آیا دینداری و فهم دینی تابع شخصیت افراد است؟ نقدی بر مصطفی ملکیان

مصطفی ملکیان را با تمام خصیصه‌های روشی و منشی کمیاب یادشده نمی‌توان یک روان‌شناس، روان‌درمانگر و یا حتی متخصص در یک حوزه یا نظریه روان‌شناسی دانست. بنابر نظر شاگردانه نگارنده، فقدان آشنایی یا تجربه تخصصی از روش‌های آزمایشگاهی و آماری که منطق اصلی حاکم بر جریان روان‌شناسی فعلی است (گرساچ، 1988)، در کنار میل عمیق ایشان به سایکولوجیسم (روان‌شناسی‌نگری) و تقلیل مسایل پیچیده انسانی به چند و گاهی حتی یک متغیر روان‌شناختی، و شگرف آنکه، با ادعای تبیین علّی و معلولی (که گاهی حتی تیم‌های روان‌شناسی نیز با وجود مطالعات طولانی و روشمند جرأت چنین ادعای علّی را ندارند) از نقاط عمده ضعف ایشان در این حوزه است. جالب‌تر آنکه، نکته دوم که در جامعه ‌علمی، سیاسی و تصمیم‌گیرندگانِ عموماً‌ گریزان از زحمت روش‌های تجربی در کشور ما امری رایج است، اغلب بر اساس تأملات شخصی، درون‌بینی، یا بر اساس مشاهدات محدود و غیرروشمند شخصی و بدون هیچ‌گونه پژوهش روشمند و طولانی‌مدت تجربی یا روش علّی مقایسه‌ایِ جامع روی می‌دهد، و به سرعت نیز از داده‌های به‌دست آمده جمع‌بندی صورت می‌گیرد و یک تبیین علّی مستحکم نیز داده می‌شود؛ و بدا به ایامی که این فرایند ناقص تحقیقی (بلکه، ناتحقیقی) در حوزه‌ تصمیم‌گیری‌های اثرگذار (مانند آموزش و پرورش) رخ نماید.
البته، سخن من در مورد منطق این‌گونه نتیجه‌گیری‌ها و تبیین‌ها است، و نه این امکان که تصادفا گاهی بر اساس عقل سلیم چنین نتیجه‌گیری‌هایی با پژوهش‌های علمی منطبق می‌افتد.
وجود چنین ضعف‌های احتمالی در حضرت استاد است که متأسفانه حتی یک دانشجوی درس‌خوان روان‌شناسی را که آشنایی خوبی با منطق روش تجربی دارد، از ارجاع به آن تأملات عمیق و فرضیه‌سازی از آنها باز می‌دارد. همان دانشجو وقتی می‌شنود که ایشان کتاب نظریه‌های شخصیت از شولتزها یا (به‌ویژه) کتاب زندگی برازنده من را "بهترین" کتاب در حوزه شخصیت‌شناسی در زبان فارسی می‌شمارند، یا قطبی‌سازی دین و معنویت را بدون استفاده از روش‌های تحلیل‌ عاملی از ایشان می‌نگرد، و یا بسیاری از ویژگی‌های روان‌شناختی خودشکوفایی در روان‌شناسی مزلو را در نظریه معنویت و انسان معنوی ایشان می‌بینند، رمیده‌تر می‌شود.
در این نوشته برآنم که مروری بر یکی از تأملات روان‌شناختی ایشان در حوزه دین و شخصیت کنم، و نشان دهم که گرچه ایده پرتکرار ایشان مبنی بر اینکه دینداری از سویی، و نوع فهم افراد از متون دینی از سوی دیگر تابعی از شخصیت آنها است، رگه‌هایی از حقیقت دارد، اما دو خطای بزرگ نیز دارد: عدم ابتنا بر روش های پژوهشی (که برفرض حتی اگر نتیجه درستی نیز به‌دست دهد، چه‌بسا اخلاقاً ناورا باشد)؛ و خطایی بزرگتر، که همان تقلیل روان‌شناسی‌گرایانه پدیده‌های پیچیده به متغیرهای علّی روانی، بدون هیچ‌گونه پژوهش روشمند طولی و گروهی، و کوچک‌شمردن متغیرهای اجتماعی و محیطی است.
پیش از ورود باید تذکر دهم که ایشان در نوشته‌ها و گفتارهای متعدد سلوک دینی (دینداری) و فهم دینی را تابع (احتمالاً علّی معلولی) از شخصیت می‌دانند. البته جایی از ایشان چنین گفتاری را با صراحت نشنیده‌ام، اما در مشورتی که با برخی شاگردان ایشان  داشتم گوییا آنها نیز چنین برداشتی داشتند. بنابراین، با وجود اصرار بر صحت دو نقد کلی یادشده در بالا، صحت نقد زیر را بر برداشت خودم از سخنان استاد مبتنی می‌کنم. چند نمونه از بیانات ایشان را بنگرید:

«فیخته می گفت کسی که کتاب مقدس را باز می کند این فرد در واقع در آن کتاب مقدس می تواند خودش را بشناسند. یعنی کتاب های مقدس جهان را به ما نمی شناسانند بلکه خودمان را به ما می شناسانند چون اگر در کتاب مقدس شما 7 ویژگی در خصوص خدا آمده و تو این خدا را می پرستی، پس از اینجا باید بفهمی که تو عاشق این چند تا ویژگی هستی … . عرفای جهان اسلام کسانی اند که از اسلام تفسیر بوداییانه کرده اند … بنابراین کسی که میگوید من از خدای اسلام خوشم می آید در واقع می گوید من از چه چیزی خوشم می آید و روان ما چگونه است … شما عاشق هر چیزی می شود در واقع خفیه ای از روان خود را معرفی می‌کنید» (استاد ملکیان، درسگفتار پرسشهای مولانا از روزگار ما،جلسه 7).
«هر کتاب مقدسی روان شناسی معتقدان به این کتاب را نشان می دهد. فویر باخ می گوید که وقتی متدینان می گویند خدا دارای این صفات است و این خدا را می پرستیم، در واقع دارند یک بیان روان شناختی می کنند و می گویند ما از عدالت ، علم ، مهربانی و شفقت ، … خوشمان می آید . فویر باخ می گوید وقتی کتاب های دینی را باز می کنید گمان نکنید که به یک سری حقایق عینی(objective) علم پیدا می کنید ، بلکه به یک سری حقایق سابژکتیو روان شناختی علم پیدا می کنید . یعنی هر کتاب مقدسی روان شناسی معتقدان به این کتاب را نشان می دهد . یعنی کتاب ما مسلمان ها به ما نشان می دهد که ما مسلمان ها از چه صفاتی خوشمان می آید . روان شناسی مسلمان را از قرآن می شود فهمید . مسلمان از عدالت خیلی خوشش می آید و یک مسیحی از محبت خیلی خوشش می آید . ( البته منظور روان شناسی معتقدان مسلم است نه معتقدان شناسنامه ای). متدینان با یک نوع فرافکنی احوال نفسانی مطلوبشان را در قالب خدا و احوال نامطلوب را در قالب شیاطین فرافکنی می کنند .آن گاه فویر باخ می گفت متدینان در حقیقت یک نوع فرافکنی (projection) می کنند . آن ها احوال نفسانی مطلوبشان را در قالب خدا و احوال نامطلوب را در قالب شیاطین فرافکنی می کنند … اما این سخن فویر باخ درست است که وقتی من می گویم خدا دارای صفتx وy است و من این خدا را می پرستم ، این نشان می دهد که من از x و y  لذت می بریم .ما از x وy لذت می بریم اما در مقام بیان به صورت نادقیقی می گوییم من خدا را دوست دارم. آدم خدا را هیچ وقت دوست نمی دارد . البته خدا را دوست نمی دارد به این معنا که آدم صفاتی را که به خدا نسبت می دهد آدم عاشق آن صفات است و بعد می گوید من خدا را دوست دارم به عنوان کسی که حامل و مجمع این صفات است . ولی خدا اگر واقعا هم وجود داشته باشد ، که به‌نظر بنده وجود دارد . و مجمع این صفات و حامل این صفات باشد، باز هم حب ما اولا و بالذات به این صفاتش تعلق می گیرد و ثانیا و بالعرض و حتی بالمجاز حب خود را به خود خدا نسبت می دهیم . در هر موجودی همین طور است» (استاد ملکیان، معنای زندگی صفحات، 91 و 92).

 
بررسی

ابهام در نظریه ‌شخصیت

آیا بدون اینکه در مورد شخصیت و دیگر مفاهیم مرتبط با آن نظریه‌ای شفاف داشته باشیم، می‌توانیم حکمی در مورد کارکردهای شخصیتی و تأثیر آن در حوزه‌های دیگر کنیم؟ اگر پاسخ این پرسش منفی است، نظریه شخصیت استاد ملکیان چیست، که در موضوعات مختلف اخلاقی، دینی، فرهنگی، تاریخی و سیاسی چنین فراوان از سازه شخصیت سخن می‌گویند؟
چنانچه در مقاله «رؤیای رسولانه؛ یا امواج آلفا، بتا، تتا و دلتای محمدی» در نقد نظریه‌ رؤیای رسولانه گفته‌ام، بدون تعریف مفهومی و گاهی عملیاتی از مفاهیم مورد استفاده، محقق نمی‌تواند گامی بردارد. در اینجا که از سازه شخصیت سخن گفته می‌شود، ناگزیر علاوه بر تعریف مفاهیم و واحدهای بنیادیِ وابسته به آن، چارچوب نظری نیز باید داشت؛ دقیقاً مانند فروید، یونگ، آلپورت، واتسن و اسکینر، کتل، مکری و کاستا، آیسنک و … .   
نظریه شخصیت استاد ملکیان چیست؟ آیا ایشان فرویدی می‌اندیشند؟ یونگی هستند؟ رفتارگرا؟ شناختی؟ به نظریه‌های صفات باور دارند؟ یا اینکه نظریه‌ای تازه دارند؟ اهمیت این شفاف‌سازی به ویژه با ارائه درس‌های بسیار جذاب روان‌درمانگری ایشان دو چندان می‌شود؛ زیرا چنان‌که می­دانیم نظریۀ یک روان­شناس در حوزۀ شخصیت تأثیر بسیار مهمی در نظریه‌ درمانی و زندگی حرفه­ای او، از جمله حوزۀ درمانگری دارد (پروچاسکا و نورکراس، 1391، فصل اول).
آیا بنابر دو نقل یادشده می‌توان نتیجه گرفت که ایشان یک فرویدی هستند؟ مگر فروید (1907، ص125) نیز باور نداشت که دین فرافکنی دنیای درونی و ذهنی انسان یا طلب جبران ناکامی­ها و ناهمواری­های زندگی است. اما به گمانم این‌گونه نباشد؛ چون در گفتارهای ایشان گاهی نیز به سمت شناخت‌گرایی و گاهی نیز رفتارگرایی میل می‌شود. حتی رگه‌هایی از انسان‌گرایی را نیز می‌توان رأی ایشان دید. مگر نه این است که نظریۀ نیاز مزلو توسط دیوید مک‌رِی (1977) در روان‌شناسی دین برای سنجش تناسب سطح نیاز روانی فرد با برداشت‌های دینی او و تصویرش از صفاتِ خدا، بهشت و جهنم، و توجه و ارتباط او با آیات خاصی از کتاب مقدس که متناسب با نیازش است، مورد سنجش قرار گرفت. او میان سطح نیاز روانی و آن برداشت‌ها تناسب یافت (وولف، 1977).

پژوهش‌های روان‌شناختی در مورد رابطه دین و شخصیت چه می‌گویند؟[1]

روان‌شناسی دین از همان ابتدا کمابیش متوجه تأثیرات مهم دین و معنویت بر شخصیت، کارکردهای روان‌شناختی، شناخت، عاطفه، انگیزش، رفتار، ادراک از خود، هویت و رشد روانی بوده است. البته این توجه فراز و نشیب‌های متعددی را از سر گذرانده است؛ اما از آنجا که تعلق‌خاطر به تعالی، بخشِ ذاتی وجود انسانی است (امونز، 1999، کرک‌پاتریک، 1999)، دین و شخصیت رابطه عمیقی دارد که نمی‌توان از آن صرف‌نظر کرد. این امر بدان معنا است که روان‌شناسی شخصیت و روان‌شناسی دین نیز ارتباط وثیقی دارند، طوری‌که برخی روان‌شناسی دین را حاشیه‌ای بر روان‌شناسی شخصیت می‌شمارند. بر این اساس بنیانگذارن روان‌شناسی شخصیت، (از جمله، آلپورت و هنری مورای) توجه زیادی به دین کرده‌اند؛ ‌زیرا آنها به خوبی دریافتند که برای بسیاری از مردم دین تنها یک بعد شخصیتی قابل توجه نیست، بلکه هسته شخصیت آنها است (الیور جان، ریچارد رابینز، لورنس پِروین، 2008، ص634). رابطۀ دین و شخصیت را به چند لحاظ می­توان مورد بررسی قرار داد؛ از جمله: کدام یک از نظریه­های شخصیت بهتر می­تواند به تبیین خاستگاه دین و دینداری بپردازند؟ آیا میان سنخ یا عوامل (یا مولفه‌های) شخصیتی و سنخ دینداری رابطه­ای است؟^[2] آیا تفاوت‌های فردی در دینداری با تفاوت صفات شخصیتی افراد ارتباط دارد؟ آیا اصولاً سنخ شخصیتی می­تواند سنخ دینداری را تبیین کند؟ آیا دینداری می­تواند یکی از عوامل در تبیین شخصیت باشد؟ برای نمونه، آیا نظریۀ پنج عاملی شخصیت می­تواند ماهیت دو ساختار دین و معنویت را مشخص کند؟ مباحث دینی چقدر می­توانند به نظریه­های شخصیت کمک کند؟ و دست آخر، پرسشی است که با مباحث هرمنوتیکی نیز ارتباط پیدا می­کند و آن اینکه: مولفه­ها/عوامل شخصیتی (و نیز محیطی)^[3] چه تأثیری بر نوع فهمِ خواننده یا مفسر متون دینی و نوع عملکرد دیندار دارند؟ بر همین اساس تحقیقات بسیاری در مورد رابطۀ دو ساختار دین و معنویت با شخصیت شده است (پیدمانت و ویلکینز، 2013).
با فهم برخی همبسته‌های شناختی، رفتاری، اجتماعی، هیجانی، ژنتیکی و نوروبیولوژیکیِ دو ساختار دین و معنویت، و فراتر رفتن از این نگاه تنگ‌نظرانه که تنها همبسته­های فیزیکی (قابل مشاهده و ابطال­پذیر) آن دو ساختار را باید بررسی کرد، توجه محققان حوزۀ شخصیت به این دو ساختار جلب شد. پیچیدگی این دو ساختار محققان را بر آن داشت که نمی­توان آنها را صرفاً به طور تک­روشی و تک­رشته­ای مورد بررسی قرار داد و بلکه نیازمند یک پارادایم میان­رشته­ای و چند سطحی هستیم. نکته‌ دیگر آنکه فقط روان‌شناسی نیست که به فهم این دو ساختار کمک می‌کند، بلکه چنانچه جلوتر می‌آید، خود این دو ساختار نیز می‌توانند به بهبود مدل‌های موجود روان‌شناختی در مورد شخصیت کمک کنند. 
حضور جدی دین در هر تمدن، فرهنگ و سنی، و مظاهر بیرونی و درونی آنها (مانند قانون، فلسفه، هنر، تکنولوژی، سیاست، جنگ، و …)، ارتباط آن دو ساختار با بسیاری از موضوعات مورد علاقۀ روان­شناسان (مانند: سلامت روان و بدن، به­باشی، عزت­نفس، یادگیری، رضایت از زندگی، بلوغ روانی، روابط میان­فردی، استنادهای جنسیتی، ارتباط/رفتار جنسی، رضایت زناشویی، معنا و …)، و نیز ارتباط آن دو با پردازش­های عالی شناختی از عمده دلایل علاقۀ روان­شناسان شخصیت به بررسی آن دو ساختار است (پالوتزیان و ال­پارک، 2005، صص293-294). یافته­های آلپورت (1950) در ارتباط دین و معنویت با شخصیت نیز تأثیر فراوانی بر این حوزه داشته است. او دین و معنویت را دو صفت (trait) اساسی شخصیت می­دانست که عملکرد نظام شخصیتی فرد را هدایت و جهت­دهی می­کنند و از آنجا که بر دیگر هیجانات تأثیر می‌نهند، کل نظام روانی را متأثر می‌سازند. رویکرد صفتی آلپورت به ساختارهای دین و معنویت در الگوی پنج عاملی شخصیت نیز یافت می­شود، امروزه در میان نظریه‌های شخصیت آنچه بیش از همه مورد اقبال محققان است نظریه‌های صفت‌محور است که خاستگاه آن از آلپورت (1950) شروع شد. صورت‌بندی جدید نظریه ‌آلپورت امروزه در قالب نظریه پنج‌ عاملی است که به لحاظ تجربی یک طبقه­بندی جامع و نیرومند در مورد صفات شخصیتی است (کاستا و مَکری، 1995؛ مکری و کاستا، 1997). در سه ‌دهه گذشته وفاق خوبی بر وجود پنج صفت عمودی پدید آمده است که به FFM مشهور است. در این فصل بر اساس این نظریه پیش می‌رویم. البته این بدان معنا نیست که سایر رویکردها اعتبار ندارند. به‌اعتقاد پژوهشگرانِ شخصیت رویکردهای روان‌تحلیل‌گری، رفتارگرایی و انسان‌گرایی نیز در مطالعه شخصیت درجه‌ای از اعتبار را دارند و رویکرد صفات، تنها یک رویکرد چهارم است که نقاط ضعف و قوت خود را دارد (مکری و کاستا، 2003)؛ گرچه از منظر آنها، رویکرد صفات اعتبار بیشتری دارد.
نکته پایانی این قسمت آنکه نقش و اهمیت دو ساختار دین و معنویت در ساختار روان و کارکردهای روان‌شناختی، از همان ابتدا مورد توجه محققان روان‌شناسی (در تمام رویکردهای انسان‌گرا، وجودگرا، صفات و …) بوده است؛‌ با این تفاوت که برخی آن را بر تمام نظام شخصیت موثر می‌دانسته‌اند، و برخی، مانند مزلو و فرانکل ،تأثیر این دو ساختار را تنها بر برخی لایه‌های شخصیت و سطوح خاصی از رشد موثر می‌دیدند. تحقیقاتِ مبتنی بر همبستگی میان مقیاس‌هایی که دو ساختار دین و معنویت را می‌سنجند با مقیاس‌های سنجش شخصیت کار ارزشمندی است که می‌تواند به کشف ویژگی‌های روان‌شناختی وسیع‌تر بینجامد.
نظریه پنج عاملی در فهم ساختارهای دین و معنویت
 شخصیت «شیوه‌های متمایز و نسبتاً پایدار تفکر، احساس و عمل است که پاسخ فرد به موقعیت‌های زندگی را مشخص می‌کند» (پَسِر و اسمیت، 2006، ص 420). بر اساس نظریه ‌صفات، شخصیت الگوی نسبتاً پایداری از صفات، گرایش‌ها یا ویژگی‌هایی است که به رفتار فرد دوام می‌بخشد. ساختار شخصیت نیز عبارت است از واحدهای بنیادی یا اجزای تشکیل‌دهنده شخصیت.^[4] بر اساس نظریه‌ صفات انسان آمادگی‌هایی زیستی‌ به نام صفات دارد که عناصر اصلی شخصیت انسان را شکل می‌دهند، و این عناصر پایدار در تعامل با محیط موجب می‌شوند که فرد به شیوه خاصی به محرک‌ها واکنش نشان دهد (فریدمن و اسکوستاک، 2009).  بنابراین، صفت، خصوصیت‌های نسبتاً پایدار درونی است که زمینه‌ساز رفتارهای خاص و نیز تمایز افراد از یکدیگر است (همان) از این‌رو، این فرایند نه تنها اجازه ‌تبیین علمی انسان را می‌دهد؛ بلکه، می‌توان بر اساس آنها دست به پیش‌بینی زد (پِروین و جان، 1386). به همین منظور مقیاس‌هایی برای سنجش ساخته شد. البته رویکرد صفات بر تفاوت‌های فردی پایدار تأکید دارد و تلاش می‌کند تا از قضاوت‌های کلی بپرهیزد. برای نمونه، در پاسخ به اینکه آیا انسان «ذاتاً» خودخواه است یا خلاق؟ می‌گوید برخی آری، و برخی نه (شجاعی، 1394، ص1).
بر اساس این نظریه، ترکیب رفتار به صفت می‌انجامد، و ترکیب صفات به عوامل سطح بالا (فیست، 1387). روانشناسان، از کلاگز (1926)، بومگارتن (1933) تا آلپورت و آدبرت (1936) و کتِل (1943، 1945) از زبان طبیعی (فرهنگ‌های لغت و محاورات عامیانه) به‌عنوان منبعی برای استخراج صفاتی که مردم در توصیف شخصیت به‌کار می‌برند در یک رده‌بندی علمی استفاده کردند. شمار صفات فراوانی که در زبان طبیعی و فرهنگ‌های لغت در توصیف شخصت انسانی وجود دارد باعث شد محققان پس از استخراج تمام اصطلاحات توصیفی و سال‌ها تحقیق تجربی و کار آماری، رده‌بندی‌ای از آنها به‌دست آورند که مقبول بسیاری از پژوهشگران این حوزه باشد. بر این اساس، مدل‌های گوناگونی بر اساس رویکرد صفات و روش تحلیل عاملی برای ساختار شخصیت به‌وجود آمده است؛ که این مدل‌ها گاهی اختلافات اساسی با هم دارند. یکی از مشکلات آن است که این تحقیقات عمدتاً بر اساس زبان انگلیسی و توصیفات موجود در آن زبان برای شخصیت صورت گرفته است و اثبات وجود همین ویژگی‌های مشترک در زبان‌های دیگر دشوار است. از این‌رو، رویکرد چندفرهنگی در مطالعه شخصیت رونق گرفته است، که کلان‌نظریه‌های جهانی را قبول نداشته، و توجه به باورها، اعتقادات، فرهنگ و رسوم اجتماعی را در مطالعات شخصیت ضروری می‌داند، و مبانی نظری و ابزار سنجش متفاوتی در هر فرهنگ قایل هستند (اُرتیز، 2005؛ چیونگ و همکاران، 2001).
چنانچه گفتیم نظریه ‌صفات فراز و نشیب بسیاری داشته است.^[5] نظریه پنج عامل بزرگ شخصیت یکی از مشهورترین این رده‌بندی‌ها است که بر پایه تحقیقات پیشین، به ویژه کارهای بسیار دقیق کتل صورت گرفت تا ساختار ابعادیِ مراتب صفات را کاوش کند. خود نظریه پنج عاملی نیز حدود چهار دهه سابقه تحول داشته است و محصول سنت واژگان (تحلیل صفات موجود د رزبان انگلیسی و دیگر زبان‌ها) و سنت تحلیل عاملی در تحقیقات شخصیت است (آشتیانی، 1393، ص37).
تقسیم‌بندی نظریه پنج عاملی از ویژگی‌های شخصیت انسان عبارت است از: 1) روان‌رنجورخوبی (عامل N) که عبارت است از استعداد و گرایش به  تجربه هیجانات منفی‌ای چون اضطراب، افسردگی، و خصومت. 2)‌ برونگرایی (عامل E) که میزان و شدت تعاملات میان‌فردی شخص است؛ 3) گشودگی (عامل O) که جستجوی کنش‌گرایانه‌ تجربیات تازه است. 4) توافق‌پذیری (عامل A)، کیفیت تعاملات میان‌فردیِ شخص در یک طیف است که از شفقت و غمخواری تا خصومت گستره دارد؛ 5) با وجدان بودن (یا: وظیفه‌شناسی) (عامل C)، که عبارت است از استقامت، سازمان‌دهی و انگیزشی که فرد در رفتارهای معطوف به هدف بروز می‌دهد (کاستا و مکری، 1992). از منظر محققان این پنج عامل خاستگاه ژنتیکی دارند (هیث، نلا، کِسلر، ایوز و کندلر، 1992)، و در طول زمان ثبات قابل توجهی از خود نشان می‌دهند (کاستا و مکری، 1994)،‌ که این امر نشان می‌دهد آنها صرفاً یک طبقه‌بندی رفتاری نیستند؛ بلکه گرایشی موروثی در نحوه فکر، عمل و احساس به شکلی همساز است. بررسی‌های بین زبانی و بین فرهنگی نشان می‌دهد که این پنج عامل جهانی هستند (گلدبرگ، 1981). این الگو علاوه بر ارزش تجربی قوی، به‌لحاظ میان‌فرهنگی نیز بسیار قدرتمند است (مکری و کاستا، 1997). این مفاهیم معتبر چارچوب خوبی برای فهم فهم و ارزیابی متغیر دینداری است (پیدمانت، 2005).
بر اساس این نظریه پرسشنامه‌هایی نیز ساخته شده است که به  IPIP شهره دارند (گلدبرگ، 2005؛ گلدبرگ و همکاران، 2006). پرسش‌نامه شخصیتی نئو ، و به عبارت دقیق‌تر، نسخه تجدیدنظرشده پرسش‌نامه شخصیتی نئو^[6] (کاستا و مکری، 1992) نوعی پرسش‌نامه خودسنجی ویژگی‌های شخصیتی است که بر مدل پنج عاملی مبتنی است (گلدبرگ، 1993). هر یک از این پنج عامل در این پرسش‌نامه، شش صفت، رگه یا مقیاس فرعی دارد؛ یعنی، صفات شخصیتی خاصی که جنبه‌های مختلف هر عامل یا حیطه را نشان می‌دهد. نسخه تجدیدنظرشده پرسش‌نامه شخصیتی نئو حاوی 240 ماده (8 ماده برای هر یک از 30 جنبه یا 48 ماده برای هر یک از پنج حیطه یا عامل) است. پاسخ‌دهندگان هر یک از 240 جمله را بر مبنای یک مقیاس پنج قسمتی (کاملاً مخالفم، مخالفم، نظری ندارم، موافقم، کاملاً موافقم) درجه‌بندی می‌کنند (آشتیانی، 1393، ص37). 
محققان بسیاری در جستجوی پاسخ به این پرسش بوده‌اند که آیا تفاوت‌های فردی در دینداری با تفاوت صفات شخصیتی افراد ارتباط دارد؟ گرچه بسیاری نظریات در باب پویایی رابطه دین‌ـ‌‌شخصیت بر نحوه‌ ارتباط صفات خاص بر دیندرای فرد است، اما جهت علّی این رابطه تا حد زیادی نامکشوف باقی مانده است. برای نمونه در مورد تحقیقاتی که بر این باورند که عامل توافق موجب گرایش در فرد به سمت دین می‌شود (بخش بعدی)، از سوی دیگر می‌توان گفت که این دینداری است که در مراحل اولیه‌ رشد می‌تواند به شکل‌گیری عامل توافق و وجدان کمک کند؛ و یا اینکه به شکل دوطرفه همدیگر را تقویت کنند.
نظریه پنج عاملی را به چهار شکل می‌توان در بررسی ساختارهای دین و معنویت به‌کار گرفت (پیدمانت،‌ 1999b): همبستگی مقیاس‌های سنجش دین و معنویت با حوزه‌های قلمرو پنج‌ عامل شخصیت، انگیزه‌های وسیع‌تر و پیامدهای مورد انتظار چنین مقیاس‌هایی را برای ما روشن می‌کند و نحوه‌ تجربه فرد از این دو ساختار، و دلیل همبستگی این دو متغیر با پیامدهایی چون سلامت روانی و تنانی، رفتار اجتماعی و بلوغ روان‌شناختی را بر ما آشکار می‌سازد. بر اساس برسی پیدمانت در مقایسه ‌چند تحقیق که مقیاس‌های معنویت را با مولفه‌های این نظریه سنجیده بودند، معلوم شد که بین این دو ساختار و تمام حوزه‌های نظریه‌ پنج عاملی همبستگی‌ وجود دارد، به‌طوری که می‌توان از روی این متغیرهای پایدارتر و متقدم‌ترِ شخصیتی دست به پیش‌بینی متغیرهای دینیِ بعدی زد. همچنین، معلوم شد که همبستگی بین این ساختارها بدین معنا نیست که دو ساختار دین و معنویت را می‌توان به قلمروهای شخصیت تقلیل داد و این دو ساختار نسبت به پنج مولفه شخصیت زاید و تکراری هستند (پیدمانت، 2005، در هندبوک پالوتزیان و ال‌پارک).
ساروغلو (2010) نیز با فراتحلیل 70مقاله‌ای که به بررسی رابطه دین و معنویت و حوزه‌های نظریه پنج‌عاملی در بیش از 21هزار نمونه بین‌المللی پرداخته بودند همان یافته‌های پیدمانت را نتیجه گرفت، و نقش اساسی در این همبستگی را به عامل A و  C داد، که بسیاری از پیامدهای آن دو ساختار را بر جسم و روان (عامل C)، و حمایت اجتماعی و رفتارهای مثبت اجتماعی (عامل A) را تبیین می‌کند. ساروغلو همچنین ادعا کرد که این هبستگی‌ها نشان از آن دارد که انگیزه‌های دینی و معنوی نشانگر انطباقات مشخص عامل A و  C است؛ بدین معنا که، انگیزه‌های دینی پدیده‌هایی مقید به فرهنگ هستند که در افراد دارای نمره ‌بالا در عامل A و  C ایجاد می‌شود و علاوه ‌بر این در محیطی زندگی می‌کنند که دین حضور جدی دارد. مراقبت، غمخواری وظیفه‌مندی (یه چیزی که دین و معنویت مورد تأکید است)، افراد را برای دینداری و معنویت‌ورزی آماده می‌کند. تحقیقات طولی نشان می‌دهد که از روی عوامل شخصیتی می‌توان تجربه‌های دینی دوره‌های دیگر زندگی را، به لحاظ کیفیت و شدت، پیش‌بینی کرد.
بر این اساس، وینک، سیسیولا، دیلون و تریسی (2007) بر این باور شدند که «شخصیت نقشی اساسی در شکل‌دهی تعهد و اشتغال دینی و معنوی بازی می‌کند و از این‌رو شخصیت باید در تمام‌ تلاش‌هایی که در راستای فهم چگونگی تأثیر ساختار دین و معنویت بر کارکردهای روان‌شناختی می‌شود، مورد ملاحظه قرار گیرد» (صص 1067-1068).
چنانچه گذشت، کاسترا و مکری (1999) پنج عامل بزرگ شخصیت را تمایلاتی بنیادی می‌دانند که ریشه زیست‌شناختی دارند و از این‌رو در هر فردی موجب نوعی عمل و احساس خاص می‌شود. در کنار این تمایلات بنیادی آنها همنوا با روان‌شناسی تکاملی به سازگاری‌های سرشتی^[7] قایل هستند که متأثر از بافتی هستند که فرد در آن زیست می‌کند. به باور آنها دینداری یکی از ویژگی‌های سازگارانه است که برخی افراد در بافت‌هایی خاص برای تحقق یا ابراز تمایلات بنیادی‌شان آنها را اتخاذ می‌کنند (مکری و کاستا، 1996). به باور آنها، برای نمونه، کسانی که از تمایل بنیادی توافق یا وجدان برخوردارند، در برخی بافت‌ها با اتخاذ دینداری، تمایلات شخصیتی‌شان مانند نظم، جامعه‌پسندی یا اجتماع‌گرایی را تحقق می‌بخشند. آنها انگیزه‌ بالایی برای تأیید قوانین و قواعد دارند؛ ‌اگرچه به دلایل مختلف (کاستا، مکری، 1995). توافق، فرد را برای تعهد به قرارداد‌ها، به‌‌ویژه فارغ از تعلق‌خاطر به تأیید از سوی دیگران، باانگیزه می‌کند. آیین‌های دینی رسمی معمولاً نظام ارزشی روشن و مفصلی را فراهم می‌کنند که مورد تمسک افراد باوجدان قرار می‌گیرد؛ درحالی‌که در افرادِ کمتر با وجدان موجب حالت تدافعی می‌شود. بنابراین افراد دارای توافق، در بزرگ‌سالی به سمت دین خانوادگی می‌روند. در آنها احتمال بیشتری وجود دارد که ایمان دینی خود را به‌خاطر حفظ توافق با خانواده‌شان، و یا دیگر افرادِ همانند در یک نظام‌ارزشی حفظ کند.
دین همچنین منبعی برای افزایش خویشتن‌داری است. دین تکانه‌های غیرقابل قبول (به‌ویژه جنسی و پرخاشگری) را مهار می‌کند. آنها به سمت وفاداری به هنجارهای فرهنگی جامعه و دینداری سوق می‌یابند، و این دینداری احتمالاً برای به‌حداقل رساندن تعارضات خانوادگی از طریق قبول نظام دینی آنها باشد. احتمال دیگر آن است که افرادِ دارای توافق بالا بدین‌خاطر ایمان را می‌پذیرند که ماندن در یک نظام ارزش باعث می‌شود بتوانند ویژگی‌هایی مانند نوع‌دوستی، مهربانی، بخشندگی و عشق را در خود پرورش دهند (امانز و دیگران، 2008؛ به نقل از تبیک، 1389، ص92-93).
کوزک (1999)، مک‌دانلد (2000) و تایلر و مک‌دانلد (1999) دریافتند که سنجه‌های توافق و وجدان ارتباط مثبتی با سنجه‌های تعهد دینی و جهت‌گیری دینی درونی دارند. مک‌دانلد دریافت که «سوگیری شناختی به سمت معنویت» با برون‌گرایی، توافق‌پذیری و گشودگی مرتبط است، در حالی‌که، شکل تجربه‌ایِ ‌معنویت صرفاً با برون‌گرایی و گشودگی مرتبط است. فراتحلیل ساروغلو (2000) نیز نشان دارد که دینداری ارتباط مستحکمی با توافق و وجدان بالا و ارتباط بسیار پایینی با روان ‌رنجورخویی دارد و با سایر صفات نظریه پنج عاملی بی‌ارتباط است. همبستگی بین مقیاس‌های پنج عامل و مقیاس‌های دینداری معنادار است، اما نوعاً دامنه بالایی ندارد. برای نمونه دینداری درونی با توافق و وجدان همبستگی دارد (با ضریب: 0/25 و 0/23) (تایلر و مک‌دانلد، 1999)؛ در حالی‌که دینداری بیرونی همبستگی منفی با گشودگی دارد ( ضریب: -0/18). از سوی دیگر، معمولاً ‌گشودگی همبستگی منفی با سنجه‌های بنیادگرایی دینی دارد.
یافته‌های مالتبی و دی (2001؛ نقل از همان) نشان داد که برون‌گرایی بیشترین همبستگی را با جنبه‌های مختلف توانمندی معنویت دارد. تحقیق سارغلو (2002)‌ نیز معلوم کرد که علاوه بر عامل برون‌گرایی، عوامل توافق و وظیفه‌شناسی همبستگی مثبت، و عامل روان‌رنجور خویی همبستگی منفی با دینداری دارند. در تحقیق دیگری، بین جهت‌گیری درونی دینی با عوامل توافق و وظیفه‌شناسی رابطه مثبت برقرار شد. همچنین بین معنویت با عوامل برون‌گرایی، توافق و وظیفه‌شناسی رابطه مثبت، و با عامل روان‌رنجورخویی رابطه منفی برقرار شد (هنینگسگارد و دیگران، 2008؛ به نقل از همان). به بارو ساروغلو (2002) دلیل احتمالی رابطه بین برون‌گرایی و توانمندی‌های تعالی ممکن است این باشد که امروزه بر ابعاد اجتماعی دین تأکید بیشتری می‌شود تا ابعاد فردی.
هوِن و کیاروچی (2007) در تحقیقی در مورد نوجوانان استرالیایی، با استفاده از مقیاس روان‌رنجورخوبی آینسک، رابطه آن را با ارزش‌های دینی در طی یک دوره‌ سه‌ساله سنجیدند. آنها دریافتند که در پسران رابطه‌ منفی‌ای بین روان‌رنجورخویی و سطح ارزش‌های دینی وجود دارد؛ در حالی‌که در دختران رابطه مثبتی بین عامل C و دینداری وجود دارد. در حالی‌که برخی عناصر C به‌نظر می‌رسد که ارزش‌های دینی را در اواخر نوجوانی پیش‌بینی می‌کند، اما مقیاس روان‌رنجورخویی بیشتر با نرینگی و نمرات بالا در رفتار مجرمانه ارتباط داشت. در نتیجه، کاهش روان‌رنجورخویی در پسران با نمراتِ‌ دینی بالاتر ارتباط داشت. در نتیجه، جنسیت یک متغیر مهم تعدیل‌کننده در رابطه دین و شخصیت است. مکالخ، تسانگ و بریون (2003) نیز در تحقیقی دریافتند که نمرات عامل C در کودکی، می‌تواند سطح دینداری را در آینده پیش‌بینی کند. وینک و همکارانش (2007) نیز سطح عوامل A، Cو O را پیشبینی‌کننده سطح جستجوی دینی و معنوی در بزرگسالی یافتند. وینک و دیلون (2002، 2008) در یک تحقیق طولی گسترده دریافتند که از میانه سن تا پیری معنویت، به‌ویژه در زنان افزایش می‌یابد. رخدادخای منفی در میانه‌ زندگی زنان با افزایش معنویت بعدی آنها مرتبط است. در حالی‌که در مردان افزایش معنویت از جوانی تا میان‌سالی رخ می‌دهد. نتیجه آنکه تقریباً تحقیقات نشان می‌دهند که بین عامل A و C با ساختار دین و معنویت همبستگی وجود دارد. البته حجم این تأثیر در تمام تحقیقات مبتنی بر رگرسیون میان عوامل شخصیت و دو ساختار دین و معنویت پایین بوده است (وزن بتا کمتر از 0/25).^[8]
نتایج تجربی به‌دست‌آمده از تحقیقات صفات‌محور، برخی محققان (مانند وینک و ساروغلو) را به این باور کشاند که دین و معنویت پیامدِ (یا انطابقاتی از) ابعاد صفات بنیادین است. چنین مدعیاتی دارای چند عیب اساسی هستند. نخست آنکه، تعریف دقیقی از این دو ساختار وجود ندارد. دومین مشکل، فقدان تحقیقات طولی است که از معیارهای استاندارد، معتبر، و روایی برخوردار باشند. همچنین تحقیقاتی که رابطه دین و معنویت با شخصیت را در کودکی نشان دهند، بسیار نایابند؛ زیرا ما برای این نتیجه که عوامل شخصیتی پیش‌بینی‌کننده سطح دین و معنویت هستند، نیازمند بررسی‌های طولی‌ای هستیم که فرد را از کودکی تا پیری مورد توجه قرار داده باشد.
در مقابل، محققانی (مانند پیدمانت و ویلکینز) قرار دارند که دین و معنویت را ابعاد مستقل روان‌شناختی می‌دانند؛ و نه زیرمجموعه ‌ساختارهای دیگر (مانند پنج عامل یادشده). دین و معنویت به‌عنوان ساختار هیجانی بنیادی تأثیرات علی خود را بر رفتار دارند. در ادامه به این دیدگاه رقیب می‌پردازیم.
دین و معنویت به عنوان عواملی مستقل
این دیدگاه به پنج دلیل با ایده بالا که بر اساس همبستگی، دو ساختار دین و معنویت را محصول فرعی و یا انطباقاتی از عوامل شخصیتی می‌دانست، مخالف است:
1. همبستگی بین دین و معنویت با نظریه پنج عاملی صرفاً ارتباط را نشان می‌دهد و نه جهت ارتباط را. از سوی دیگر،‌ همبستگی نیز علیت را نشان نمی‌دهد.
2. اندازه همبستگی بین شخصیت و دین/معنویت اگرچه در نمونه‌های مختلف پایدار است، اما نسبتاً‌ اندک است (ضریب همبستگی، کمتر از 0/25). از این میزان همبستگی نمی‌توان نتیجه گرفت که دین و معنویت محصولی وابسته شخصیت است. علاوه بر این، شخصیت کمتر از 7% از واریانس در دین و معنویت را تبیین می‌کند.
3. شواهد نشان می‌دهد که معنویت در طول زندگی افزایش پیدا می‌کند،‌ اما تحقیقات نتایج متعارضی را در مورد دین نشان می‌دهند. برخی تحقیقات طولی نشان می‌دهد که افراد با گذشت سن دینی‌تر می‌شوند (الیور جان، 2008، ص635). از آنجا که مولفه‌های شخصیتی در طول عمر ثبات دارند، این امر به‌لحاظ نظری برای روان‌شناسان شخصیت مهم است. 
4. تابع دانستنِ دین از عوامل A ، O  و C  قدرت تبیین برخی شخصیت‌های دینی محافظه‌کار و راست‌آیین معاصر و یا تاریخی را ندارد. پیدمانت از چند شخصیت تاریخی نام می‌برد که ویژگی‌های یادشده برای آنها در کتاب مقدس، با ویژگی‌های تیپ شخصیتی که در این نظریه برای افراد دیندار یا معنوی گفته می‌شود همخوانی ندارد: مانند یوحنای قدیس، شائول، داوود، و دیگران (پیدمانت، 2013، ص299).
5. اگر دین و معنویت تابعی از عوامل شصخیتی باشد، دیگر بنای علومی که امروزه به عنوان دانش‌هایی مستقل ریشه گرفته و مورد تأیید واقع شده‌اند، بی‌معنا است؛ مانند روان‌شناسی دین، جامعه‌شناسی دین، انسان‌شناسی دین، و مانند این‌ها. در آن صورت، روان‌شناسی شخصیت، آن‌هم با رویکرد صفات، برای بررسی آن دو کفایت می‌کرد. در حالی‌که، حجم تحقیقات آن دانش‌ها نشان می‌دهد که این‌گونه نیست.  
دین و معنویت، منابع مستقلی برای هیجان
گلدبرگ (1990) در تحلیل عامل نمونه‌های گوناگون با عاملی برخورد کرد که آن را دین‌ورزی^[9] نامید که با ویژگی‌هایی چون متدین در برابر نامتدین، یا خاشع در برابر غیرخاشع مشخص می‌شود. سوسی و گلدبرگ (1998) بر این باورند که این بُعد حضور نسبتاً نیرومندی در فرهنگ لغت دارد و می‌توان آن را بعدی متفاوت با عوامل نظریه‌ پنج عاملی دانست. اشتون، لی و گلدبرگ (2004) نیز شواهدی یافتند مبنی بر اینکه دین‌ورزی خودش یک عامل مستقل است. سوزی و اِسکزیپاسکا (‌2006) تحلیلی گسترده و نظام‌مند از ساختار دین و معنویت ارائه دادند و به این نتیجه رسیدند که: 1) این دو از پنج عامل نظریه پنج عاملی مستقل هستند؛ 2) دو بعد متفاوت و غیرقابل فروکاهش را نشان می‌دهند که همبسته‌های متفاوتی دارند؛ 3) شکل‌گیری این ساختارها با ابعاد شخصیتی تعامل دارد.
تحلیل عامل مک‌دونالد نیز (2000) همین نتایج را تأیید کرد.
پیدمانت (1999a، 2001) از نظریه پنج‌عاملی به عنوان چارچوبی تجربی برای ایجاد معیارهایی برای دین و معنویت استفاده کرد که مستقل از نظریه پنج عاملی باشد. تحقیقات او منجر به ایجاد مقیاسی با عنوان ارزیابی احساسات معنوی و دینی^[10] شد (پیدمانت، 2010، 2012). این مقیاس برای عملیاتی کردن جنبه‌هایی از معنویت طراحی شده است که جهانی و غیرفرقه‌ای است. در این نظریه معنویت اشاره به یک ویژگی ذاتی و بنیادی در فرد دارد که می‌توان از آن به‌عنوان یک انگیزه^[11] نام برد. انگیزه، به‌عنوان منبع درونی انگیزش، بر جهت‌گیری انطباقی فرد نسبت به محیطش تأثیر می‌گذارد. انگیزه‌‌ها به ابعاد کلی رفتار انسان اشاره دارند و در همه فرهنگ‌ها یافت می‌شوند. از سوی دیگر، دینداری نیز اشاره به همان‌ چیزی دارد که ما آن را احساس^[12] می‌نامیم. احساس، تمایلات هیجانی‌ای است که خارج از سنت‌های اجتماعی و تجربه‌های آموزشی ایجاد می‌شود (وود ورث، 1940)؛ از جمله آنها که مرتبط با دین است. احساسات، برانگیزاننده‌های نیرومندی هستند و تأثیر مستقیمی بر رفتار دارند. با این حال احساساتی مانند عشق، ‌قدردانی، میهن‌پرستی، و نیز معنویت،‌ ویژگی‌هایی ذاتی و سرشتی نیستند. بلکه احساسات یک نظام معنایی برای فرد می‌آفریند که به فرایندهای زندگی او انسجام می‌بخشد. به همین دلیل است که تجلیات احساسات در فرهنگ‌ها و زمان‌های مختلف متفاوت است. احساس، نسبت به تغییر و تعدیل پذیراتر است. نتیجه آنکه،‌ معنویت به‌عنوان یک انگیزش تکامل‌یافته، افراد را به تجارب خاصی حساس می‌کند، در حالی که دینداری به ساختارمندی و ارضای ابراز سایق‌های معنوی کمک می‌کند. آثار فزاینده تحقیقی استقلال این دو بعد را از پنج عامل یادشده مستند می‌کنند، و روایی افزایشی این مقیاس را در پیش‌بینی گستره وسیعی از پیامدهای روانی‌ـ‌اجتماعی و بالینی را در نمونه‌ها، فرهنگ‌ها، زبان‌ها، و گروه‌های دینی نشان می‌دهند (پیدمانت، 2010). این مقیاس تعریف‌های صفت‌محوری از دینداری و معنویت‌ورزی ارانه می‌دهد که هم پایه ‌تجربی محکمی دارد و هم در فرهنگ‌ها و ادیان مختلف عمومیت دارند (پیدمانت، 2007؛ پیدمانت و لیچ، 2002؛ پیدمانت و جانوسوا، 2010). تحلیل عامل پیشرفته نشان می‌دهد که دیدنداری و معنویت بی هیچ‌ تناقضی عامل ششم مستقلی را برای نظریه پنج عاملی شکل می‌دهد (پیدمانت، 1999a، پیدمانت، ماپا و ویلیامز، 2006؛ ریکان و جانوسوا، 2010).
تلقی دینداری و معنویت به عنوان یک بعد مجزا برای شخصیت لوازم مهمی دارد. برای نمونه، جدا کردن معنویت و دینداری از شخصیت به‌لحاظ مفهومی با نحوه وقوع رشد و تحول معنوی (به‌ویژه در بزرگسالی سازگار است). اگر معنویت تابعی از شخصیت بود در آن‌صورت هر رشد معنوی را باید در لایه‌های زیرین شخصیت پیگیری می‌کردیم (برای نمونه، عوامل 0،  A، و C). در حالی‌که تحقیقات نظریه‌پردازن پنج‌عاملی حاکی از آن است که ابعاد شخصیتی در بزرگسالی بسیار ثابت هستند (کاستا و مکری، 1994) از این‌رو تغییر در معنویت نامحتمل می‌شود؛ در حالی‌که بر اساس تحقیقات شک نداریم که چنین تغیراتی در سرتاسر حیات افراد رخ می‌دهد (دالبی، 2006؛ وینک و دیلون، 2002، 2008). این نشان می‌دهد که معنویت به فرایندهای دیگر روان‌شناختی بازگشت دارد.
مسایل کلیدی مورد نیاز برای تحقیق در این زمینه
پیدمانت (2005) پنج مسأله تحقیقی مهم را متذکر می‌شود که محققان این رشته با آن مواجه هستند: 1) فهم محتوای شخصیت‌شناختی مقیاس‌های دین و معنویت؛ 2) روایی افزایشی^[13] این مقیاس‌ها؛ 3) ماهیت ساختاریِ این دو ساختار؛ 4) رابطه علی بین امر مقدس و امر روان‌شناختی؛ 5) معنویت و دینداری به‌عنوان کل‌های انسانی.
در زیر به بررسی این پنج حوزه می‌پردازیم.
فهم محتوای شخصیت‌شناختی مقیاس‌های دین و معنویت
مقیاس‌های دین و معنویت چه اطلاعاتی در مورد فرد می‌‌دهند؟ آیا دعواهایی بزرگ بر سر هیچ هستند؟ اولین کار در تحقیق علمی تعریف دقیق پدیده مورد نظر است. بدون تعریف دقیق، منسجم و توافقی از مفاهیم مورد بحث، حتی دیتاهای مناسبی هم نمی‌توان جمع کرد. چنانچه در فصل اول گذشت، فقدان تعریف عملیاتی مناسب از دین و معنویت هنوز هم از مشکلات این دانش است (کاپوسینسکی و مسترز، 2010). گستره وسیع تعریفات، حتی روایی تشخیصی^[14] این ساختارها را نیز با مشکل روبرو کرده است و ماهیت تجربی این دانش را زیر سوال برده است؛ بدین‌صورت که این دانش صرفاً به دینی‌سازی متغیرهای شخصیتی موجود پرداخته است (فان ویکلین، 1990)، و یا محصولات فرعی پدیده‌های تکاملی را بررسی می‌کند (باس، 2002، ص203). یک راه‌حل برای این مشکل بررسی مقیاس‌های دین و معنویت در رابطه با الگوهای وسیع‌تر شخصیت است؛ یعنی آیتم‌هایی که این ویژگی‌ها را ارزیابی می‌کنند، می‌توانند اطلاعات خوبی از آنها را به‌لحاظ شخصیتی در اختیار ما بگذارند. راه دیگر، تحلیل عامل از شماری از مقیاس‌های سنجش دین و معنویت همراه با شاخص‌های عوامل شخصیتی در نظریه پنج عاملی است. بدین‌طریق می‌توان ویژگی‌های دینی‌ و معنوی را شناسایی کرد که مستقل از پنج عامل بزرگ شخصیت باشد (پیدمانت، 2006).
ایجاد روایی افزایشی در مقیاس‌های دین و معنویت
ارزش یک ساختار به این است که چقدر به فهم بیشتر ما از یک پدیده کمک می‌کند. شِرست (1963) اصطلاح روایی افزایشی را برای این حالت وضع کرد. این اصطلاح به فرایندهایی اشاره دارد که از طریق آنها می‌توان معلوم کرد که آیا یک آزمون به افزایش صحتِ پیش‌بینی کمک می کند یا نه. این‌گونه نیست که اطلاعاتِ بیشتر همیشه به فهم بیشتر کمک ‌کند. با روایی افزایشی می‌توان تشخیص داد که آیا اطلاعات به‌دست آمده ارزش علمی دارند و یا اینکه حشو و زایدند.
فاندر (2002، صص213-214) بر این باور بود که روان‌شناسی دین هیچ ارزش علمی ندارد و به‌خاطر عدم انسجام درونی، تنها اطلاعات حشوی ارائه می‌دهد‌ که به ایجاد شعبه‌ای‌ بیهوده در روان‌شناسی اجتماعی یا شخصیت می‌انجامد. از این‌رو حتی نباید آن را زیررشته نامید. دین و معنویت به‌لحاظ تجربی و مفهومی جدا از سایر متغیرها (مثل متغیرهای شخصیتی) نیستند. پاسخی که به این انتقادات داده می‌شود بر اساس روایی افزایشی دو ساختار دین و معنویت است. اگرچه برخی با رویکرد روایی افزایشی مخالفند (مکری، 2010)، برخی دیگر نیز با پیدمانت (1999b، 2006) هم‌راستا هستند که دو ساختار دین و معنویت اطلاعاتی فراتر از سایر متغیرها به ما می‌دهند و حتی توان پیش‌بینی پیامدهای اجتماعی‌‌ـ‌روانی‌ را دارند؛ و مقیاس‌های سنجش دین و معنویت اطلاعاتی در مورد فرد به دست می‌دهند که با ابعاد سنتی شخصیتی به‌دست نمی‌آیند (کاپوسینسکی، و مسترز، 2010). از این‌رو، این دو ساختار را نمی‌توان به دیگر متغیرهای روانی فروکاست (پیدمانت، 2002).
ماهیت ساختاری دو ساختار دین و معنویت
آیا دین و معنویت به لحاظ علمی واقعاً‌ دو ساختار مجزا هستند، یا اینکه دو مفهوم مجزای مصنوعی هستند که محققان آن را ساخته‌اند؟ متمایز دانستن آنها مستلزم ایجاد دو الگوی مفهومی است که تفاوت‌های مهمی را بین این دو مفهوم برقرار کند و نیز وجود اطلاعاتی که ارزش این تمایز را در پیش‌بینی نشان دهد. تحقیقات جاری در رشته روان‌شناسی معمولاً معنویت را یک ویژگی شخصی و خصوصی‌تر، و دینداری را به‌عنوان اشتغال به مناسک و آیین‌های مربوط به مذهبی خاص تعریف کرده‌اند. تحقیقات تجربی اندکی هستند که این تمایز را آزموده باشند. مقیاس ASPIRES بین معنویت (یک انگیزش درونی، و کلی که رفتار را برمی‌انگیزاند و جهت می‌دهد) با دینداری (به عنوان یک احساس؛ یعنی ارزش، باور و نگرش آموخته‌شده) تفاوت می‌نهد. پیدمانت (2009) دو الگو طراحی کرد تا به تمایز این دو پی ببرد. بر اساس الگوی اول فرض بر این شد که دینداری و معنویت دو پیش‌بین مستقل رشد هستند؛ و در الگوی دوم دو پیش‌بین همبسته فرض شدند. و در الگوی سوم این فرض مورد پژوهش قرار گرفت که اگر همبسته هستند، آیا می‌توان آنها را یک بُعد پیش‌بینی‌کننده واحد دانست؟ نتایج تحقیقات او نشان داد که الگوی دوم برتری دارد. دین و معنویت همبستگی بالایی دارند (0/71). البته حشو و زاید نیستند.
تحلیل‌های دیگر به ارزیابی مدل‌هایی پرداختند که به دنبال فهم این امر بودند که آیا معنویت و دینداری پیش‌بینی‌کننده رشد روان‌شناختی هستند و یا نتیجه آن؛ و اگر پیش‌بینی‌کننده هستند، کدام‌ یک از آن دو بنیادی‌ترند؟ آیا معنویت و دینداری محصول رشد روان‌شناختی هستند؟ (الگوی 4)؛ اگر نه؛ آیا معنویت پیش‌بینی‌کننده رشد و دینداری است؟ (الگوی5)؛ و یا اینکه دینداری پیش‌بینی‌کننده رشد و معنویت است؟ (الگوی6). آنها دریافتند که الگوی 5 شواهد بیشتری دارد. این الگو، معنویت را انگیزه‌ای زیربنایی می‌دانست که علت رشد دینداری و رشد روان‌شناختی است.
آیا دین و معنویت دو ساختار چند بُعدی هستند یا چند وجهی؟ مقیاس چندبعدی مقیاسی است که شامل چند بعد مستقل است ؛ نمره‌ها در یک بعد با نمره‌هایِ دیگر ابعاد همبستگی ندارد، و اطلاعات به‌دست آمده از این ابعاد حشو و زاید نیستند. اما مقیاس چندوجهی، شامل ابعادی است که همگی با هم تا اندازه‌ای همبستگی دارند. زیرا همه ابعاد خودشان از یک ساختار پنهان مشترک سرچشمه می‌گیرند. ماهیت دو ساختار دین و معنویت عموماً چند بعدی تلقی می‌شوند (هیل و دیگران، 2000). بهترین راه برای آزمون چنین نظری انجام همزمان تحلیل عامل از مقیاس‌های دین و معنویت با مقیاس‌های نظریه ‌پنج عاملی است.
رابطه علی بین ماوراءالطبیعه و روانشناسی
چنانچه پیشتر گفتیم این بحث از ابتدای سنت روان‌شناسی مورد علاقه پژوهشگران بوده است و فراز و نشیب بسیاری نیز به خود دیده است. امروزه نیز بحث تأثیر علّی دین و معنویت بر متغیرهای روانی و بدنی مورد مناقشات بسیاری است. پیدمانت (2013) به تاثیر علّی این دو ساختار (از طریق ایجاد منابع درونی) بر دنیای روانی باور دارد و به تحقیقات بسیاری در این زمینه استناد می‌کند (ص325). البته، نظر قطعی‌تر در مورد ارتباط ساختار دین و معنویت با کارکردهای روانی را به ابزارهای دقیق‌تر روان‌سنجی، طرح‌های آزمایشی و طولی وابسته می‌داند.
دین و معنویت، دو ساختار کلی
بعد از ارئه الگوی پیدمانت در مورد دین و معنویت به‌عنوان دو عامل مستقل شخصیتی، تحلیل عامل‌های فراوان و در کشورهای مختلف و با نمونه‌های مختلف به تأیید این الگو پرداخته‌اند و اهمیت مقیاس ASPIRES را نشان داده‌اند. 
نتیجه آنکه، دو ساختار دین و معنویت به لحاظ روان‌شناختی اهمیت فراوانی دارند، و مقیاس‌های ‌سنجش آن دو قدرت تفسیری و پیش‌بینی دارند.
 
نتیجه‌گیری
دو نظریۀ مطرح شده در این نوشتار به دو رأی مخالف یکدیگر باور دارند؛ از سویی دین و معنویت تابعی از دیگر عوامل شخصیت دانسته می شوند که بر اساس آن عوامل، می توان دست به پیش بینی کیفیت آن دو نیز زد.  نظریۀ رقیب نیز با تکیه بر میزان همبستگی اندک این عوامل و نیز عدم دلالت تحقیقات همبستگی بر علّیت، به نقد نظریۀ اول می پردازد و دین و معنویت را عاملی مستقل می شمارد. هر دو نظریه از روش های تحلیل عامل و فراتحلیل تحقیقات انجام شده در اثبات خود بهره می برند و هرچند نظریه‌ دوم اینک شواهد بیشتری دارد، اما به نظر می رسد که هیچ کدام توان این را ندارند که دیگری را از میدان بیرون کنند. آنچه شاید در این میان هگشا باشد، بایسته های تحقیقی است که از سوی پیدمانت مطرح می شود، و مهم ترین آنها تحقیقات طولی روشمند است.
هدف از این نوشته این بود که در مسایلی چنین پیچیده نیازمند تحقیقات روشمند تجربی هستیم و نه اتکا بر حدس، درون‌بینی، مشاهدات محدود و غیرروشمند، یا ذوق و تجربه شخصی.
در پایان، به حکم بایستگی اخلاقی و دینی قدردانی، سرِ تواضع در برابر استادم فرود می‌آورد و آرزوی سلامتی و عمر طولانی برایشان دارم.