را به اعتبار یک صفت خلقی وصف می‌کنند؛ نظیر آنکه خدا را رحیم می‌نامیم، به اعتبار آن که او رحمت را که یک حقیقت عینی است، پدید آورده است. حقیقت عینی رحمت غیر از موجوداتی است که در مرحله بعد مشمول رحمت واقع می‌شوند. افعال رحیمانه خداوند در عالم از طریق صفت یا اسم رحمت انجام می‌پذیرد. انسان می‌تواند با توبه و انابه و نیایشش دریای رحمت الهی را به جوشش درآورد.
پاسخ پرسش دوم آن است که خداوند نه فقط علم ذاتی تغییرناپذیر دارد، بلکه علم فعلی نیز دارد. علم فعلی خداوند در حقیقت یک وجود عینی است که غیر از ذات و در عین حال منتسب به ذات. تعامل انسان با خدا در مقام علم فعلی خداوند صورت می‌گیرد و نه در مقام علم ذاتی. این علم تغییرپذیر و تأثیرپذیر است؛ یعنی خداوند هم ابتدائاً این علم را تغییر می‌دهد و هم بنا بر خواهش و تمنای بندگانش.
پاسخ پرسش سوم نیز مشابه پرسش دوم است؛ چرا که اراده از صفات فعل الهی است و نه ذات. همانند علم فعلی، اراده نیز در حقیقت یک وجود عینی است غیر از مراد. اراده عینی تنها با طی مراحلی از جمله قضا و قدر که همگی در اختیار خدایند و تغییر پذیرند، منتهی به تحقق مراد می‌شود. به انسان اجازه داده شده که از خدا بخواهد که برای او جز نیکی نخواهد و تقدیر و قضا نکند. به نظر می‌رسد که آموزه بداء در تعالیم اهل‌البیت در حقیقت به امکان تغییر در قضا و قدر الهی و حتی تغییر در علم فعلی الهی ناظر است.
بدین ترتیب برای انسان امکان دارد که با خداوند متعال تعامل عاطفی داشته باشد؛ هم‌چنین علم و اراده تغییرپذیر و تأثیرپذیر خداوند به انسان امکان می‌دهد که عرض نیاز به درگاه الهی داشته باشد و امیدوار باشد خداوند به موجب علم فعلی‌اش و اراده‌اش پاسخ انعطاف‌پذیر و نوشونده‌ای به او بدهد.
همین مقدار دسترسی پذیری خداوند برای پاسخ به نیاز اگزیستانسیل انسان کافی است؛ یعنی انسان می‌تواند به خدا روی آورد و با او به اعتبار اسماء فعلی و علم فعلی و اراده‌اش وارد تعامل شود. لکن خداوند متعال رحمتش بیش از آن است که به همین مقدار بسنده کند. او می‌خواهد حتی بیش از این خود را برای انسان دسترسی‌پذیر کند. از این رو، او اسماء فعلی و علم فعلی و اراده خویش را در مرحله بعد در وجود انسان‌هایی خاص به ودیعت نهاد. این انسان‌ها در حقیقت همان اهل‌البیت (چهارده معصوم)اند که در عین برخورداری از تشخص انسانی وعاء رحمت و علم و اراده الهی‌اند. از آن‌جا که خداوند اهل‌البیت را خلیفه خود در زمین قرار داده است، مواجهه‌اش با دیگر انسان‌ها از طریق ایشان صورت می‌پذیرد. به تعبیر دیگر ایشان به فرمان خدا هم‌چون نمایندگان اسماء او و مجری اراده‌اش در زمین عمل می‌کنند. از طرف دیگر، انسان‌ها می‌توانند برای مواجهه انسانی با اسماء و علم و اراده الهی به انسانی روی آورند که خلیفه خدا است. البته این بدان معنا نیست که انسان‌ها مستقیماً به خدا در مقام ذات روی نیاورند؛ بلکه بدین معنا است که در تمام عباداتی از قبیل نماز و دعا که موظف به روی آوری مستقیم به سوی خدایند، تعاملی که اتفاق می‌افتد در مقام اسماء و علم فعلی و اراده الهی است که در وجود اهل‌البیت به ودیعت نهاده شده‌اند.
در این‌جا مناسب است که به چند نکته توجه شود:
1. به رغم آن که بر حسب روایات متعدد خداوند به طریق اهل‌البیت با انسان‌ها تعامل می‌کند، دلیلی بر انحصار طریق تعامل الهی در اهل‌البیت وجود ندارد. خداوند می‌تواند در خارج از این نظام که خود چیده با جهان تعامل کند؛ مثلاً از طریق اسمائی که در وجود اهل‌البیت به ودیعت ننهاده است.
2. خود اهل‌البیت نیز می‌توانند با خداوند از طریق اسماء فعلی‌اش تعامل داشته باشند؛ چرا که می‌توان شواهدی از روایات یافت مبنی بر این که کل حقیقت اسماء منحصر در آن چیزی نیست که در وجود اهل‌البیت به ودیعت نهاده شده است؛ بلکه اسماء و علم فعلی خداوند دارای مرتبه یا مراتبی است که بالاتر از دسترسی اهل‌البیت قرار دارند.
3. وقتی می‌گوییم خداوند از طریق اسماء فعلی‌اش یا از طریق اهل‌البیت با انسان‌ها مواجهه و تعامل می‌کند بدین معنا نیست که تعامل خداوند در این هنگام تعاملی باواسطه است؛ چرا که تعامل خداوند با همه مخلوقات حتی به هنگام تعامل از طریق اسماء فعلی و اهل‌البیت، تعاملی مستقیم و بلاواسطه است؛ ویژگی اختصاصی خدا به عنوان موجود نامحدود و نامتناهی همین دسترسی مستقیم او به همه چیز است. لذا باواسطگی ارتباط و تعامل تنها برای انسان معنا و تحقق دارد نه برای خداوند متعال.
پذیرش نظریه فوق درباره نقش اسماء فعلی خداوند و نیز نقش اهل‌البیت در برقراری ارتباط بین خدا و انسان ما را به سوی تفسیری از متون دینی سوق می‌دهد که انطباق بیشتری با نص دارد و نیاز ما به تأویل خلاف ظاهر را کم‌تر می‌کند یا حتی از بین می‌برد:
در آیات قرآن کریم حالات عاطفی‌ای از قبیل رحمت، غضب و حسرت به خداوند نسبت داده شده است. می‌توان این‌ها را اوصاف حقیقی خداوند دانست، لکن نه در مقام ذات بلکه در مقام اسماء و صفات فعلی که دارای تحقق عینی‌اند. هم‌چنین در آیات بسیاری از عکس‌العملی یا اندرکنشی بودن رفتار خدا در قبال انسان سخن به میان آمده و بیان شده که اگر چنین کنید، خداوند چنان می‌کند (یادم کنید تا یادتان کنم). این قبیل رفتارهای حقیقتاً واکنش به رفتار یا دعای انسان‌اند، واکنشی که در اسماء و علم فعلی و اراده الهی پدید می‌آید.
در برخی از روایات از تردید خداوند در قبض روح مؤمن سخن به میان آمده است. این تردید را می‌توان واقعی دانست به نحوی که ناظر به تحولاتی باشد که در اسماء فعلی و علم فعلی و اراده خداوند پدید می‌آید و نه در ذات خدا که محل اندیشیدن و رؤیت و تردید و عزم و امثال آن نیست.
هم‌چنین نظریه فوق می‌تواند تبیین خوبی باشد برای روایاتی که اهل‌البیت را اسماء‌الله، وجه‌الله، یدالله، باب‌الله، رحمه‌الله عیبه علم‌الله معرفی می‌کنند. در همین سیاق، می‌توان روایت یا روایاتی را فهم کرد که از نزول اراده خدا بر اهل‌البیت و صدور آن اراده از خانه‌های ایشان سخن می‌گویند. روشن است که استشهاد به این قبیل روایات برای تأیید نظریه فوق باید بعد از بحث‌های سندی و دلالی لازم صورت پذیرد. هم‌چنین لازم است روایاتی را که مستقیماً یا ضمناً معارض با روایات فوق به نظر می‌رسند، بررسی کرد و به وجه جمعی که بیشترین روایات معتبر را پوشش دهد، دست یافت. روشن است که این بحث‌های تخصصی مجال دیگری را می‌طلبد. آن‌چه عجالتاً به عنوان نمونه می‌توان گفت، آن است که مثلاً وعاء بودن اهل‌البیت برای علم الهی به معنای بالفعل بودن تمام علوم به ودیعت نهاده در درون ایشان نیست. داشتن یک دانش با آگاهانه بودن آن تفاوت دارد. علمی که در درون ایشان به ودیعت نهاده شده هم‌چون گنجینه‌ای است که ایشان هرگاه لازم بدانند یا خداوند اجازه دهد از آن بهره می‌گیرند. بر این اساس، تعارضی بین روایاتی که اهل‌البیت را عالم به ما کان، ما هو کائن و ما سیکون معرفی می‌کنند و روایاتی که احیاناً ایشان را بی‌خبر از یک حادثه خاص معرفی می‌کنند، وجود ندارد.
در این‌جا یک پرسش مطرح می‌شود که به صورت گذرا بدان می‌پردازیم؛ و آن این که آیا این تقریر از جایگاه اهل‌البیت غالیانه نیست؟ آیا نباید ایشان را محدود به حدود بشری بدانیم؟
پاسخ آن است که بر حسب نظریه فوق، اهل‌البیت همچنان مخلوق و از جنس بشرند و اصولاً باید بشر باشند تا شأن و نقشی در برقراری رابطه بشر با خدا داشته باشند؛ کما این که برای برقراری این رابطه باید وعاء اسماء و اراده الهی باشند. روشن است که بشر بودن مانع از آن نمی‌شود که خداوند بر اساس حکمتش برای ایشان امتیازات خاصی در نظر گرفته باشد؛ همان‌طور که در همین زندگانی دنیا خداوند همه نعمات را بالسویه بین انسان‌ها تقسیم نکرده است. قدر متیقن از غلو آن است که کسی اهل‌البیت را اله، یا نبی بداند یا معتقد باشد که خداوند تدبیر امور عالم را به ایشان تفویض کرده است. از این سه مورد و لوازم صریح‌شان که بگذریم، اجماعی بر غالیانه بودن انتساب فضائل دیگر به اهل‌البیت وجود ندارد و هرکس باید بر اساس استدلال‌هایی که ارائه می‌کند، مرز غلو و راست‌باوری را رسم کند. بر اساس مطالعه‌ای که تا کنون داشته‌ام، گفتن این که خداوند اهل‌البیت را وعاء رحمت و علم و اراده خود قرار داده و از طریق ایشان با انسان‌ها تعامل می‌کند، غلو محسوب نمی‌شود.
در پایان دو نکته را متذکر می‌شوم: نخست آن که قرار دادن رویکرد نص‌گرا در برابر رویکرد عقل‌گرا و ترجیح اولی بر دومی در مقام پاسخ دادن به پرسش‌های اگزیستانسیل توصیه به کنار گذاشتن عقلانیت در اندیشه کلامی نیست؛ بلکه قرار دان عقلانیت متن‌محور به جای عقلانیت انتزاعی و دور از متن است؛ گرچه هر دو عقلانیت به میزان‌های متفاوت هم به متن و هم به عقل وفادارند. تاریخ تطور اندیشه کلامی شاهدی است بر این که در هر دوره، عقلانیت خاصی بر اندیشه کلامی حاکم بوده که با قبل و بعدش تفاوت و گاه تعارض داشته است. دوم آن که تعبیر اگزیستانسیل که در عنوان و متن بحث به کار رفته، به معنای وام گیری این نظریه از فلسفه‌های اگزیستانسیل غربی نیست. مواد اصلی همه آن‌چه در بالا گفته شد، در متون دینی و در اندیشه فلسفی، کلامی و عرفانی متألهان امامی یافت می‌شود.
* متن اصلاح شده و ویراسته سخنرانی دکتر امداد توران در دانشگاه ادیان و مذاهب
پرسش‌های اگزیستانسیل در واقع پرسش‌هایی درباره رابطه متقابل انسان و خدای هستند که از منظری انسانی مطرح می‌شوند و نه پرسش‌هایی درباره خدا بدون لحاظ این رابطه. پاسخ به این پرسش‌ها به درک عمیق‌تر انسان از رابطه‌اش با خدایش و در نهایت به تعمیق این رابطه کمک می‌کند.
بنده هم با عقلانیت متن / نص محور موافقم و از این که در نظریات نواندیشی دینی، نص و متن رنگ می بازد و یا خیلی کمرنگ می شود، ناراحتم! البته منظورم رد و طرد نواندیشی دینی نیست که آن را لازم می دانم و حتی اگر در موردی هم آن اندیشه نو کاملا باطل باشد همین که حوزه دینی را از انفعال به واکنش و واکاوی و پاسخ علمی وا می دارد غنیمت است.
از دغدغه استاد حمایت می کنم و البته این کار بس مشکل است؛ چرا که انسان امروز / تفکر جدید، اصلاً هیچ لزومی برای وجود خدا / موجود ضروری / منشأ ممکنات، نمی بیند و تبیین های جهان شناسی متنوعی، بدیل خداباوری دارد.
با سپاس از شما
1- تفکر یا عقلانیت جدید- اگر چنین فراروایتی از عقلانیت وجود داشته باشد- تنها یکی از انحاء گونه گون عقلانیت است که بشر تا کنون تجربه کرده است. صرف غلبه گونه ای از عقلانیت در دوره خاص دلیل کافی برای حقانیت آن نیست. از این رو، مومنان همچنان می توانند دگر اندیش زمان خود باشند و عقلانیت دیگری را مبنای تبیین خود قرار دهند.
2- رویکرد اگزیستانسیل به خداباوری بدیل تبیینهای علمی یا الحادی از جهان و انسان نیست. بلکه ارتباط با خدا را پاسخی به نیازهای اگزیستانسیل انسان می داند، انسانی که اولا نیازهای اگزیستانسیل را در خود می یابد و ثانیا به این بینش دست یافته که ارتباط با خدا لااقل یکی از گزینه های محتمل در پاسخ به این نیازها است. این انسان باید مقدم یا موخر بر این بینش باید تصمیم بگیرد که آیا می خواهد به خدا ایمان داشته باشد یا نه.