مفهوم آزادی در گفتمان نائینی

یکی از واژه های کلیدی و پُرکاربُرد در گفتمان سیاسی عصر مشروطه، واژه «آزادی» بود. این واژه، هم توسط جریانات مذهبی و هم به وسیله سایر جریانات فکری و سیاسی آن دوران، بکار برده می شد. اما کاربرد آن یکنواخت نبود و این لغت، مفهومی یکسان نزد جریانات مختلف نداشت. کاربرد این واژه، بین متدینین نیز در مفهومی همسان نبود. گفتمان رهبران مذهبی هوادار مشروطه و رهبران مذهبی مخالف مشروطه، بر مبنای فقه و شریعت، و استدلال های آنان بر پایه آموزه های اسلامی بود. اما در تعریف از مفاهیم و در نتیجه گیری، اتفاق نظر نداشتند.

در بین  اندیشه های مذهبی دوران مشروطه با دو اندیشه متفاوت مواجه می شویم. اگر شیخ فضل الله نوری (1222-1288 ه.ش.) را به عنوان رهبر فکری- سیاسی جناحِ طرفداران مشروعه در نظر بگیریم، میرزا محمد حسین غروی نائینی (1239-1315 ه. ش.) بدون تردید یکی از استوانه های فکری اندیشه دینی در بین هواداران مشروطه محسوب می شود.[1] نائینی ساختار نظام مشروطه را در چارچوب نظام فکری اسلام جای داد و انطباق پذیری آن با اسلام را به نمایش گذاشت. شاهکار فکری وی در رساله سیاسی ارزشمند وی در سال 1327 قمری (در دوران استبداد صغیر) تدوین شده است. این رساله در پاسخ کتاب «تنبیه الغافل و ارشادالجاهل» منسوب به شیخ فضل الله نوری که یک سال قبل منتشر شده بود نگاشته شده و از این رو اساسا به انگیزه ردّ شبهات آن کتاب و به طور کلی ردِّ شبهات نوری و همفکرانش در رد و نفی مشروطیت نگاشته شده است. عنوان کتاب نائینی « تنبیه الأمّه و تنزیه الملّه»[2] نیز خود از انگیزه تألیف آن و نیز در تقابل بودن با کتاب «تنبیه الغافل» خبر می دهد. نائینی در این کتاب تلاش می کند از درون اندیشه اسلامی، مبانی مشروعیت مشروطه را تبیین کند، و یا حداقل با اثبات عدم مباینت مشروطه با شرع، در مقایسه با سایر سیستم های حکومتی، مشروطه را مرجّح جلوه دهد.

واژه آزادی، یکی از مفاهیم بحث برانگیز درمیان مذهبیون عصر مشروطه بود. مقوله «آزادی»، نخستین دغدغه گفتمان مذهبیون مشروطه خواه نبود ولی از دغدغه های اساسی این گفتمان بود. هر گروهی این واژه را به مفهومی متفاوت و مورد نظر خویش بکار می برد. نائینی نیز در رساله خویش، در موارد گوناگونی به اصل آزادی اشاره می کند تا پایه های استدلال خویش را محکم سازد. از سویی دیگر، مخالفین مشروطه نیز با انگشت گذاردن بر این نکته، نگرانی خویش را از گسترش مطالبه آزادی، بیان می کنند.
در گفتمان عصر مشروطه، واژه آزادی، به اصطلاح منطقیون «مشترک لفظی[3]» بود که در معانی گوناگونی به کار برده می شد. در این یادداشت، سه کاربرد اصلی و متفاوت آزادی در این گفتمان را با تکیه بر اندیشه نائینی در رساله فوق، اجمالا بررسی می کنیم.

در این مفهوم، واژه آزادی در برابر واژه «رقّیت» (بندگی) بکار برده می شد و به مفهوم رهایی از یوغ و زنجیر استبداد می باشد. واژه آزادی در انقلاب مشروطه، توسط روحانیون و متدینین حامی مشروطه، غالبا به همین معنا بکار برده می شد (این واژه در شعارهای دوران انقلاب 1357 باری دیگر به همین مفهوم مورد استفاده قرار گرفت و در تظاهرات توده های مردمی، غالبا واژه آزادی به معنای آزادی از استبداد سیاسی به کار برده می شد).

نائینی در مقدمه نوشتار خویش، پس از تقسیم سلطنت بر دو نوع «تملیکیه، استبدادیه» و «مقیده، مشروطه»، ملتی را که از حکومت مشروطه برخوردار باشد، مردمی «احرار» می نامد، یعنی مردمی که از حکومت استبدادی و از استبداد سیاسی، آزاد و رها شده اند: «ملّتی را که متنعّم به این نعمت و دارای چنین سلطنت باشند محتسبین و اباه و احرار و احیاء خوانند و مناسبت هر یک از اسماء مذکوره هم معلوم است» (نائینی، ص 35).

در فرهنگ دینی، رهایی از استبداد و از عبودیت و بردگی و بندگی دیگران، ارزش ویژه ای دارد زیرا این رهایی از عبودیت دیگران، مقدمه و مرادف با گام برداشتن به سوی عبودیت خداوند، محسوب می شود. انسان، آزاد آفریده شده و رهایی از یوغ دیگران موجب رشد و تکامل وی خواهد شد.

در اندیشه دینی، آزادی موهبتی خدادادی است که انسان ها همگی از آن برخودار هستند. به تعبیری دیگر، آزادی فطری است نه قراردادی. اگر انسانی به زنجیر بندگی و بردگی دیگری درآمد بایستی برای گسستن زنجیرها تلاش کند تا رهایی یابد. یادآوری مکرّر این موهبت الاهی توسط رهبران ادیان آسمانی، به این دلیل است که انسان ها، آزادی را امری خدادادی دانسته تا فقط از او پیروی کنند، گمان مبرند که برای حق آزادی داشتن، ناچار به انقیاد از قدرت های خودکامه (طاغوت) هستند تا قدرت ها به آنان، آزادی اعطا کنند. علی بن ابیطالب در نامه ای به فرزندش حسن مجتبی، ضمن وصیت ها و توصیه هایی اخلاقی، با استناد به اصل آزادی خدادادی، وی را از پذیرش بندگی و اطاعت دیگران نهی می کند: «بنده دیگرى مباش که خداوند آزادت قرار داده» (وَلاَ تَکُنْ عَبْدَ غَیْرِکَ وَقَدْ جَعَلَکَ اللهُ حُرّاً).[4] حضرت علی در روایتی دیگر تصریح می کند که: «ای مردم! آدم (ابوالبشر) بنده و کنیز  نزایید، همه انسان ها آزاد آفریده شده اند».[5]
هنگامی که انسان از این موهبت آزادی خدادادی غافل بماند تلاشی برای رهایی خویش نمی کند. نائینی، استبدادپذیری را نتیجه غارت آزادی خدادادی می داند: «امّا حرّیّت مظلومۀ مغصوبۀ ملّت از ذلّ رقّیّت جائرین را، که دانستی از اعظم مواهب الهیّه- عزّ اسمه- بر این نوع و اغتصابش در اسلام از بدع شجرۀ ملعونۀ بنی العاص، و استنقاذش از غاصبین از اهمّ مقاصد انبیا و اولیا علیهم السّلام بوده….» (نائینی، ص 59).
نائینی پایه حکومت استبدادی را به بندگی گرفتن مردم می داند و با اشاره به متون مذهبی، پایه و أساس حکومت استبدادی را بردگی و بندگی غیر خدا دانسته و أساس حکومت مشروطه را آزادی مردم از این بندگی می داند: «بالجمله چنانچه اساس قسم اول بر استعباد و استرقاق رقاب ملّت در تحت ارادات خود سرانه و عدم مشارکت، فضلا از مساواتشان با سلطان مبتنی، و عدم مسئولیّت هم متفرّع بر آن است، اساس قسم دوم هم بر آزادی از این عبودیّت، و مشارکت و مساوات آحاد ملّت حتی با شخص ولیّ نوعی در جمیع نوعیات مبتنی، و مسئولیّت هم از فروع آن است و در کلام مجید الهی- عزّ اسمه- و فرمایشات صادره از معصومین- صلوات اللّه علیهم- در مواقع عدیده همین مقهوریّت در تحت حکومت خود سرانۀ جائرین را به عبودیّت که نقطۀ مقابل این حرّیّت است، تعبیر و پیروان دین اسلام را به تخلیص رقابشان از این ذلّت هدایت فرموده‌اند» (نائینی، ص41).

در اندیشه و فرهنگ دینی، رهایی و آزادی از رقیتِ دیگران، سبب رشد و کمال انسان هاست. بردگی و بندگی سایر انسان ها چون غل و زنجیری مانع رشد آگاهانه انسان هاست. طبق آیات قرآن یکی از وظایف انبیاء، گسستن غل و زنجیر بردگی و بندگی انسان هاست. انبیاء آمدند تا به انسان ها کمک کنند و انسان ها را از این زنجیرها رهایی بخشند: «یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ» (از آنان قید و بندها و غل و زنجیرهایى را که بر دوششان بوده است برمى‏دارد).[8]
مولانا نیز همین مفهوم را بیان می کند که انبیا با گسستن بندهای بردگی و بندگی، پیام آور آزادی و رهایی هستند:
«کیست مولا آنک آزادت کند
بند رقیت ز پایت بر کند
چون به آزادی نبوت هادیست
مؤمنان را ز انبیا آزادیست».
با درنظر گرفتن این هدف انبیاء، نائینی، آزادی از بردگی و بندگی خودکامگان را سبب صعود و تکامل معنوی انسان ها می داند: «آزادی از این رقّیّت خبیثۀ خسیسه از این هم علاوه بر آنکه موجب خروج از نشئۀ نباتیّت و ورطۀ بهیمیّت است به عالم شرف و مجد انسانیّت، از مراتب و شئون توحید و در لوازم ایمان به وحدانیّت در مقام اسماء و صفات خاصّه هم مندرج است، و از این جهت است که استنقاذ حرّیّت مغصوبۀ امم و تخلیص رقابشان از این رقّیّت منحوسه و متمتّع فرمود نشان به آزادی خدادادی، از اهمّ مقاصد انبیاء علیهم السّلام بوده. حضرت کلیم و هارون- علی نبیّنا و آله و علیهما السّلام- به نصّ آیۀ مبارکۀ فَأَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ لٰا تُعَذِّبْهُمْ فقط تخلیص رقاب بنی اسرائیل از اسارت و عذاب فرعونیان و آزادانه با خود بردنشان به ارض مقدّسه را خواستار بودند» (نائینی، ص 51).
نائینی، پس از ذکر تلاش های رهایی بخش پیامبران، وظیفه علما و روحانیون را نیز ادامه همین مسیر برای رهایی بخشی مسلمانان می داند: «از برای پیروی و متابعت همین سنّت و سیرۀ مأخوذه از انبیا و اولیا- علیهم أفضل الصّلاه و السّلام- است که در این عصر فرخنده، که عصر سعادت و یقظه و انقضاء دورۀ اسارت و انتهاء سیر قهقرائی اسلامیانش- بعونه تعالی- باید شمرد، ربانیّین فقهاء، روحانیین، رؤسای مذهب جعفری- علی مشیّده افضل الصّلاه و السّلام- هم در استنقاذ حرّیّت و حقوق مغصوبۀ مسلمین و تخلیص رقابشان از ذلّ رقّیّت و اسارت جائرین، همان همّت مجدّانه را مطابق همان سیرۀ مقدّسۀ مبارکه مبذول…» (نائینی، ص 59).[9]

این برداشت از واژه آزادی، بیشتر در گفتمان مخالفان مشروطه استفاده می شد تا با این حربه، هواخواهان آزادی را به طرفداری از بی بندو باری متهم کنند. این تحریف مفهوم آزادی در زمینه های مختلفی استفاده می شد، از مفهوم آزادی مطبوعات که بتوانند بر علیه دین مطلب منتشر کنند تا آزادی تغییر دین، از بی حجابی تا لواط یهودی با بچه مسلمان و تعرض به زنان عفیفه. مردم به عنوان ناظران صحنه، از پدید آمدن چنین آزادی هایی برای ناموس و خانواده خویش و برای ایمان دینی خویش نگران می شدند و عطای آن را به لقایش می بخشیدند.

مخالفان مشروطه به رهبری شیخ فضل الله نوری، با ابراز نگرانی از نتایج مشروطه (از جمله نگرانی از رواج آزادی به معنای فوق) در حرم حضرت عبدالعظیم تحصن کرده و بست نشستند و از آنجا لایحه ها و اعلامیه هایی در مخالفت مشروطه صادر می کردند. در لایحه 6 مرداد 1286 (18 جمادی الثانی 1325) نگرانی خویش را از آزادی مطبوعات بیان داشتند: «… از جمله یک فصل از قانونهای خارجه ترجمه کرده اند این است که مطبوعات مطلقا آزاد است (یعنی هرچه را هرکس چاپ کرد احدی را حق چون و چرا نیست). این قانون با شریعت ما نمی سازد لهذا علماء عظام تغییر دادند و تصحیح فرمودند زیرا که نشر کتب ضلال و اشاعه فحشاء در دین اسلام ممنوع است. کسی را شرعا نمی رسد که کتابهای گمراه کننده مردم را منتشر کند و یا بدگویی و هرزگی را در حق مسلمان بنویسند و به مردم برساند…». (کسروی ص 420).

یکی از لایحه های بست نشینان، بازنشر سخنرانی شیخ علی لاهیجی بود که در 25 مرداد 1286 (7 رجب 1325) منتشر شد: «… به سخنان بیهوده و وعده های بی اثر چهارنفر دنیاپرست لامذهب مکار که انتظار آزادی مملکت و زیادی ثروت و آزادی رعیت را به شما می دهند فریب خورده اید. در هر انجمنی فریاد زنده باد آزادی و برادری و برابری زنند که به این آوازهای تجری ایشان به جائی رسیده که مرد یهود با طفل مسلم لواط کند و دیگری متعرض زنان عفیفه می شود…» (کسروی ص428 و 429).

نائینی گلایه می کند که مخالفین مشروطه، نه تنها آزادی را «موهوم» و نامفهوم خواندند بلکه به تحریف آن نیز پرداختند و آزادی را به معنای «اباحیگری دینی»[10] تفسیر کردند: «امّا حرّیّت مظلومۀ مغصوبۀ ملّت از ذلّ رقّیّت جائرین را (…) به موهومش خواندن قناعت نکرده، و به صورت بی‌مانعی فسقه و ملحدین در اجهار به منکرات و اشاعۀ کفریّات و تجرّی مبدعین در اظهار بدع و زندقه و الحادش جلوه دادند، و حتی بی‌حجاب بیرون آمدن زنان و نحو ذلک از آنچه به داستان استبداد و مشروطیّت دولت از بحر اخضر بی‌ربط تر است- و مسیحیان به واسطۀ منع مذهبی نداشتن از آن، چه دولتشان مثل روس مستبدّه باشد یا مثل فرانسه و انگلیس، شورویّه، علی ایّ حال در ارتکابش بلا مانعند- از لوازم و مقتضیات این حرّیّت مظلومۀ مغصوبه شمردند!» (نائینی، ص 59 و 60).
به نظر می رسد هرچند این اتهامات، اذهان برخی از متدینین را نسبت به واژه آزادی بدبین می ساخت، اما رهبران و فرادستان مخالف مشروطه، به ساختگی بودن این اتهامات آگاه بودند، حتا برخی از این اتهامات ساخته و پرداخته خود آنان بود. نائینی، اظهار می دارد که اتهام زنندگان خودشان هم می دانند که منظور آزادیخواهان از آزادی چیست اما برای تحریک دیگران به تحریف این خواسته می پردازند: «این مقدار را خوب می‌فهمند که این همه جانبازی‌های عقلا و دانایان و غیرتمندان مملکت، بطبقاتهم من العلماء و الأخیار و التّجّار و غیرهم، در استنقاذ حرّیّت و مساواتشان، برای فرستادن نوامیس خود بی‌حجاب به بازار، و مواصلت با یهود و نصاری، و تسویۀ فیما بین امثال بالغ و نابالغ و نحو ذلک در تکالیف، و بی‌مانعی فسقه و مبدعین در اجهار به منکرات، و اشاعۀ کفریات و اشباه ذلک نخواهد بود، و رؤسا و پیشوایان مذهب هم جز بر آنچه حفظ بیضۀ اسلام و حراست ممالک اسلامیّه بر آن متوقّف باشد، چنین احکام اکیده و تصریح به آنکه مخالفت به منزلۀ محاربۀ امام زمان- ارواحنا فداه- است، نخواهند فرمود» (نائینی، ص 61).

نائینی در فصل چهارم رساله سیاسی اش، با عنوان «پاسخ به شبهات و مغالطات»، تلاش می کند تا پرده از روی این تحریفات و مغالطه ها بردارد. وی اولین مغالطه را در مفهوم آزادی می داند: «اول: مغلطۀ راجعه به اصل مبارک حرّیّت است: الحق از شاه مغلطه‌کاری‌های عالم و کشف حقیقتش هم از همه اهمّ و الزم است؛ چه، بعد از آنکه در مقدّمه مبیّن شد و دانستی که حقیقت سلطنت تملّکیّه عبارت از اغتصاب رقاب ملت است در تحت تحکّمات خود سرانه، … و هم دانستی که اساس ولایتیّه بودن آن، اگر چه متصدّی مغتصب باشد هم، بر آزادی از این اسارت و رقّیّت مبتنی است؛ پس البته حقیقت تبدیل نحوۀ سلطنت غاصبۀ جائره، عبارت از تحصیل آزادی از این اسارت و رقّیّت، و تمام منازعات و مشاجرات واقعۀ فیما بین هر ملّت با حکومت تملّکیّه خودش بر سر همین مطلب خواهد بود، نه از برای رفع ید از احکام دین و مقتضیات مذهب». (نائینی، ص 94).

در گفتمان دینی دوران مشروطه، واژه آزادی به مفهوم آزادی های بنیادین، به ندرت بکار گرفته می شد. آزادی در این مفهوم، دغدغه اولیه در گفتمان مذهبیون هوادار مشروطه نبود. پرواضح است که مذهبیون مخالف مشروطه، از اساس چنین مطالبه ای نداشتند، بلکه آنان نگران گسترش چنین مطالباتی بودند و به مقابله با چنین درخواست هایی اقدام می کردند.
شیخ فضل الله نوری در نامه ای به پسرش که در نجف بود، نگرانی خویش را از تصویب «آزادی قلم» بیان می کند و خوشحال است که بحث «آزادی عقیده» تصویب نشده است: «… یک کلمه در نظامنامه آزادی قلم ذکر شد این همه مفاسد روزنامه ها، وای اگر آزادی در عقاید بود، چنانکه اصرار دارند. آتش به جان شمع فتد کاین بنا نهاد» (کسروی، ص 317).
پس از پیروزی اولیه مشروطه خواهان، محمدعلیشاه هرچند به ظاهر، خود را همسو با مشروطه خواهان جلوه می داد و مدعی بود با آزادی ملت (به مفهوم اول: رهایی از استبداد) همدل است ولی به صراحت با آزادی های بنیادینی مثل آزادی عقیده مخالفت می ورزید. هنگامی که آزادیخواهان و هواداران مشروطه به علمای نجف نامه نوشته تا فتوایی علیه محمدعلیشاه بگیرند، شاه نیز در 28 خرداد 1287 (18 جمادی الاولی 1326) برای پیشگیری، نامه ای به علمای نجف فرستاد و در این نامه ضمن اشاره به خدمات ادعایی پدرش (مظفرالدین شاه) به مشروطه و به قانون اساسی، به خدمات خویش اشاره می کند که مدعی است برای استقرار مشروطه و آزادی ملت انجام داده بوده، و مخالفین خویش را متهم می کند که از این آزادی سوء استفاده کرده تا آزادی هایی دیگری را مطالبه کنند: «… از پیشرفت این اساس قصور نورزیدم تا مشروطیت دولت که آزادی ملت است قراریافت و مستحکم شد. لیکن متاسفانه این آزادی را که از لوازم استقرار مشروطیت بود جمعی از مفسدین وسیله پیشرفت اغراض باطنیه و خیالات فاسده خود که مباین و منافی اساس شرع مقدس اسلام بوده قرار داده در ذهن عوام نوع دیگر رسوخ دادند…» (کسروی، ص 534).
هرچند، آزادی به مفهوم آزادی های بنیادین، دغدغه و مطالبه رهبران مذهبی مشروطه نبود، اما به صورت ضمنی و فرعی، بخشی از این مفهوم آزادی در مطالبه آزادی نوع اول (رهایی از استبداد) نهفته بود. به عبارتی دیگر، این آزادی های بنیادین، خواسته و مطالبه اولیه متدینین و روحانیون طرفدار مشروطه نبود اما در آن برهه تصور می شد که نتیجه عملی دستیابی به آزادیی نوع اول (یعنی رهایی از استبداد) می تواند آزادی های اساسی را نیز به همراه آورد (هرچند تجربه انقلاب مشروطه و انقلاب 57 چنین نتیجه گیری را به اثبات نرساند).
هنگامی که به ادبیات سیاسی طرفداران آزادی نوع اول (رهایی از استبداد) توجه کنیم در می یابیم در ادبیات آزادیخواهانه آنان، نشانه هایی از آزادی های اساسی وجود دارد. البته بازخوانی آن نشانه ها و انطباق آن با آزادی های اساسی مرسوم قرن بیست و یکم، نمی تواند امری دقیق باشد زیرا این مفاهیم در حال رشد و تغییر هستند، مفهوم آزادی بیان در قرن نوزدهم و بیستم نمی تواند با مفهوم جهانی آزادی بیان در قرن بیست و یکم همخوان باشد. اما رگه هایی از این مطالبات آزادی های بنیادین را می توان در نگرش آزادیخواهانه آن دوران یافت و آن رگه ها را با نگرش و ادبیات امروزی بازخوانی کرد.

آزادی در فرهنگ دینی، امری فطری و خدادادی محسوب می شود. باورمندی به آزادی فطری می تواند راه را به سوی آزادی های اساسی بگشاید. در پاراگراف های پیشین، با استناد به آیات و احادیث، اشاره شد که آزادی موهبتی خدادادی و امری فطری است نه قراردادی. از جمله مستندات، وصیت علی به فرزندش حسن بود که : «بنده دیگرى مباش که خداوند آزادت قرار داده» و همچنین روایتی دیگر از امام علی که: «ای مردم! آدم (ابوالبشر) بنده و کنیز  نزایید، همه انسان ها آزاد آفریده شده اند».
ممکن است در نگاه نخست به نظر برسد تعبیرات فوق، به آزادی به معنای رهایی اشاره می کند. هرچند در ادبیات آن دوران، «آزاد بودن» (حرّ بودن) در برابر «بردگی» بکار برده می شده است، و هرچند متبادر اولیه از این آزادی، آزادی در مفهوم اول (به معنای رهایی از یوغ استثمار) است، اما ملاک هایی از آزادی به مفهوم سوم را نیز در بردارد. زیرا اگر اربابی با برده اش مهربان بود و به او خوراک و پوشاک مناسبی داد و از او کار متعارف انتظار داشت، این برده اگر آزاد شود از یوغ وی آزاد نشده است بلکه به مفهوم آزادی بنیادین نزدیک می شود که گامی به سوی حرمت ارزش ذاتی انسان ها، حق شغل آزاد، مسکن آزاد و … و آزادی حق انتخاب می باشد. اگر رهبران دینی مثل علی، افتخار می کردند که بردگان خویش را آزاد کرده بودند، نگاهشان فقط رهایی به معنای اول نبود، زیرا گاهی بردگان پس از آزادی ترجیح می دادند همانجا بمانند و از نزد ارباب نروند. آن چه به آن ها اعطا می شد آزادی انتخاب شیوه زندگی بود که به مفهوم آزادی های سوم نزدیک می شد.
تمایل به آزادی در فطرت انسان به ودیعه نهاده شده است ولی غبارگرفتگی جهل و نادانی و استبداد و زور، سبب بی توجهی به آن و به فراموشی سپردن آن می شود. نائینی در نوشتار خویش به این مفهوم تصریح می کند: «به واسطۀ جهل است که انسان بیچاره، آزادی خدادادی و مساواتش در جمیع امور با جبابره و غاصبین حرّیّت و حقوق ملّیه را، رأسا فراموش و به دست خود طوق رقّیّتشان را به گردن می‌گذارد و بلکه این اعظم مواهب و نعم الهیه- عزّ اسمه- و اهمّ مقاصد انبیا و اولیا علیهم السّلام را موهوم می‌شمارد» (نائینی، ص 141).

در ادبیات مذهبی دوران مشروطه، واژه «آزادی» گاهی به معنای «مساوات»، و گاهی نیز هم ردیف و به موازات آن قرار داده می شد. نائینی، مشروطه مورد نظر خویش را بر دو پایه آزادی و مساوات استوار می کند: «متقوّم بودن حفظ نحوۀ سلطنت اسلامیّه، به این دو رکن مقوّم و مسئولیّت مترتّبه بر آن دو اصل مبارک (حرّیت و مساوات)…» (نائینی، ص 88).
تعبیر آزادی به «مساوات» و کاربرد همردیف آنان، توسط نائینی ابداع نشده است، بلکه در ادبیات دینی پیشینه ای دیرین دارد. نمونه کهن آن را می توان در بازخوانی نامه علی به فرماندارش مالک اشتر مشاهده کرد. علی در این نامه ضمن توصیه نمودن مالک به خوش رفتاری با مردم، به مساله برادری و برابری و هم شأنیت در انسانیت تصریح می کند: «با رعیت مهربان باش… زیرا که رعیت بر دو گروهند: یا برادر دینى توانَد، یا انسانهایى مانند تو».[11] سپس به مالک توصیه می کند که به نیازمندان وقت ملاقات بده و سخن آنان را بشنو، تا سخنگوى نیازمندان بدون ترس ونگرانى ولکنت وتردید با توسخن بگوید، و ادامه می دهد که من بارها از رسول خدا شنیدم که مى گفت: «امتى به پاکى و قداست نرسد مگر اینکه حق ناتوان را از قدرتمند با صراحت و روانى کلام بگیرد».[12]
آزادی بیان و آزادی رسانه های یکی از ارزش های بنیادین آزادی دوران معاصر است. هرچند در متون اولیه اسلام توصیه ای مستقیمی به این آزادی ها نشده است، اما در مفاهیمی مثل «مساوات» نمودهایی از این آزادی مشاهده می شود. گزاره «زبان مردم در برابر حاکم»، که در نامه علی آمده است اگر با گفتمان معاصر بازخوانی شود، «زبان»، همان رسانه های عمومی معاصر است. گزاره «آن زبان در برابر حاکمان نباید لکنت داشته باشد»، می تواند بازخوانی شود که «رسانه ها به دلیل ترس از واکنش حکومت ها نبایستی وادار به خودسانسوری شوند». این گزاره می تواند به عنوان یک رفرانس دینی برای آزادی های بنیادین مورد استناد قرار بگیرد. امروزه «رسانه ها» زبان مردم در برابر حاکمان هستند. علی به آزادی مطبوعات اشاره ای نمی کند ولی ترجمان گفتار علی در قرن بیست و یکم در مورد «مساوات»، آزادی رسانه های منتقد حکومت هستند. زیرا هر چند حاکمان عصر علی، نقد مردم را بر نمی تافتند و علی این حق نقد را برای مردم به رسمیت می شناسد، اما در قرن بیست و یکم حاکمان خودکامه ترجیح می دهند که شهروندان، به شکل تک نفری، آن ها را هزاران بار نقد کنند ولی نقد رسانه ای و نقد همگانی را متحمل نمی شوند.
آیت الله سید محمود طالقانی، شارح و رهروی اندیشه سیاسی نائینی، کلام وی در این زمینه را چنین تلخیص می کند که نائینی در تقسیم بندی دوره های اجتماعی، دوره طلایی مسلمانان را ناشی و زاییده اجرای أصول آزادی و برابری می داند: «دوره تفوق و سیادت که معلول آزادی و مساوات و نتیجه اجرای أصول اجتماعی و سیاسی اسلام بوده» (نائینی، پاورقی ص 40).
نائینی، با یادآوری کردن نمونه هایی از مساوات در زمینه های گوناگون، مثل مساوارت در اندیشه سیاسی اسلام، مساوات در حقوق، در احکام، و در اجرای احکام و مجازات ها، با استناد به کلامی از پیامبر اسلام که اگر دخترم فاطمه سرقت کند دستش را خواهیم برید، این نمونه های اجرای مساوات را بیانگر مصادیقی از آزادی مورد نظر انبیا می داند: «باید استنباط نمود که به کجا منتهی و تا چه اندازه برای امّتش آزادی در مطالبۀ حقوق را مقرّر فرموده‌اند؟!» (نائینی، ص 55).[13]

بدون تردید یکی از موانع آزادی های بنیادین، نگرش دگمی از زاویه دین و دینداری است. «استبداد دینی» توسط متولیان رسمی دین اجرا می شود. البته در این راستا، استبداد سیاسی به عنوان بازوی اجرایی استبداد دینی عمل می کند. همچنانکه در مقوله امر سیاسی، استبداد دینی به توجیه شرعی استبداد سیاسی می پردازد و در یک بده بستان، این دوگونه استبداد، همکار و مکمّل یکدیگر می شوند. نائینی نگرانی خویش از استبداد دینی را در کنار نگرانی از استبداد سیاسی، تکرار می کند. وی توضیح می دهد که عالمان دین اگر تقوا نداشته باشند چیزی نمی تواند مانع استبداد آنان شود، صیاد و راهزن می شوند زیرا به نام دین دستور می دهند و تحکم می کنند، به همین دلیل، استبداد دینی از لشکر یزید برای اسلام زیانبار تر است زیرا به نام دین آزادی های بنیادین انسان را محدود کرده و برای هرگونه استبدادی توجیه شرعی پیدا می کند: «… اجتماع اوصافی که در همان روایت شریفۀ احتجاج برای علمای سوء و راهزنان دین مبین و گمراه کنندگان ضعفای مسلمین تعداد و در آخر همه: أولئک أضرّ علی ضعفاء شیعتنا من جیش یزید لعنه اللّه، علی الحسین علیه السّلام فرموده‌اند. نه از اعمال استبداد و استعباد رقاب و اظهار تحکّمات خود سرانه بعنوان دیانت، مانعی متصوّر و نه ضعفا و عوام امّت بر تمیّز فیما بین اصناف و اوصاف متضادّۀ مذکوره در روایت شریفه، و تحذّر از وقوع در شبکه و دام صیّادان راهزن مقتدر و نه بعد از افتادن در این دام از روی تقصیر یا قصور و لازمۀ دیانت پنداشتن این پیروی و تمکین را از استحکام مبانی دین، و جهل مرکّب و شرک به ذات احدیّت- عزّ اسمه- مفرّی از آن دارند، و از این جهت طریق علاج مسدود و تخلیص از این ورطه متعذّر به نظر می‌آید.» (نائینی، ص 160).
نائینی، با استناد به نظریاتی در مورد تقسیم استبداد، به استبداد سیاسی و استبداد دینی (که به نظر می رسد منظورش نوشتار عبد الرحمن کواکبی در طبایع الاستبداد است) خطر استبداد دینی را بازگو می کند : «از اینجا ظاهر شد جودت استنباط و صحت مقالۀ بعض از علمای فن که استبداد را به سیاسی و دینی منقسم و هر دو را مرتبط به هم و حافظ یکدیگر و با هم توأم دانسته‌اند…. روزگار سیاه ما ایرانیان هم به هم آمیختگی و حافظ و مقوّم همدیگر بودن این دو شعبۀ استبداد و استعباد را عیانا مشهود ساخت» (نائینی، ص 50).[14]
نائینی، گامی فراتر بر می دارد، نه تنها خطر استبداد دینی را هم زمان با خطر استبداد سیاسی، طرح و یادآوری می کند، بلکه مشکل ترین و بدخیم ترین استبداد را استبداد دینی می داند: «اصعب و اشکل همه و در حدود امتناع است، علاج شعبۀ استبداد دینی است» (نائینی، ص 159).[15] سکوت عالمان دینی در برابر استبداد سیاسی را موجب استحکام استبداد می داند: «سکوت و اعتزال این دستۀ دیگر، رفته رفته اساس استبداد و استعباد و تحکمات خود سرانه را در اسلام استحکام و حتی سبّ آن حضرت علیه السّلام را هم بر منابر مسلمین رواج داد، همه شنودند و محض حفظ اعتبار خود و منفعت عاجله بر این کفر بیّن، اعانت یا سکوت اختیار نمودند! شدت حاجت فراعنه و طواغیت اخلافش من الامویّه و العبّاسیّه و اخلافهم المغتصبین الظّالمین، در تملّک رقاب امّت و محو احکام شریعت به آن مساعدت و این سکوت هر دو رشته را تکمیل و به مرور دهور و اعصار و توارد حیل و افکار، اتّحاد و ارتباط استبداد دینی موروث از امثال عمرو عاص و ابو موسی با استبداد سیاسی موروث از معاویه و به هم آمیختگی و متقوّم به هم بودن این دو شعبۀ استبداد و استعباد به درجۀ مشهوده و حالت حالیّه که همدستی با ظلمه و طواغیت موجب نفوذ کلمه و مطاعیت، و مساعدتشان به سکوت و عدم اعانت بر دفع ظلم مایۀ زهدفروشی و گرویدن عوام اضلّ از انعام است، منتهی گردید و لا بیان بعد العیان و لا أثر بعد عین، و لنعم ما قیل: رگ رگ است این آب شیرین و آب شور – در خلایق می‌رود تا نفخ صور» (نائینی، ص 143).[16]

هانا آرنت[17] پس از بررسی تمایز و تفاوت میان آزادی به معنای رهایی «Libération» (یا به تعبیری دیگر Emancipation) و آزادی در مفهوم بنیانگذاری آزادی های اساسی «Liberté»، نتیجه گیری می کند که آزادی به معنای رهایی، لزوما به آزادی های بنیادین منجرّ نمی شود، هرچند شرط رسیدن به آن هاست.[18] انقلاب 1789 فرانسه که دغدغه مساله اجتماعی داشت برای آزادی نوع اول یعنی برای رهایی از سلطنت خودکامه بود، هنگامی که پیروز شد گیوتین ها و ترورها شدت گرفت، زمانی به درازا کشید تا مطالبات آزادی های بنیادین فراگیر شود. اما انقلاب آمریکا از همان آغاز دغدغه خوشبختی داشت برای آزادی های سیاسی بنیادین بود. تفاوت های آزادی های دوران پس از این انقلاب ها، ناشی از تفاوت در مفهوم آزادی مورد مطالبه مردم و انقلابیون بود.
در انقلاب مشروطه، واژه آزادی در ادبیات هواداران مشروطه و آزادیخواهان مذهبی، در مفهوم رهایی از استبداد (آزادی نوع اول) بکار برده می شد. مخالفان مشروطه، برخی از روی باور و برخی دیگر با بهانه های ساختگی، این آزادی را به معنای هرج و مرج و بی بندباری (آزادی نوع دوم) تحریف می کردند. اما آزادی در مفهوم آزادی های بنیادین و اساسی در مفهوم رایج و آشنای آن دوران (آزادی نوع سوم)، از سوی مخالفان مشروطه، به شدت مورد حمله قرار می گرفت، آنان به صراحت، آزادی قلم و آزادی اندیشه و عقیده را بر نمی تافتند و با آن مخالفت می ورزیدند. هرچند این نوع آزادی های بنیادین، دغدغه اولیه هواداران مذهبی مشروطه نبود، اما اصول و رفرانس هایی که اینان در تایید و مشروعیت دینی مطالبه آزادی مورد نظر خویش می آوردند، به مثابه نمودها و نشان هایی از گرایش آنان به این آزادی های بنیادین بود.
ارجاعات و استناداتِ معمار فکری مشروعیت دینی نظام مشروطه، نائینی به مقوله هایی از قبیل «آزادی فطری و خدادادی»، «آزادی بسان مساوات و برابری» و «مبارزه با استبداد دینی در کنار مبارزه با استبداد سیاسی» می تواند به عنوان اصول و مبانی آزادی های بنیادین مورد توجه قرار بگیرد. اگر با استبداد دینی همزمان مبارزه شود و استبداد دینی قدرت نگیرد، می توان از آزادیخواهان مذهبی ای که به این اصول استناد می کنند، انتظار آزادی عقیده و آزادی اندیشه داشت.

کسروی احمد، تاریخ مشروطه ایران، صدای معاصر، تهران، 1378، 880 ص.
نائینی محمد حسین، تنبیه الأمّه و تنزیه الملّه، با مقدمه و توضیحات سید محمود طالقانی، شرکت سهامی انتشار، چاپ نهم، 1378، تهران، 176 ص.