تأملاتی در سیر روشنفکری در ایران، از دینی به معنوی
محمدعلی کرباس‌فروشان
طی گذار تدریجی از عصر پیشامدرن به دوران روشنگری، نهضت‌های اصلاحات دینی ابتدا با نقادی مراجع متولی دینداری، حجًیت فعل و گفتار زعمای دینی زمانه‌ی خود را به چالش کشیدند. ادامه‌ی روند این نهضت‌های درون‌دینی، منجر به ظهور اشکال جدید دینداری شد. به‌تدریج و با گذشت چند قرن از آغاز آن نهضت‌ها، مبانی مدرنیته شکل گرفت. با ورود مبانی مدرنیته به ساحت اندیشه‌ی آدمیان، عقلِ نقادِ مدرن وارد کارزار جراحی حقیقت دینداری شد و از نقد متولیان دینداری، به داوری در صحت و سقم مبانی دینی رسید.
روشنگری که ابتدا از حوزه‌ی جغرافیایی اروپا آغاز شده بود، به‌مرور به اکناف عالم نفوذ یافت و جوامع سنتی شرق، و از جمله ایران، را دستخ وش تغییرات ناگهانی ناگزیر کرد. در ایران از حدود دو قرن پیش، عده‌ای از دینداران برای حفظ کیان دین سعی در ارائه‌ی خوانش جدیدی از دینداری کردند. به این طریق و به‌تدریج، جامعه‌ی «روشنفکران دینی» ظهور کرد. از دل این افراد، اکنون «روشنفکر معنوی» سربرآورده است. در این نوشتار به بهانه‌ی تحلیل سخنرانی اخیر دکتر عبدالکریم سروش با عنوان «تعقل، تعبد و تعصب» مطالبی در دو بخش، درباره‌ی روشنفکری دینی و روشنفکری معنوی ارائه می‌شود.
بخش اول؛ سیّاح عابدِ اقالیم عاقلی و عاشقی
برای نسل من که در آستانه‌ی پنجاه سالگی عمر خود است و گذار از دوران نوجوانی به جوانی خود را در دهه‌ی 60 خورشیدی تجربه کرده، دکتر عبدالکریم سروش بیش از یک معلم بوده. گاه دست در دستِ او جرئت دانستن می‌یافتیم و به درک منطق اکتشاف علمی و شناخت دشمنان آزادی در لباس آرمان‌خواهی‌های ناکجاآبادی می‌نشستیم. در این حال، با تیغِ نقد، حجابِ راز از چهره‌ی مراجع و منابع برمی‌گرفتیم و به تحلیل عالم و آدم می‌پرداختیم. گاه زمانی که می‌انگاشتیم رازدانِ مطلق هستیم، به ارشاد راهنمای خویش، بر نابسنده بودن دانش خود پی می‌بردیم و دعوت می‌شدیم همچون غزالی، که عالِمِ عالَمیان زمانه‌ی خود بود اما در پی کسبِ علمِ حقیقی سرگردان شد، در جست‌وجوی معرفتِ فرابشری (دینی) بر‌آییم. و گاه با مدد از دَمِ رازجو‌ی معلم خویش پاک‌بازی پیشه می‌کردیم تا با شور عشق، مرده‌ی وجود خود را در دولت آن زنده کنیم و هم‌خانه‌ی عاشقان شویم و به چیزی جز دیدار دوست میندیشیم.
در آن سال‌ها دکتر سروش با نشر آموزه‌های خود در عرصه‌های مختلف، بارها و بارها ارکان اندیشه‌ی ما را لرزاند و مکرر در مکرر ما را به قبض و بسط اندیشه‌‌مان واداشت. پس از آنکه مجبور به جلای وطن شد، برای مخاطب داخلی، مدتی در این مثنوی تأخیر افتاد. اکنون نیز با تبدیلِ خونِ آموزه‌ی «بسط تجربه‌ی نبوی» او به شیرِ آموزه‌ی «رویای پیامبرانه»، دیگر بار به تعمق عمیق در بازفهمی دین واداشته می‌شویم.
در این مقاله اما قصد نکته‌آموزی از موضوعی دیگر را دارم. ایشان در سخنرانی خود با عنوان «تعقل، تعبد و تعصب» به نقدهایی که طی سالیان اخیر به روشنفکری دینی شده، پرداخته است. این سخنرانی پر است از آموزه‌ها و تذکار‌های مغتنم که یک بار دیگر ما را پای درس او می‌نشاند. آنچه در پی می‌آید، تلاشی برای فهم سازگارانه‌ی ابعاد این سخنرانی است.
برای آن عده از خوانندگانی که ممکن است شنونده‌ی این سخنرانی نبوده باشند، خلاصه‌ای از آن را با اقتباس از زبان سخنران می‌آورم:
****
یکی از متفکران نام‌آور هم‌روزگار ما در ایران در مسئله‌ی نسبت میان تعقل و تعبد سخن بسیار گفته… آیا دین سراپا تعبدی است و هیچ حظ و بهره‌ای از تعقل ندارد؟… یا اینکه می‌توان جمع میان تعقل و تعبد کرد… می‌توانستم به جای تعقل و تعبد، دو واژه‌ی دلیل و علت را به کار ببرم که فلسفی‌ترند… دلیل همیشه با اثبات عقلانی امری سر و کار دارد و بهتر است به آن استدلال بگوییم. درحالی‌که علت با ایجاد چیزی سر و کار دارد و قصه‌ی صدق و کذب و اثبات عقلانی در میان نیست… دینداری بسیاری از دینداران، علتی است… بعضی‌ها مسیحی هستند چون خانواده آنها مسیحی بوده است. مسیحی بودن خانواده، دلیل مسیحی شدن نیست، علت مسیحی شدن است؛ برای اینکه مسیحی بودن خانواده اثبات نمی‌کند و استدلال نمی‌کند که باید مسیحی شوید، باعث می‌شود و علت واقع می‌شود که فرزندان خانواده، مسیحی شوند… لذا می‌توان به دو نحو خداشناس بود: خداشناسی که خداشناسی او علت دارد اما دلیل ندارد و خداشناسی که خداشناسی او دلیل دارد. این دومی مستدل، معقول و عاقلانه است و تعقل در آن نقش دارد. اما آنکه علت دارد، تعبدی است… ادعای پاره‌ای از مدعیان این است که دینداری حتی اگر از ابتدا و مقدماتش ظاهراً استدلالی باشد، در نهایت به جایی می‌رسد که تعبد است… آنچه راهزن بعضی از این مدعیان شده، پاره‌ای از آیین‌ها و اعمال دینی است که ظاهراً دینداران دلیل آن را نمی‌دانند؛ چه عالمان آنها و چه عامیان آنها… آیا باید این‌طور قضاوت کنیم و بگوییم (1) اگر همه‌ی دین عقلانی نباشد، پاره‌هایی از آن هست و اگر همه‌ی آن هم تعبدی نباشد، پاره‌هایی از آن هست، (2) یا بگوییم تماماً تعبدی و علتی است (3) و یا بگوییم تماماً تعقلی و دلیلی است؟ می‌خواهم عرض کنم تماماً تعقلی و دلیلی است… بگذارید یک تنزیل و تمثیلی کنم با علم… در دانشگاه دلیل همه چیز را به شما نمی‌گویند. می‌گویند اینها را دانشمندان پیدا کرده‌اند، شما هم بخوانید و یاد بگیرید… آنها حرف ناروا نمی‌زنند. در واقع می‌گویند درست است اینها را به شما به صورت یک رشته امور پذیرفته شده‌ی، آزمون شده‌ی، جاافتاده تحویل می‌دهیم، اما فکر نکنید از بنیاد بی‌دلیل هستند… دلایلِ بسیاری از چیزهایی را که در مدارس و دانشگاه‌ها می‌خوانیم به ما نمی‌گویند… اما باور داریم که عقلای قوم به دلایل این امور واقف هستند… متدینان معتقدند درست است که نمی‌دانیم و شاید هیچ‌کس هم نمی‌داند که چرا نماز صبح دو رکعت است، اما حتماً پیامبر می‌دانسته… مدعی در مقابل می‌گوید، این دلیل نشد، تعبد شد… بالاخره این کار را به عقل نرساندید، رساندید به یک کسی… اصلاً گفته می‌شود تعریف تعبد این است که «الف، ب است، چون فلانی گفته است»… اما ما سخن هر کسی را قبول نمی‌کنیم. سخن اشخاص معینی را قبول می‌کنیم… تمام نکته من این است که وقتی حرف کسی را می‌پذیرید که آن حرف از او پذیرفتنی است نه از کس دیگری، در واقع دلیل دارید برای این کارتان… این کار را همه‌ی عقلای قوم هم انجام می‌دهند… بیشتر آنچه در عالم انسانی انجام می‌دهیم از طریق استدلال نیست، از طریق اعتماد است و اعتماد دلیل است… این اعتماد پشتوانه دارد، پشتوانه‌ی عقلی و استدلالی هم دارد. اما ظاهر آن البته به شکل یک قیاس منطقی نیست که کسی بتواند مقدمات را به دنبال هم ردیف کند و استنتاجاتی انجام دهد تا به شما نشان دهد سخنش راست است یا ناراست… اینکه می‌گوییم عقل را باید به کار گرفت و اگر تعبد و علت باشد، کافی نیست، از شما سؤال می‌کنم چگونه به عقل اعتماد می‌کنیم؟… اعتماد به عقل را هیچ عقلی ثابت نکرده است. اگر هم ثابت کند، به آن عقل چگونه می‌توان اعتماد کرد؟… ما به احکام عقلانی اعتماد می‌کنیم و این شیوه‌ی عقلاست. اصلاً عاقل بودن یعنی عضو جامعه‌ی عاقلان بودن… عاقل کسی نیست که خود فکر می‌کند عاقل است و همه کارهاش منطقی است. عاقل کسی است که عقلا او را قبول دارند… بنابراین، آن سخن ناصواب است، چون سخن آن مدعی چنان است که گویی عقل یک امر فردی است، درحالی‌که عقل یک امر جمعی است… البته بین عقلا اختلاف هم پیدا می‌شود و آنها رفتار خود را عوض هم می‌کنند… عقل دچار خطا هم می‌شود و خبط هم می‌کند. اینها صددرصد مقبول است، اما بیرون از عقل چیز دیگری نداریم… بنابراین پای خود را یک قدم فراتر نهاده‌ام؛ تا به حال از استدلال عقلانی بحث می‌کردم، حال می‌گویم به شیوه‌ی عقلا رفتار کردن، عین رفتار عاقلانه و تعقلی است ولو اینکه ظاهر آن تعبد باشد… به همین دلیل است که همیشه گفته‌ام دینداری یک امر عقلانی است، نه برای اینکه برای آن دلیلی داریم، دلیل هم داریم، برای اینکه رفتار عقلاست. ابن سینا، خواجه نصیر طوسی، شیخ شهاب‌الدین سهروردی، مولوی، صدرای شیرازی، میرداماد و ده‌ها تن از این متکلمان و عالمان و فیلسوفان، همه مسلمان‌های واقعی بودند. به نظر من این دلیل است برای اینکه رفتار دینی، عقلایی است… در حقیقت من تعقل را برداشتم و به جای آن رفتار عاقلان را نهادم… آیا هنر یک امر عقلانی است؟ عقلانی است برای اینکه عقلا هنر دارند؛ در میان جانوران که هنر نیست. استدلالی است؟ نه. نمی‌توان برای هنر استدلال کرد. هنر عین خلاقیت است و هر جا پای خلاقیت در میان است، استدلال در میان نیست… مفهوم عشق که همه شما با آن آشنا هستید هم یک کار عقلانی نیست… عشق از شریف‌ترین فعالیت‌های آدمیان است، آن هم نه فعالیت آدم‌های دیوانه، بلکه آدم‌های عاقل، آدم‌هایی که صدرنشین مسند عقلانیت هستند… لذا از دو شاخه کردن امور باید بیرون بیاییم. این زندان بی‌جهتی بود که برای خود ساخته بودیم و فکر می‌کردیم دو اتاق بیشتر ندارد. این‌طور نیست. فضا خیلی وسیع‌تر است و می‌توانیم به یک سپهر فراخ باز روی آوریم… البته در این عالم برای هر امری باید به دنبال تحقق علت آن برویم تا بتوانیم آن را ایجاد کنیم، ولی نباید گمان کرد که نمی‌توان این نظام اسباب و مسببات را در جایی بر هم زد. یک قدرتی ممکن است این را بر هم بزند. اما چون تو واجد آن قدرت نیستی و در این نظام عمل می‌کنی، تابع قانون علیت باش… ما در دایره‌ی عقلانیت کار می‌کنیم، ولی فکر نکنید بیرون از آن چیزی نیست؛ فضای بسیار فراخی است… عقل و بخصوص عقل عملی، سوداگر و تاجرصفت است… عقل ما اسیر خطا می‌شود، برای اینکه عقل خالص نداریم. عقل ما اسیر هوس و منفعت‌پرستی می‌شود. اینها در دقیق‌ترین علوم و در ریاضیات، فیزیک و شیمی دخالت می‌کنند، چه رسد به علوم انسانی و فلسفه… این عقلِ به تعبیر مولوی سوداگرِ سودجوی تاجرصفت، دنبال سود خود است و به همین دلیل، محافظه‌کار و بسیار محتاط است… دلیری شأن عشق است، شأن عقل نیست… تمام کارهای بزرگی که در این عالم صورت گرفته، عاشقانه بوده است، نه عاقلانه… این دوگانه‌ی تعقل و تعبد بسیار تنگ است. این قفس تنگ را باید شکست… پیامبر اسلام با استدلال پیامبر نشد، از سر جهالت و فریب هم پیامبر نشد، بلکه از سر تجربه بود… پیامبران اهل تعبد نبودند؛ این‌طور نبود که کسی به آنها گفته باشد و آنها جاهلانه و عامیانه دنبال او راه افتاده باشند. از آن طرف با استدلال هم پیامبر نشده بودند. با بصیرت، تجربه، یقین، عشق و معرفت بوده و این همان نبوت و تجربه‌ی نبوی است؛ این همان معنای ایمان است. بله ایمان استدلالی نیست… ایمان یا همان چیزی که انبیا، پیشگامان و اصلی‌ترین فروشندگان و سرمایه‌داران آن بودند، از جنس اعتماد است… آنها همان اعتمادی را که ما به عقل داریم و می‌گوییم غیر از این سرمایه و متاعی نداریم، عین این اعتماد یا ایمان را به خدا و به طریق و رسالت خود پیدا می‌کردند… وقتی مواجهه‌ی ما با خداوند مواجهه‌ی متوکلانه و مؤمنانه و دوستانه و عاشقانه باشد، چیزی از جنس دیگری در وجود ما جوانه خواهد زد که به آن ایمان می‌گوییم که نه تعبدی است و نه تعقلی، بلکه تجربی و عاشقانه است… امیدوارم متوجه شده باشید که دوگانه‌ی تعبد و تعقل چقدر قفس‌های تنگی هستند و فضای ایمانی و انسانی چقدر فراخ‌تر است و می‌توان به عقل و عقلا ایمان آورد و اعتماد داشت و در عین حال این عقلانیت را فراتر برد و ایمان را افزون‌تر کرد و از منطق عقلانی عبور کرد و به منطق دوستی و عاشقانه رسید که بسیار فراتر است.
خلاصه‌ی برگرفته از فایل صوتی سخنرانی «تعقل، تعبد و تعصب».
****
ورود دکتر عبدالکریم سروش به جامعه‌ی اندیشمندان ایرانی، با شرح مدرنیته و آموزگاری مؤلفه‌ی اصلی آن، یا همان عقلانیت، همراه بود. عقلانیتی که او به مخاطبان خود می‌آموخت، تفسیری نو از مفاهیم دیرپایی چون هستی، خدا، انسان، دین، آزادی، سیاست و… را به آنها عرضه می‌کرد. کیفیت این تفسیر نو با تفسیرهای پیشین متفاوت بود و منجر به تغییرات بنیادین در هندسه‌ی معرفتی آنها می‌شد. این امر هم‌زمان که شناخت مخاطبان را از آن مفاهیم تغییر می‌داد، رویکرد آنها را نیز در رابطه با منابع و مراجعِ تفسیرهای سنتی متفاوت می‌کرد. از این نظر، دکتر سروش را می‌توان از زمره‌ی کسانی دانست که با هزینه کردن از سرمایه‌ی اعتبار و عمر خود، روشنفکری را در ایران وارد عرصه‌هایی کرد که اگر او نمی‌بود، کس دیگری نمی‌توانست این مهم را انجام دهد.
از سوی دیگر، تأثیر دین و دینداری در ساحت اندیشه و سلوک عملی‌اش، او را مستعد عبور از عالَمِ عقلانی محض و سیر در عوالم فراتر می‌کرد. برای متفکران که اغلب با قوه‌ی عاقله‌ی خود مشغول تحلیل دنیای واقع هستند، هنر و عشق در حکم پنجره‌هایی رو به عالم ورای واقع هستند که آنها را با تجربه‌ای آشنا می‌کند که بسیار متفاوت از تجربه‌ی اندیشیدن است. تجلی و ظهور حقیقتِ «عشق» در جان و روان دکتر سروش، عاقلی او را در قبضه‌ی مدار جاذبه‌ی خود گرفته است. او که در گذشته بارها دیگران را به دنبال خود به عوالم جدید عرصه‌های تعقل کشانده بود تا هم‌سفر با او در آنها سیّاحی کنند، این بار در اینکه آنها را در عالم نویافته با خود همراه کند تا در سرمستی از تجربه‌ی عاشقانه‌اش با او هم‌پیاله شوند، چندان موفق نبوده و نتوانسته است آنها را هم‌خانه‌ی خود کند. این رفت و بازگشت از اقلیم عاقلی به اقلیم عاشقی و سیّاحی در اقلیم عاشقی، برای او عاقلی‌ای متفاوت از عاقلی عقلای قوم حاصل کرده است؛ گویی آنها ساکن یک اقلیم مشترک نیستند و در اقلیم‌های متفاوت به سر می‌برند. این امر اکنون کم‌کم سبب اختلال در تعامل بین آنها می‌شود.
در ادامه به تحلیل سخنرانی «تعقل، تعبد و تعصب» می‌پردازم:
مصطفی ملکیان همان متفکر نام‌آورِ هم‌روزگار ماست که در سخنرانی فوق به او اشاره شده. لذا در تحلیل این سخنرانی هر جا تعبیر مدعیان (نامی که دکتر سروش بر آنها می‌نهد) به کار می‌رود، لازم است شرح مختصری از نظرات ایشان آورده شود. منبع اصلی من برای انجام این کار، گفت‌وگویی است با عنوان «فلسفه‌ی وجودی روشنفکری دینی، دستاوردها و راهکارهای پیش رو نهاده‌ی آن» که اختصاصاً شامل نظرات و انتقادات ایشان درباره‌ی روشنفکری دینی و لذا تعقل و تعبد است. اما باید توجه داشت که از زمان آن گفت‌وگو تاکنون پانزده سال می‌گذرد که می‌تواند موجب تغییراتی در نظرات ملکیان شده باشد.
آموزه‌ی اصلی دکتر سروش در سخنرانی خود این است که راه‌های کسب معرفت ما تنها منحصر در استفاده از عقل عملی نیست و اگر دینداران از طریق ایمان و اعتماد به سخنان پیامبران، به اموری باورمند شوند که با عقل عملی آنها قابل اثبات نباشد و بر اساس آن باور، اعمال خاصی انجام دهند، این کارِ آنها تعبدآور نیست، بلکه عین تعقل است. زیرا اینکه برای باور به سخنی واجب می‌دانیم دلایل آن نزد ما موجود باشد، به علت ایمان و اعتمادی است که به عقل داریم. از نظر ایشان ایمان و اعتماد ما به پیامبران به هیچ‌رو بی‌وجه‌تر از ایمان و اعتماد ما به عقل نیست. لذا برای باور به سخنان دینی‌ای که ممکن است دلایل آنها نزد ما موجود نباشد، با استناد به اینکه حتماً آن دلایل نزد پیامبران موجود بوده، می‌توانیم بگوییم آن سخنان، استدلالی و تعقلی هستند و باور به آنها ما را متصفِ به صفت تعبد نمی‌کند. از سوی دیگر، باور به این سخنان تعبدآور نیست، به این دلیل که کثیری از عقلای قوم به آنها باور دارند و دیندارانِ واقعی هستند و دینداری، رفتار عقلاست و به شیوه‌ی عقلا رفتار کردن، عین رفتار عاقلانه و تعقلی است.
در تحلیل این سخنان چند نکته را یادآور می‌شوم:
نکته‌ی اول: مدعیان نمی‌گویند تمام معارف ما منحصر در معارفی هستند که از راه عقلِ محض کسب می‌شوند. ملکیان نیز معتقد است در متون مقدس ادیان و مذاهب، معارفی وجود دارد که اگر همه‌ی غیربنیانگذاران ادیان و مذاهب جمع شوند، نمی‌توانند آنها را تولید کنند. تنها راهی هم که یک روشنفکر، و از جمله یک روشنفکرِ معنوی چون او، می‌تواند به آن معارف دست یابد، رجوع به متون مقدس ادیان و مذاهب است. ایشان در همان گفت‌وگو می‌گوید: «…این دو مدعا مرا یک روشنفکر معنوی می‌سازد؛ معنوی به این معنا که اول، خود را از هیچ متن مقدس دینی و مذهبی بی‌نیاز نمی‌بینم… آدم‌های معنوی عقاید زیادی دارند… آن عقایدی را که مربوط به معنویت می‌شوند، از متون مقدس دینی و مذهبی گرفته‌اند، وگرنه حس و عقل نمی‌توانند آن 17 گزاره‌ای را که مربوط به معنویت جهان می‌شوند، اثبات کنند… چیزی که از آن به روشنفکری معنوی تعبیر می‌کنم این است که یک سلسله چیزهایی وجود دارند که تا به متون مقدس دینی و مذهبی رجوع نکنیم، قابل کشف و استناد نیستند، از قبیل اینکه: «نظام عالم، نظام اخلاقی است»، «زندگی پس از مرگ وجود دارد»، «انسان مختار است» و «نظامی فوق نظام عالم طبیعت وجود دارد»… نمی‌گویم خارج از چارچوب ادیان کسانی نیستند که معتقد باشند «نظام عالم، نظام اخلاقی است»… اما آیا انسان‌ها با حس و عقل خود به این مسئله رسیده‌اند؟ از نظر من چنین چیزی امکان ندارد… کسی که به این گزاره قائل است، چه بداند و چه نداند، از طریق حس و عقل به آن نرسیده، بلکه از طریق رجوع به متون مقدس به آن رسیده.»
از این‌روست که ملکیان به انسانِ مدرن توجه می‌دهد که اگر خود را بی‌نیاز از معارف موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب بداند، نمی‌تواند تنها با تکیه بر عقلانیتِ مدرن، همه‌ی مسائل نظری و مشکلات عملی خود را حل کند. در این باره می‌گوید: «…می‌خواهید بگویید انسانِ مدرن بدون رجوع به متون مقدس دین و مذهب، مسائل و مشکلات خود را حل و رفع می‌کند… اگر انسانِ مدرن مسائل خود را حل کرده و مشکلات خود را رفع کرده، این همه نابسامانی که با آن روبه‌روست، چیست؟… حتی مسائل و مشکلاتی که اکنون به نظر می‌آید حل و رفع شده‌اند، معلوم نیست فقط با اصول و مبانی مدرنیزم حل و رفع شده باشند… چه بسا مقداری از مسائل خود را که حل کرده و مقداری از مشکلات خود را که رفع کرده، به دلیل این باشد که مدرنِ مدرن نیست و هنوز رسوبات دینی و مذهبی در او وجود دارد که اگر آن رسوبات دینی و مذهبی را از وجود خود جارو کند و یک خانه‌تکانی جدی انجام دهد و یکسره دین را کنار بگذارد، ببیند آن مسائل و مشکلاتی را که تاکنون حل و رفع کرده بود، از نو سربرآورده‌اند و روز از نو و روزی از نو.»
از این مطالب به دست می‌آید که این مدعیان، (1) قوای ادراکی ما را منحصر در عقل عملی نمی‌دانند و (2) حتی معتقدند با استفاده از همه‌ی قوای ادراکی خود از قبیل: عقل، حس، تجربه، الهامات هنری، رویاهای معنوی و… نیز نمی‌توانیم به همه‌ی آنچه پیامبران برای ما به ارمغان آورده‌اند دست یابیم. لذا معتقد نیستند هر آنچه را از طریقی غیر از اثبات عقلانی حاصل می‌شود، باید کنار گذاشت، بلکه حتی ملکیان از آنها برای ساخت دستگاه معنوی خود بهره می‌گیرد.
در ادامه و در بخش نقد روشنفکری معنوی، این مدعای ملکیان را که انسانِ مدرن در تولید معارف مورد نیاز خود برای ساخت معنویت غیردینی محتاج رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی است، تحلیل و نقد خواهم کرد. اما به هر تقدیر، سخنان فوق را می‌توان دلیلی بر نابسنده دانستن عقلانیتِ محض از نظر ایشان به شمار آورد. حال آنکه دکتر سروش می‌فرماید: «…امیدوارم متوجه شده باشید که دوگانه‌ی تعبد و تعقل چقدر قفس‌های تنگی هستند و فضای ایمانی و انسانی چقدر فراخ‌تر است و می‌توان به عقل و عقلا ایمان آورد و اعتماد داشت و در عین حال این عقلانیت را فراتر برد و ایمان را افزون‌تر کرد و از منطق عقلانی عبور کرد و به منطق دوستی و عاشقانه رسید که بسیار فراتر است». اما برخلاف زنهار دکتر سروش، ملکیان را نمی‌توان اسیر قفسِ تنگِ دوگانه‌ی تعقل و تعبد دانست. زیرا از نظر او، اگر انسانِ مدرنِ واجدِ عقلانیت، به معارف برگرفته از متون دینی رجوع نکند، به‌رغم بهره‌مندی از نعمتِ شریفِ عقلانیت، نمی‌تواند بسیاری از مسائل و مشکلات خود را حل کند و تا زمانی هم که بهره‌مند از آن معارف نشود، نخواهد توانست آن مسائل و مشکلات را حل کند. لذا به عنوان یک روشنفکر معنوی می‌کوشد با رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی ادیان و مذاهب، معارف مورد حاجت انسان مدرن را از آنها استخراج کند. معارفی را هم که از این طریق حاصل می‌شود، «معنویت» می‌نامد و آن را تحفه‌ی روشنفکر معنوی برای انسانِ مدرن می‌داند و معتقد است تا این معنویت، به انسان مدرن عرضه نشود، پروژه‌ی عقلانیت او عقیم و ناکافی خواهد ماند؛ و از همین‌روست که نام پروژه‌ی خود را «عقلانیت و معنویت» می‌نهد.
نکته‌ی دوم: اگر بخواهیم رفتار عقلای قوم را ملاک عقلانی بودن باور به گزاره‌های دینی بدانیم، دچار تناقض خواهیم شد، چه که در بسیاری از موارد رفتار عقلای قوم چنان طیف وسیعی را شامل می‌شوند که گاه در تقابل تام با یکدیگر قرار می‌گیرند. اینکه عقلای قوم در باورهای دینی و مذهبی خود، در مقایسه با عوام، بهره‌ی بیشتری از استدلال دارند، امری است که مشاهدات ما آن را تأیید می‌کند، اما گاه بعضی از آنها دچار حب و بغض‌های عنیفی می‌شوند که طنین آن بسی بیش از حب و بغض‌های عوامانه است؛ همان چیزی که پدر مولانا را از بلخ بیرون راند تا فرزند او مولای رومی شود.
از سوی دیگر، رفتار عقلای قوم هر دوران ممکن است با رفتار عقلای قوم دوران‌های قبل و بعد از آنها متفاوت باشد. لذا بهتر است به جای آنکه رفتار عقلای قوم را در هر دورانی شاخص عقلانی بودن آن رفتار در آن دوران بدانیم، الگویی برای عرفی شدن آن رفتار در آن دوران بدانیم. اگر مراد دکتر سروش از عقلانی بودن، عرفی شدن باشد، با او بر سر اختلاف واژه مناقشه نمی‌کنم. اما اگر عقلانی بودن را به معنای امکان داوری درباره‌ی صحت و سقم آن رفتارها در نفس‌الامر می‌شمارد، از این معنا آن مقصود حاصل نمی‌شود. خودِ عقلای قوم نیز همچون عوام، اغلب تحت تأثیر آن چیزی قرار دارند که از آن به «تربیت دوران» تعبیر می‌شود. تربیت، امری متحول است که از هر دوره‌ای به دوره‌ی دیگر متفاوت است. لذا اکثر عقلای قوم نیز اگر در جامعه‌ی دینی به دنیا آمده باشند، دیندار باقی می‌مانند و مسیر بی‌دینی را پیشه نمی‌کنند، اما همان عقلا چنانچه در جامعه‌ی سکیولار امروزی به دنیا می‌آمدند، سکیولار می‌شدند. لذا از اینکه عقلای دوره‌ای رفتار دینی داشته‌اند، نمی‌توان عقلانی بودن آن رفتار دیندارانه را نتیجه گرفت. البته که دینداری عقلا در هر دوره‌ای بیش از دینداری عوام در آن دوره از استدلال بهره می‌برد، اما مگر عقلای قوم نادیندار، بی‌بهره از استدلال هستند و اصلاً مگر برای این جنگ استدلالی، پایانی متصور است؟
ضمن آنکه رویکرد آن دسته از عقلای قوم که برخلاف قاطبه‌ی آنها بّری از تعصب است و متعبدانه نیست، به‌خصوص عرفای آنها، بیش از آنکه مؤید عقلانی بودن باور به گزاره‌های دینی باشد، مؤید عقلانی بودن لزوم فراتر رفتن از آن باورها و رواداری با باورهای مغایر آنهاست.
نکته‌ی سوم: نقد اصلی ملکیان به پروژه‌ی روشنفکری دینی این است که همه‌ی امور موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب که از راهِ اثبات عقلانی به دست نیامده‌اند، حق نیستند و امور باطلی هم در آنها یافت می‌شود. (1) اعتقاد به امور باطلِ ادیان و مذاهب که از راه عقل و حس و تجربه حاصل نشده‌اند، کار غیرعقلانی است؛ اما (2) اعتقاد به امور حقِ ادیان و مذاهب که از راه عقل و حس و تجربه حاصل نشده‌اند، کار غیرعقلانی نیست. کار اول غیرعقلانی است، اما کار دوم غیرعقلانی نیست. لذا غیرعقلانی بودن کار اول ربطی به این ندارد که از راه عقل و حس و تجربه به دست نیامده‌اند، بلکه به این ربط دارد که بطلان آنها از راه عقل و حس و تجربه اثبات می‌شود. از این‌رو، روشنفکر معنوی به امور صادقی که در متون مقدس ادیان و مذاهب وجود دارد و از راه عقل و حس و تجربه به دست نیامده‌اند، اعتقاد دارد، اما التزامی به باور به موارد کاذب آنها ندارد.
در همین سخنرانی، دکتر سروش می‌فرماید: «…مدعی‌ای که در مقابل ما قرار دارد می‌گوید، آخرش دلیل نشد؛ بالاخره آخرش تعبد شد. چون گفته شده است، من می‌گویم. بالاخره این کار را به عقل نرساندید، رساندید به یک کسی. چون فلان کس گفته، من می‌پذیرم، نه اینکه چون عقل گفته یا چون دلیل داریم، بلکه چون فلان کس گفته؛ ولو آن کس بسیار بلندمرتبه باشد. آخرش به آنجا منتهی می‌کنید. اصلاً گفته می‌شود تعریف تعبد این است که «الف، ب است، چون فلانی گفته است». در جواب می‌توان این نکته را یادآور شد که ملکیان، باورِ روشنفکر دینی به امور کاذبی را که در متون دینی‌اش آمده، تنها به این دلیل که پیامبرش آن را گفته، تعبد می‌داند. به همین دلیل هم می‌گوید تعریف تعبد این است که بگوییم: «الف، ب است، چون فلانی گفته است». اگر هم روشنفکر دینی بگوید به این سخن پیامبر دین خود به این دلیل که کاذب است، باور و التزام ندارد، اطلاق صفت دینی بر او بی‌وجه می‌شود. بنابراین، اگر کسی به امر کاذبی اعتقاد داشته باشد، فقط به این دلیل که پیامبرش آن را گفته، نمی‌تواند خود را روشنفکر بداند و اگر به این امر قائل شود که در متون مقدس دینی او، امر کاذبی وجود دارد، نمی‌تواند خود را دیندار بداند. لذا وجود امر کاذب در متن مقدس دینی یک روشنفکر دینی، مشکلات جدی‌ای را برای او ایجاد می‌کند.
نقد ملکیان به دکتر سروش را می‌توان به این شکل صورتبندی کرد: اینکه باور به گزاره‌های موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب عقلانی است یا غیرعقلانی، سه حالت متصور است: اول، باور به آن دسته از گزاره‌های فراعقلی‌ای که عقل و حس و تجربه‌ی آدمی ابزار لازم برای داوری درباره‌ی صحت و سقم آنها را در اختیار ندارد، می‌تواند غیرعقلانی نباشد و یک روشنفکر را دچار تناقض نکند، به شرط آنکه باور به آن گزاره‌ها، موجب تغییرات اساسی در مبانی مدرنیته نشود. و به همین دلیل هم هست که خود ملکیان به عنوان یک روشنفکر معنوی، به این گزاره‌ها باور دارد و از آنها در ساخت معنویت غیردینی خود استفاده می‌کند. اما باور روشنفکر دینی به این گزاره‌ها به علت ایمان دینی‌اش، او را دچار تناقض می‌کند، زیرا ایمان دینی با مبانی مدرنیته در تعارض است. دوم، باور به آن دسته از گزاره‌هایی که عقل و حس و تجربه‌ی آدمی ابزار لازم برای داوری درباره‌ی صحت و سقم آنها را در اختیار دارد و آنها را اثبات می‌کند، کار عقلانی است. سوم، باور به آن دسته از گزاره‌هایی که عقل و حس و تجربه‌ی آدمی ابزار لازم برای داوری درباره‌ی صحت و سقم آنها را در اختیار دارد و بطلان آنها را اثبات می‌کند، کار غیرعقلانی است. و چون از نظر ایشان، بدون استثناء در همه‌ی متون مقدس ادیان و مذاهب، گزاره‌هایی وجود دارد که بطلان آنها با عقل و حس و تجربه‌ی آدمی اثبات می‌شود و روشنفکر دینی، «متن‌محور» است و نمی‌تواند آن گزاره‌های باطل را از متن مقدس دینی خود حذف کند، باور او به آن گزاره‌ها، او را دچار تناقض و پارادوکس می‌کند.
در داوری درباره‌ی این نقدِ ملکیان به دکتر سروش، دو پرسش پیش می‌آید: اول اینکه در خصوص باور به گزاره‌هایی که عقل و حس و تجربه‌ی آدمی ابزار لازم برای داوری درباره‌ی صحت و سقم آنها را در اختیار ندارد، ملکیان برای تشخیصِ صحیح از سقیم آنها و باور به موارد صحیح و دوری از التزام به موارد سقیم، از چه ابزاری غیر از عقل و حس و تجربه استفاده می‌کند که او را از یک روشنفکر دینی که از راه ایمان دینی به آن گزاره‌ها باورمند می‌شود، متمایز می‌کند؟ اگر انسان مدرن با تکیه بر عقل و حس و تجربه‌ی خود راهی به سوی درک این گزاره‌ها ندارد و برای کسب آنها نیازمند رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی است، در رجوع خود به آن متون، به چه طریقی می‌تواند سره را از ناسره تشخیص دهد؟
پرسش دوم این است که حتی درباره‌ی گزاره‌هایی که عقل و حس و تجربه‌ی آدمی ابزار لازم برای داوری درباره‌ی صحت و سقم آنها را در اختیار دارد و بطلان آنها را اثبات می‌کند، با توجه به آنکه داوری عقل و حس و تجربه‌ی آدمی درباره‌ی صحت و سقم گزاره‌ها یکسان نیست و ممکن است عده‌ای با عقل و حس و تجربه‌ی خود گزاره‌ای را صحیح و عده‌ی دیگری همان گزاره را باطل بدانند و یا حتی عده‌ای که روزی با عقل و حس و تجربه‌ی خود گزاره‌ای را صحیح می‌دانند، روزی دیگر همان گزاره را باطل بدانند، چگونه می‌توان به باطل بودن آن گزاره‌ها حکم قطعی داد؟ فقط در یک حالت می‌توان این ادعا را مطرح کرد که بتوان نشان داد در متون ادیان و مذاهب، گزاره‌هایی وجود دارد که با مبانی منطق و ریاضیات در تعارض هستند؛ مانند این گزاره که «جزء از کل بزرگ‌تر است». توضیح بیشتر درباره‌ی این مطلب در قسمت دوم مقاله که به تحلیل روشنفکر معنوی می‌پردازد، آمده است.
نکته‌ی چهارم: ممکن است روشنفکر دینی بگوید قبول دارم که وجود امر کاذب در متون مقدس ادیان و مذاهب، مشکلات فوق را ایجاد می‌کند، اما در متن مقدس دینی من امر کاذبی وجود ندارد و همه‌ی آنچه در آن آمده، حقِ مطلق است. اگر یک روشنفکر دینی بخواهد چنین چیزی را بگوید، باید بتواند از آن حیث که یک روشنفکر است و با استفاده از عقلانیت مورد قبول یک انسانِ مدرن، چنین مدعایی را اثبات کند. اگر او بتواند چنین کاری را انجام دهد، این نقد ملکیان ناروا خواهد بود. یک فرد دیندار از آن حیث که یک فرد دیندار است، می‌تواند مدعی شود که در متن مقدس دینی و مذهبی او هیچ امر کاذبی وجود ندارد. استدلال او برای اثبات مدعای خود، ایمان او به این حقیقت است که متن مقدس دینی و مذهبی‌اش از جانب منبع غیبی‌ای صادر شده که دارای علم مطلق، قدرت مطلق و خیرخواهی مطلق است و لذا حقِ مطلق است. با قبول این پیش‌فرض، آن مدعا پذیرفتنی است. اما آیا یک روشنفکر دینی از آن حیث که یک روشنفکر است، می‌تواند به چنین پیش‌فرضی قائل شود؟ ملکیان در این باره می‌گوید: «…اگر بپذیریم متون مقدس دینی و مذهبی، سخنان خدایی است که دارای علم مطلق، قدرت مطلق و خیرخواهی مطلق است، نمی‌توانیم بسیاری از آنچه را حس و عقل خودمان می‌گوید، بپذیریم. به این معنا که اگر بپذیریم همه‌ی سخنانی که در متون مقدس دینی و مذهبی آمده، حقِ مطلق است، چون آن سخنان با بسیاری از علومی که با حس و عقل خودمان دریافت می‌کنیم تعارض دارند، باید از دریافته‌های حس و عقل خود دست برداریم… اگر کسی از دریافته‌های حس و عقل خود دست بردارد، نمی‌تواند معتقد باشد که آن متون مقدس، سخنان خدایی با آن سه ویژگی هستند، زیرا اینکه آن متون مقدس سخنان خدایی با آن سه ویژگی هستند، خود از دریافته‌های حس و عقل ماست. این است که به پارادوکس برمی‌خوریم. این پارادوکس است که همیشه از آن به پارادوکس روشنفکر دینی تعبیر کرده‌ام».
از نظر ملکیان، اگر اینکه می‌گوییم «همه‌ی آنچه در متون ادیان و مذاهب آمده، سخنان موجودی دارای علم مطلق، قدرت مطلق و خیرخواهی مطلق است» از یافته‌های ایمان ماست، به دلیلی که در نکته‌ی بعد شرح داده خواهد شد، مؤمن بودن با روشنفکر بودن قابل جمع نیست. اگر هم بگوییم از یافته‌های عقل و حس و تجربه‌ی ماست، این هم که «بعضی از سخنان موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب، با عقل و حس و تجربه ما متعارض است»، از یافته‌های عقل و حس و تجربه‌ی ماست. اگر بخواهیم از این یافته‌ی عقل و حس و تجربه خود دست برداریم، باید از آن یافته‌ی عقل و حس و تجربه خود نیز دست برداریم.
نکته‌ی پنجم: دکتر سروش به‌درستی به ما یادآور می‌شود که ایمان، امر ثالثی است که با تعقل و تعبد تفاوت دارد. می‌فرماید: «…آنچه راهزن بعضی از این مدعیان شده، پاره‌ای از آیین‌ها و اعمال دینی است که دینداران دلیل آن را نمی‌دانند… در دانشگاه هم دلیل همه چیز را به شما نمی‌گویند، می‌گویند اینها را دانشمندان پیدا کرده‌اند، شما هم بخوانید و یاد بگیرید… اما باور داریم عقلای قوم به دلایل این امور واقف هستند… متدینان معتقدند کسی که صاحب تجربه‌ای بوده و از یک روشن‌بینی و بصیرت خاصی برخوردار بوده، در این شیوه‌ها و آیین‌ها چیزی دیده که ما نمی‌بینیم و نمی‌توانیم هم ببینیم، چون از رتبه و منزلت او برخوردار نیستیم… اعتماد کردن به اینها و پذیرفتن سخنان آنها بی‌دلیل نیست… بنیان عقلایی ما برای باور کردن، اعتماد است… مقولاتی داریم که نه تعبدی است و نه تعقلی، یک امر ثالث و رابعی است… پیامبر اسلام با استدلال پیامبر نشد. از سر جهالت و فریب هم پیامبر نشد، بلکه از سر تجربه بود… پیامبران اهل تعبد نبودند… با استدلال هم پیامبر نشده بودند… با بصیرت، تجربه، یقین، عشق و معرفت بوده و این همان نبوت و تجربه‌ی نبوی است؛ این همان معنای ایمان است… ایمان از جنس اعتماد است؛ همان اعتمادی که ما به عقل داریم، اینها به خدا پیدا می‌کردند… و به طریق و رسالت خود… لذا وقتی مواجهه‌ی ما با خداوند، مواجهه‌ی متوکلانه، مؤمنانه، دوستانه و عاشقانه باشد، چیزی از جنس دیگری در وجود ما جوانه خواهد زد که به آن ایمان می‌گوییم که نه تعبدی است و نه تعقلی، بلکه تجربی و عاشقانه است».
این مدعا را می‌توان به این شکل صورتبندی کرد: تعقل، پذیرش یک سخن است فارغ از لزوم اعتماد به گوینده‌ی آن و بر اساس استدلال موجود در آن؛ تعبد، پذیرش یک سخن است فارغ از استدلال موجود در آن و فارغ از حصول اعتماد به گوینده‌ی آن؛ اما ایمان، پذیرش یک سخن است فارغ از استدلال موجود در آن (و به همین دلیل با تعقل متفاوت است)، اما بر اساس حصول اعتماد به گوینده‌ی آن (و به همین دلیل با تعبد متفاوت است). لذا پذیرش سخنی بر اساس ایمان، نه تعقلی است و نه تعبدی و باور مؤمنان به گزاره‌های دینی به دلیل ایمانی که به گوینده‌ی آن گزاره‌ها دارند، برای آنها تعبدآور نیست.
این سخن که «باور مؤمنان به گزاره‌های دینی، به دلیل ایمانی که به گوینده‌ی آن گزاره‌ها دارند، برای آنها تعبدآور نیست» درست است، اما با روشنفکر بودن قابل جمع نیست. تا زمانی که هنوز برای یک روشنفکر، ایمانی حاصل نشده، نمی‌تواند بفهمد که ایمان، حقیقتی است بسیار متفاوت از عقل که برای درک آن باید از مرزهای عقلانیت عبور کند. اگر هم روزی در صدد تلاش برای عبور از مرزهای عقلانیت برآید، در روند تلاش خود درخواهد یافت که از طریق نظرورزی، هرچند هم بکوشد، نمی‌تواند حتی دریچه‌ی کوچکی به سوی درک حقیقت ایمان باز کند. اینجاست که درمی‌یابد ایمان اساساً چیزی است متعلق به ساحت عمل، نه ساحت نظر؛ اگر در عمل، تجربه‌ی ایمانی حاصل نشود، آنچه در ساحت نظر قابل درک است، چیزی بیش از تصویر مبهمی از حقیقتِ ایمان نخواهد بود. شرط اصلی درک ابعاد ایمان، از سر گذراندن تجربه‌ی ایمانی است. می‌توان برای کسی که فاقد ایمان است، آثار ایمان را در زندگی دارندگان آن نشان داد، حتی شاید بتوان اندکی از حقیقت آن را توصیف کرد، اما نمی‌توان برای او درک تجربه‌ی ایمانی را میسر کرد.
اگر هم بر فرض، به طریقی غیر از تعقلات محض و به دلیل وقوع اتفاقاتی در زندگی آن روشنفکر، برای او تجربه‌ی ایمانی حاصل شود و مفهوم عبور از مرزهای عقلانیت را دریابد، خود را واجد عقلانیتی متفاوت از عقلانیت سابق خواهد یافت. عقلانیتی که پس از حصول ایمان برای روشنفکر حاصل می‌شود، ظل سیطره‌ی حقیقت ایمان او قرار خواهد گرفت و دیگر در شکل عقلِ بالمآل که می‌خواهد درباره‌ی حجّیت گزاره‌های ایمانی و صحت و سقم آموزه‌های دینی داوری کند، نخواهد بود. فردی که تجربه‌ی ایمانی را پشت سر گذاشته باشد، درمی‌یابد که برای برخورداری از نعمتِ فراعقلی ایمان و اذن دخول آن به درون خود باید بر عقل خویش حد بزند و آن را زیر سلطه‌ی ایمان خود درآورد. در این حال باید به جای روشنفکر دینی، او را نواندیش دینی بنامیم؛ به همین دلیل هم هست که ملکیان نواندیشی دینی را پارادوکسیکال نمی‌داند.
در اینجا یک بار دیگر باید یادآور شوم که ادعای مدعیان این نیست که «مؤمنان در پذیرش احکام دینی خود دچار تعبد می‌شوند»، ادعای آنها این است که «پذیرش گزاره‌های باطل موجود در متون دینی توسط روشنفکر دینی، به علت ایمانی که برای او حاصل شده، این اثر را ندارد که او را از ابتلای به تناقض دور نگه دارد، اما این تالی را دارد که او را از اتصافِ به صفت روشنفکری می‌اندازد». حتی با قبول این سخن که ایمان، بزرگ‌ترین هدیه‌ی الهی به بشر است و شأن آن بسی اجل از عقل و هر چیز دیگری است که خدا در این جهان خلق فرموده و باز هم حتی با قبول اینکه ورود آن به ساحت اندیشه‌ی آدمی، چشم بصیرتی به او می‌بخشد که معیارِ عقلانی بودن امور را برایش تغییر می‌دهد و بر این معنا عارف می‌شود که حقیقتِ عقلانیت آن چیزی نیست که تاکنون می‌پنداشته، با همه‌ی اینها، اگر چنین اتفاقی برای یک روشنفکر رخ دهد، او به حلقه‌ی ایمانداران راه یافته و دیگر از قفس تنگ عقلانیت محض خارج شده است. در این حال، دیگر او را نمی‌توان متصفِ به صفتِ روشنفکری دانست.
نکاتی که در تحلیل روشنفکری دینی آورده شد، به هدف بازفهمی آن بود. این کار به هیچ‌رو به معنای نادیده انگاشتن زحمات خالصانه‌ی شریف‌ترین انسان‌های دو قرن اخیر ما نیست که ظل این جریان، خدمات ارزنده‌ای ارائه کرده‌اند. همه‌ی ما ـ‌و از جمله مصطفی ملکیان‌ـ مرهون و مدیون این بزرگواران و در رأس همه‌ی آنها دکتر عبدالکریم سروش هستیم که به‌راستی حق سترگی بر گردن ما دارد. از الله متعال برای این عزیز، طول عمر باعزت مسئلت دارم و به دلیل ورود ایشان به دهه‌ی هشتم عمرشان تذکار می‌دهم که تا شمع وجودشان نورافشانی می‌کند، فرصت تعامل نقادانه با وی را مغتنم بداریم.
بخش دوم؛ در حلقه‌ی لنگانی، می‌باید لنگیدن
مطالبی را که در تحلیل خود درباره‌ی روشنفکری دینی عرضه کردم، نباید موجب این تلقی شود که روشنفکری معنوی بی‌نیاز از نقد است. این پروژه، تازه در ابتدای راه بالندگی خود قرار دارد و بیش از هر چیزی، محتاج نقد و بررسی است. از این‌رو با کسب اجازه از محضر استاد مصطفی ملکیان مطالبی را در این راستا بیان می‌دارم:
وقتی به مشاهدهی رفتارهای یک پدیده در عالم واقع می‌پردازیم، برای توجیه آنها نظام تئوریک، یا همان تئوری، می‌سازیم (البته خود اینکه مشاهدات ما به چه چیزهایی هدایت شود، می‌تواند متأثر از تئوری‌های ذهنی سابق بر هر گونه مشاهدهی ما باشد). آن نظام تئوریک را به نحوی بنا می‌کنیم که بتواند تمام رفتارهای پدیده‌ی مورد نظر را توجیه کند. اگر در روند مشاهدات خود رفتارهای جدیدی از آن پدیده شناسایی کنیم که نظام تئوریک ما قادر به توجیه آنها نباشد، سعی می‌کنیم تغییراتی در ساختار آن اعمال کنیم تا رفتارهای جدیدی که با وضع سابق توجیه‌پذیر نبودند، در وضعیت جدید قابل توجیه شوند.
یک نظام تئوریک به نام «الف» را در نظر بگیرید. گاه تغییراتی که در ساختار نظام‌های تئوریک ایجاد می‌شود تا رفتارهای جدید را توجیه کند، چنان نیست که ما را وادار به جایگزینی پیش‌فرض‌های سابق با پیش‌فرض‌های جدید کند. در این حال، دو نظام تئوریک: «الف» و اصلاح‌شده‌ی «الف» که در اینجا آن را «الف ثانی» می‌نامیم، خواهیم داشت. پیش‌فرض‌های نظام تئوریک «الف ثانی» همان پیش‌فرض‌های نظام تئوریک «الف» هستند، به اضافه تبصره‌ها و تکمله‌هایی.
اما گاه تغییراتی که در ساختار نظام‌های تئوریک ایجاد می‌شود تا رفتارهای جدید را توجیه کند، چنان است که ما را وادار به جایگزینی پیش‌فرض‌های سابق با پیش‌فرض‌های جدید می‌کند و ناگزیر می‌شویم طی یک انقلاب تئوریک، نظام تئوریک جدیدی بنا کنیم که پیش‌فرض‌های آن تفاوت بنیادین با پیش‌فرض‌های نظام تئوریک سابق دارد.
حال پدیده‌ای را در نظر بگیرید که در زمان «1»، 50 نوع رفتار آن شناسایی شده است. برای توجیه رفتارهای این پدیده، نظام تئوریک «الف» را بنا می‌کنیم. در زمان «2»، 50 نوع رفتار دیگر آن پدیده هم شناسایی می‌شود که منجر به تغییر کلی دیدگاه ما نسبت به آن پدیده می‌شود و وادار می‌شویم نظام تئوریک «ب» را بنا کنیم. در اینجا با دو نظام تئوریک: «الف» و «ب» مواجه هستیم که پیش‌فرض‌های متفاوت دارند و یکی از آنها (نظام تئوریک «ب») برای توجیه رفتارهای پدیده‌ی مورد نظر، بسنده است و دیگری (نظام تئوریک «الف») برای توجیه آن رفتارها، نابسنده.
در همین زمان، نظام تئوریک «ج» را بنا می‌کنیم که پیش‌فرض‌های آن به‌کلی با نظام تئوریک «ب» متفاوت است، اما مانند نظام تئوریک «ب» قدرت توجیه تمام رفتارهای پدیده‌ی مورد نظر را در زمان «2» دارد. در اینجا با دو نظام تئوریک: «ب» و «ج» مواجه هستیم که پیش‌فرض‌های متفاوت دارند، اما هر دو آنها برای توجیه رفتارهای پدیده‌ی مورد نظر، بسنده هستند. به عبارت دیگر، در یک زمان واحد و برای یک پدیده‌ی واحد می‌توان دو نظام تئوریک با پیش‌فرض‌های متفاوت بنا کرد به قسمی که قدرت توجیه‌گری هر دو آنها یکسان باشد و هیچ‌یک بر دیگری رجحان نداشته باشد.
با این توضیحات سراغ دو رویکرد دینداری و روشنگری می‌رویم که مبانی متفاوتی دارند (مشابه دو نظام تئوریک که پیش‌فرض‌های متفاوتی دارند) تا بسنجیم در ارتباط با پدیده‌ی «مسائل نظری و مشکلات عملی انسان»، کدام‌یک از چهار حالت ذیل درباره‌ی آن دو رویکرد صادق است: اول، رویکرد روشنگری خودبسنده است و رویکرد دینداری ناخودبسنده؛ دوم، رویکرد دینداری خودبسنده است و رویکرد روشنگری ناخودبسنده؛ سوم، هر دو رویکرد خودبسنده هستند؛ و چهارم، هر دو رویکرد ناخودبسنده هستند.
تا قبل از آغاز رنسانس، دین در تفسیر معنای زندگی، روابط بین آدمیان، نوع حکومت و بسیاری از مسائل دیگر آنها نقش تعیین‌کننده‌ی دست‌اول داشت. با ورود به دوران مدرنیزم، به علت مشکلات زیادی که تا آن زمان از ناحیه‌ی دین ایجاد شده بود، نقش دست‌اول آن از دست رفت و به‌تدریج روشنگری، عرصه را در اختیار گرفت. به‌مرور، دنیای شکل‌گرفته‌ی طبقِ مبانی روشنگری، با مشکلات جدیدی مواجه شد. تلاش روشنگری برای رفع مشکلات ایجادشده، با توفیق کامل قرین نبود، اما چنان در همه‌ی شئون زندگی آدمیان رسوخ کرده بود که بازگشت به دوران گذشته محال می‌نمود. لذا روشنگری باقی ماند، اما فروتن شد؛ به نحوی که امروزه کمتر کسی را می‌توان یافت که به‌سادگی بر رجحان مطلق رویکرد روشنگری نسبت به رویکرد دینداری حکم دهد.
روشنگری که به‌رغم همه‌ی فرازونشیب‌های خود توانسته بود از آزمون‌های سهمگین عبور کند، اعتبار بالایی یافت. در ایران عده‌ای کوشیدند با تلفیق آن با رویکرد دینداری، رویکرد جدیدی ایجاد کنند. با افزایش جمعیت آنها، به‌تدریج «روشنفکری دینی» متولد شد. روشنفکران دینی، ملتزم به مبانی اصلی هر دو رویکرد بودند و می‌پنداشتند تغییرات لازم برای تلفیق آنها، در حد اصلاح مبانی باقی خواهد ماند. تغییرات اصلاحی را هم از رویکرد دینداری آغاز کردند. از نظر آنها، اعمال این تغییرات، چهره‌ی امروزی‌تری از رویکرد دینداری عرضه می‌کرد که می‌توانست بقای آن را تضمین کند.
اما با همه‌ی تغییراتی که در رویکرد دینداری ایجاد شد، باز هم تلفیق آن با روشنگری، تناقضات نظری ایجاد می‌کرد. عده‌ای از روشنفکران دینی ـ‌که بعدها از دل آنها روشنفکر معنوی ظهور کرد‌ـ تلاش کردند از غلتیدن در دامان این تناقضات بر حذر باشند.
روشنفکر معنوی از آن‌رو که یک روشنفکر بود، خود را ملتزم به عقلانیت می‌دانست. همچنین از نظر او معارفی در متون مقدس ادیان و مذاهب وجود داشت که به هیچ‌رو نمی‌شد حکمی غیر از باطل بودن آنها صادر کرد؛ لذا التزام کامل خود را به دینداری از دست داد. اما از سوی دیگر، خود را با مسئله‌ی نابسنده بودن رویکرد روشنگری برای پاسخ‌گویی به مسائل و مشکلات انسان مدرن روبه‌رو می‌دید؛ لذا استخراج معارف حقی را که هیچ راهی برای رسیدن به آنها وجود نداشت، مگر رجوع به همان متون مقدس ادیان و مذاهب، مورد حاجت خود دانست. به عبارت دیگر، روشنفکر معنوی ضمن آنکه التزام کامل خود را به رویکرد دینداری از دست داده بود، نمی‌توانست خود را به طور کامل بی‌نیاز از معارف موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب بداند.
با برآمدن هیومانیست از دلِ روشنگری، پذیرش معارف فراعقلی، فراحسی و فراتجربی موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب کنار نهاده شد. اما از نظر روشنفکر معنوی، با اتکای صرف به معارف برآمده از عقل و حس و تجربه، حلِ همه‌ی مسائل نظری و مشکلات عملی انسان مدرن ممکن نبود. روشنگری که ابتدا به عنوان یک حرکت اصلاحی درون‌دینی، پالایش معارف دینی را وجهه‌ی همت خود قرار داده بود، به‌تدریج که در شکل یک رویکرد جدید ظهور می‌یافت، به بطلان بسیاری از آن معارف منجر شد. با این کار، قیود از پای عقلانیت، و هستی از جان معنویت برگرفته شد. روشنفکر معنوی کسی است که می‌خواهد آن معنویت ازدست‌رفته را، ضمن باقی ماندن در چارچوب مبانی روشنگری و دوری از تناقضات روشنفکری دینی، به روشنگری بازگرداند.
تصویری که رویکرد دینداری در ساحت نظری از جهان ارائه می‌دهد، جهانی هدفمند است که به دست خالقی حکیم، قادر و مهربان بنا شده. آدمی در این جهان، تحت فیض آن خالق زندگی می‌کند. وقتی هم از این جهان به جهان دیگر رحل اقامت افکند، به استقبال آنچه برای خود تدارک دیده است، می‌رود. لذا به‌رغم همه‌ی ناملایمات باید بکوشد پا از حد خود بیرون نگذارد که اگر چنین کند، عقوبت سختی برای او به همراه خواهد داشت. از آن سو می‌داند جهان کر و کور نیست و در مقابل ناملایمات امروز، که با همه‌ی سختی‌اش به هر حال گذراست، سعادت و آسایش دائمی نصیب‌اش خواهند کرد. همچنین ناملایمات برای او تشویشی به بار نخواهد آورد، زیرا می‌داند اگر در این دنیا کسی به او ستمی روا دارد، در آن دنیا داد خود را از او باز خواهد ستاند؛ هرچه هم بدان در بدی خود بکوشند، باکی نیست، چه که سرانجام خوبان بر عالم مسلط خواهند شد.
از این عقاید نظری، نتایج عملی بسیار مهمی ایجاد می‌شود: هستی معنا می‌یابد؛ احساس پوچی و ناامیدی رخت می‌بندد؛ به‌رغم لذاتی که از زیر پا گذاشتن امور اخلاقی نصیب آدمی می‌شود، خود را مقید به رعایت آنها می‌داند؛ تحمل سختی‌ها و ناملایمات حاصل از رعایت اصول اخلاقی بر او آسان می‌شود؛ از خود و خلایق رضایت درونی می‌یابد و…
از نظر روشنفکر معنوی، با تغییر ساحتِ نظری آدمیان، همه‌ی آن نتایج عملی در حال رخت بستن از جوامع مدرن است؛ اگر هم تاکنون چیزکی باقی مانده، به علت ته‌مانده‌ی رسوبات دینداری است. اما انسانِ مدرنِ ملتزمِ به استدلال، چاره‌ای ندارد جز اینکه فقط به عقایدی اجازه‌ی ورود به ساحت نظری خود را بدهد که قبل از آن توسط عقل، یا حس و یا تجربه‌ی او تأیید شده باشند. از طرف دیگر از راه عقل و حس و تجربه نمی‌توان به گزاره‌های فراعقلی، فراحسی و فراتجربی‌ای از قبیل: «نظام عالم، نظام اخلاقی است»، «نظامی فوق نظام عالم طبیعت وجود دارد»، «سرانجام خیر بر شر غلبه خواهد کرد»، «بارِ ظالم به منزل نخواهد رسید»، «انسان مختار است»، «هستی معنا دارد» و… دست یافت؛ گزاره‌هایی که از نظر روشنفکر معنوی مورد حاجت انسان مدرن برای ساخت معنویتِ غیردینی اوست. از این‌رو، روشنفکر معنوی می‌کوشد با استخراج گزاره‌های فراعقلی، فراحسی و فراتجربی موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب، از آنها در ساخت معنویتِ مورد نیاز انسان مدرن برای حل و رفع مسائل و مشکلات خود استفاده کند و این کار را پارادوکسیکال نمی‌داند.
از نظر روشنفکر معنوی، کارِ روشنفکر دینی از آن حیث پارادوکسیکال است که به‌رغم التزام به عقلانیت، که از ناحیه‌ی روشنفکر بودن بر او واجب می‌شود، به گزاره‌های باطل موجود در ادیان و مذاهب باور دارد. روشنفکر معنوی می‌گوید من به آن گزاره‌ها باور ندارم، اما برای استخراج گزاره‌های مورد حاجت خود، به دلیل آنکه فراعقلانی و فراحسی و فراتجربی هستند و قابل استخراج از راه عقلانیت محض نیستند، سراغ متون ادیان و مذاهب می‌روم. اگر بپرسیم این کار، شما را دچار تناقض نمی‌کند، می‌گوید نه، زیرا این گزاره‌ها غیرعقلانی نیستند تا باور به آنها تناقض‌آمیز باشد، فراعقلانی هستند و استفاده از گزاره‌های فراعقلانی، آدمی را از اتصافِ به صفت عقلانیت نمی‌اندازد.
به طور خلاصه، نظر روشنفکر معنوی را نسبت به دو رویکرد دینداری و روشنگری می‌توان به شکل زیر صورتبندی کرد:
اول؛ نظر روشنفکر معنوی درباره‌ی رویکرد دینداری: التزام کامل به رویکرد دینداری، به علت وجود گزاره‌های باطلی که بطلان آنها با عقل و حس و تجربه ثابت می‌شود، در تعارض با عقلانیتِ مدرن قرار دارد. اعتبار عقلانیتِ مدرن نیز با همه‌ی محدودیت‌ها و تنگناهای آن و رجحان آن بر عقلانیتِ مقیدِ پیشامدرن بر ما (روشنفکر معنوی) مفروض است. معنویتِ موجود در رویکرد دینداری نیز ضمن آنکه قرن‌ها به زندگی دینداران معنا بخشیده و پشتوانه‌ی تداوم اخلاق در جوامع دینی بوده، توأم با انواع صدمات و بی‌اخلاقی‌هاست؛ صدماتی از قبیل: سوءاستفاده از عواطف دینی خلایق توسط متولیان دروغین دینداری، وجود تعصبات کور در جوامع دینی، بروز جنگ‌های خونین دینی و فرقه‌ای بین دینداران، وفور خرافات در جوامع دینی، تکه‌تکه کردن حقیقت یکپارچه‌ی آدمی به مؤمن و کافر؛ و بی‌اخلاقی‌هایی از قبیل: ترویج تظاهر و ریا در سطح جامعه، تفحص در امور شخصی دیگران، کینه و نفرت از خلایق به علت تعلق به باورهای مغایر دینداری، غیراخلاقی ندانستن خشونت با دگراندیشان و…
در مجموع، داوری روشنفکر معنوی درباره‌ی رویکرد دینداری این است که هرچند ادیان و مذاهب توانسته‌اند طی قرون گذشته بسیاری از مسائل نظری و مشکلات عملی دینداران را حل و رفع کنند، اما قوه‌ی عاقله‌ی آنها را محدود و مقید کرده‌اند. لذا رویکرد دینداری به منظور حل و رفع مسائل نظری و مشکلات عملی آدمیان، به دلیل ضعف از ناحیه‌ی عقلانیت، ناخودبسنده است. ضمن آنکه این تباین با عقلانیت، که مبنای اصلی فکری انسان مدرن است، رویکرد دینداری را نامتناسب با زمانه می‌کند. همچنین این امر سبب نفوذ عقاید باطل در این رویکرد می‌شود و تعصب و تعبد حاصل از آن، ابتلائات و مشکلات فراوانی را در پی می‌آورد. اما کنار گذاشتن آن هم به طور کامل مقدور نیست. زیرا این رویکرد، به علت بهره‌مندی از معارف مورد نیاز انسانِ مدرن برای ساخت دستگاه معنوی‌ای که در رویکرد روشنگری امکان دست‌یابی به آن وجود ندارد، هم‌چنان مورد حاجت است.
دوم؛ نظر روشنفکر معنوی درباره‌ی رویکرد روشنگری: از نظر روشنفکر معنوی، عقلانیتِ مدرن توانسته است خود را از قید التزام به مراجع و منابع رها کند. انسانِ مدرنِ بهره‌مند از عقلِ نقادِ این رویکرد نیز توانسته است از عقاید باطل گذشته رهایی یابد. با این همه، این رویکرد به دلیل فقدان معارف فراعقلانی و فراحسی و فراتجربی مورد حاجت برای ساخت معنویت غیردینی، ناخودبسنده است. اما با اینکه عقلانیتِ مدرن، نیازمند اخذ آن معارف از طریق رجوع به متون مقدس ادیان و مذاهب است، با التزام به آن (عقلانیت مدرن) می‌توان صحت و سقم آن معارف را سنجید و جلوی راه‌یابی معارف باطل را به معنویت غیردینی گرفت و تنها از معارف حق برای ساخت آن استفاده کرد. معنویتی که به این طریق حاصل می‌شود، تمام فواید معنویت دینی را داراست، اما از صدمات آن در امان است. با اضافه شدن چنین معنویتی به رویکرد روشنگری، انسانِ مجهزِ به عقلانیتِ نقادِ مدرن و معنویتِ پالایش‌شده از خرافات و عقاید باطل، ابزار لازم برای حل و رفع مسائل نظری و مشکلات عملی خود را در اختیار خواهد داشت.
در مجموع، داوری روشنفکر معنوی درباره‌ی رویکرد روشنگری این است که با افزودن معنویتِ غیردینی مأخوذ از متون دینی به عقلانیتِ موجود در آن، این رویکرد برای حل مسائل نظری و مشکلات عملی انسان مدرن خودبسنده خواهد شد. اما باید توجه داشت که اخذ این معارف از متون مقدس ادیان و مذاهب توسط عقلِ نقاد، تنها به معنای افزودن تبصره و تکمله‌ای به مبانی روشنگری و در تلائم کامل با آن است. لذا افزودن معارف اخذشده از متون مقدس ادیان و مذاهب به رویکرد روشنگری، در حکم اصلاح این رویکرد است، نه تغییر بنیادین آن و تبدیل آن به رویکردی جدید.
با این توضیحات، روشنفکر معنوی از چهار حالت ممکن در نسبت بین دو نظام تئوریک (در اینجا، دو رویکرد دینداری و روشنگری) در رابطه با خودبسنده یا ناخودبسنده بودن آنها در توجیه رفتارهای یک پدیده (در اینجا، حل و رفع مسائل نظری و مشکلات عملی آدمیان)، رویکرد دینداری را به سبب ضعف از ناحیه‌ی عقلانیت (به علت وجود عقاید باطل موجود در متون مقدس آنها) و نیز ضعف از ناحیه‌ی معنویت (به علت صدمات و مشکلات ناشی از معنویت دینی) ناخودبسنده می‌داند. همچنین به علت تباین بعضی از معارف آن با مبانی فکری انسان مدرن، آن را نامتناسب با زمانه می‌داند. رویکرد روشنگری را نیز به سبب کمبود عنصر معنویت، ناخودبسنده می‌داند اما به علت امکان اخذ معارف مورد نیاز برای تولید آن توسط عقل نقاد از متون مقدس ادیان و مذاهب و بهره‌مندی از معنویتِ غیردینی عاری از مشکلاتِ معنویت دینی، شکل اصلاح‌شده‌ی رویکرد روشنگری را خودبسنده و متناسب با زمانه می‌داند.
یک نواندیش دینی و یک روشنفکر سکیولار، در تحلیل پروژه‌ی «عقلانیت و معنویت»، طبق مبانی مورد قبول این پروژه، می‌تواند نکاتی را به ملکیان یادآور شود.
نقد نواندیش دینی به روشنفکر معنوی
یک نواندیش دینی که به خودبسنده بودن رویکرد دینداری برای حل و رفع مسائل نظری و مشکلات عملی آدمیان معتقد است، در برابر ایراد ملکیان به عقلانیت دینی و تهافت بعضی از معارف آن با عقل، و تعارض آنها با یافته‌های حسی و تجربی، می‌تواند به چند نکته اشاره کند:
نکته‌ی اول: در متون مقدس ادیان و مذاهب، گزاره‌های عقلانی زیادی وجود دارند؛ این گزاره‌ها عقل‌پذیرند. اما چنین نیست که همه‌ی گزاره‌های غیرعقل‌پذیرِ موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب، عقل‌ستیز باشند. حالت سومی هم امکان دارد؛ ممکن است یک گزاره‌ی غیرعقل‌پذیر، به جای عقل‌ستیز، عقل‌گریز باشد. چنین و چنان بودن کیفیت عبادات و یا حیات پس از مرگ و خیلی امور دیگری که عامه‌ی انسان‌های مدرن از آنها به منزله‌ی باطل بودن و یا دست‌کم خرافی بودن دین و مذهب تلقی می‌کنند، عقل‌گریزند، نه عقل‌ستیز. امور عقل‌گریز نیز فراعقلی، فراحسی و فراتجربی هستند، نه ضدعقلی، ضدحسی و ضدتجربی.
این مطلب را می‌توان به این شکل صورتبندی کرد که سه دسته گزاره وجود دارد: اول، گزاره‌های عقل‌پذیر؛ دوم، گزاره‌های عقل‌گریز؛ و سوم، گزاره‌های عقل‌ستیز.
از نظر همگان، باور به گزاره‌های عقل‌پذیر بلااشکال است.
از نظر روشنفکر معنوی و نواندیش دینی (و حتی همان‌طور که در نقد روشنفکر سکیولار به روشنفکر معنوی خواهد آمد، حتی از نظر روشنفکر سکیولار)، باور به بعضی گزاره‌های عقل‌گریز نیز بلااشکال است. ملکیان نیز به بعضی از آن گزاره‌ها باور دارد و از آنها در ساخت معنویت مورد حاجت خویش بهره می‌گیرد. فرق او با یک نواندیش دینی این است که ملاک وی برای اینکه باور به کدام گزاره‌های عقل‌گریز بلااشکال است، روشن نیست. از نظر یک نواندیش دینی، ملاکِ بلااشکال بودن باور به گزاره‌های عقل‌گریز، وثاقت و حجّیت گوینده‌ی آن گزاره‌هاست. آمدن یک گزاره‌ی عقل‌گریز در متن مقدس دینی نواندیش دینی، به معنای بلااشکال بودن باور به آن گزاره از نظر اوست. از نظر ملکیان این ملاک پذیرفته نیست، لذا بر عهده اوست که ملاک خود را ارائه دهد.
اما از نظر روشنفکر معنوی، باور مؤمنان به گزاره‌های عقل‌ستیزِ موجود در متون مقدس آنها، بلااشکال نیست و این کارِ آنها غیرعقلانی است.
نکته‌ی دوم: این مدعا که «همه‌ی گزاره‌های عقل‌ستیز، حتماً در نفس‌الامر باطل هستند»، خود دلیل عقلی ندارد. لذا وجود گزاره‌های عقل‌ستیز در متون مقدس ادیان و مذاهب و باور دینداران به آن متون، آنها را مرتکب باور غیرعقلانی داشتن نمی‌کند. باور به بعضی گزاره‌های عقل‌ستیز به علل غیرعقلی (مثلاً ایمان به وثاقت و حجّیت گوینده‌ی آن گزاره) می‌تواند بلااشکال باشد. زیرا گزاره‌های عقل‌ستیز خود به دو دسته قابل تقسیم هستند: اول، گزاره‌هایی که به دلیل در تعارض بودن با یافته‌های عقل و حس و تجربه، عقل‌ستیز محسوب می‌شوند؛ و دوم، گزاره‌هایی که به دلیل در تعارض بودن با اصول منطق و ریاضی، عقل‌ستیز محسوب می‌شوند. اموری که با یافته‌های عقل یا حس و یا تجربه‌ی امروز ما مغایرند و به همین دلیل، عقل‌ستیز و باطل شمرده می‌شوند، ممکن است عقل‌پذیر و حق بودن آنها با یافته‌های عقل یا حس و یا تجربه ما در آینده معلوم شود. دانشِ آدمیان برای اصلاح و تکمیل خود، محتاج گذر زمان است. یافته‌های عقل و حس و تجربه‌ی ما در عرصه‌های مختلف دانش بشری از علوم تجربی‌ای چون فیزیک و شیمی تا علوم انسانی‌ای چون روانشناسی و جامعه‌شناسی و تا فلسفه، روزی مؤید سخنی است و روزی دیگر مؤید سخنِ مغایر آن. نقد یک نواندیش دینی به ملکیان این است که «اثبات بطلان گزاره‌ای به دلیل تعارض با عقل و حس و تجربه، مؤید باطل بودن آن گزاره در نفس‌الامر نیست». مگر آنکه قائل شویم چنانچه یک روز ذهن ما به حق بودن گزاره‌ای پی ببرد، به این معناست که آن گزاره در نفس‌الامر هم حق است و اگر روز دیگری به باطل بودن همان گزاره پی ببرد، آن گزاره در نفس‌الامر باطل خواهد شد. یک نواندیش دینی تنها می‌پذیرد که «اثبات بطلان گزاره‌ای به دلیل تعارض با اصول منطق و ریاضی، مؤید باطل بودن آن گزاره در نفس‌الامر است». از نظر او نیز باور به گزاره‌ای که بطلان آن به دلیل تعارض با اصول منطق و ریاضی اثبات می‌شود، به لحاظ عقلی اشکال دارد، اما می‌گوید چنین گزاره‌ای در متن مقدس دینی من وجود ندارد.
خلاصه‌ی آنچه در نکته‌ی اول و دوم آمد این است: الزام به آوردن استدلال عقلانی برای گزاره‌های عقل‌گریز، بی‌وجه است. داوری قطعی درباره‌ی صحت و سقم گزاره‌های مبتنی بر عقل و حس و تجربه، امکان‌ناپذیر است. اما داوری قطعی درباره‌ی صحت و سقم گزاره‌های مبتنی بر اصول منطق و ریاضی، امکان‌پذیر و عقلانی است.
لذا باور دینداران به گزاره‌های ایمانی عقل‌گریز، به این دلیل که نه می‌توان آنها را اثبات کرد و نه می‌توان آنها را انکار کرد، قابل داوری عقلانی نیست. داوری قطعی درباره‌ی باور دینداران به گزاره‌های باطلی که بطلان آنها به دلیل تعارض با عقل و حس و تجربه اثبات می‌شود، عقلانی نیست. فقط می‌توان درباره‌ی گزاره‌های باطلی که بطلان آنها به دلیل تعارض با اصول منطقی و ریاضی اثبات می‌شود، داوری کرد و به طور قطع گفت که باور دینداران به آن گزاره‌ها، غیرعقلانی است. از این‌رو، تنها اگر در یک متن مقدس دینی و مذهبی، گزاره یا گزاره‌های باطلِ متعارض با اصول منطق و ریاضی وجود داشته باشد، می‌توان باور معتقدان به آن دین و مذهب را غیرعقلانی دانست.
به این دلیل داوری درباره‌ی گزاره‌های عقل‌گریز بی‌وجه است که برای این کار به ابزاری حاجت داریم که در اختیار عقلِ محض نیست. از همین‌رو موضع انسانِ مقیدِ به عقلانیت مدرن در داوری درباره‌ی صحت و سقم این گزاره‌ها، انکار نیست، نمی‌دانم است. البته اگر کسی نمی‌دانم را در حکم اثبات بگیرد، کارِ او پذیرفتنی نیست و به همین دلیل است که انسانِ مدرن نمی‌تواند از طریق عقلانیت محض به آن امور باورمند شود. اما اگر یک دیندار از طریقی غیر از وجود استدلال عقلی به آن امور باورمند شود، این باور، او را در موضعِ انجام کار غیرعقلانی قرار نمی‌دهد و دینداران از طریق ایمان، به آن گزاره‌ها باورمند می‌شوند، نه از طریق استدلال عقلی.
اگر هم در نقد دکتر سروش، باورِ روشنفکر دینی به این امور را به دلیل تجربه‌ی ایمانی برای او پارادوکسیکال دانستیم، به این علت است که تجربه‌ی ایمانی، فرد را از حوزه‌ی روشنفکری خارج و وارد حوزه‌ی دینداری می‌کند. لذا کسی نمی‌تواند ادعای توأمان روشنفکری و دینداری داشته باشد. اما باور یک دیندار به این گزاره‌ها در اثر تجربه‌ی ایمانی، به این دلیل که خود را ملزم نمی‌داند که فقط به گزاره‌هایی باورمند شود که از راه استدلال عقلی حاصل شده باشند، او را دچار پارادوکس نمی‌کند.
در مورد یک روشنفکر (چه دینی و چه سکیولار) هم اگر عقلانیت را منحصر در ضرورت وجود استدلال عقلانی در اثبات گزاره‌ای نداند و باور به گزاره‌هایی را که استدلال عقلانی‌ای در بطلان آنها وجود ندارد، با حفظ شروطی موجه بداند، باور به گزاره‌های عقل‌گریز او را دچار پارادوکس نخواهد کرد. در ادامه و در نقد روشنفکر سکیولار به روشنفکر معنوی نشان خواهم داد که یک روشنفکر هم بدون آنکه دچار پارادوکس شود، می‌تواند از راه‌های دیگری غیر از استدلال عقلانی و یا تجربه‌ی ایمانی، به این گزاره‌ها باورمند شود. در این حال، و برخلاف تصور ملکیان، دیگر یک انسان مدرن برای تولید و باور به آن گزاره‌ها نیازمند رجوع به متون ادیان و مذاهب نخواهد بود و این باور، او را در موضع تعارض با عقلانیت مدرن قرار نخواهد داد.
نکته‌ی سوم: طبق آنچه آمد، نمی‌توان درباره‌ی گزاره‌های عقل‌ستیزِ متعارض با عقل و حس و تجربه، داوری قطعی کرد. دینداران نیز به نقد آن گزاره‌ها نمی‌پردازند؛ با وجود این، در جوامع دینی، آن گزاره‌ها توسط غیردینداران نقد می‌شوند؛ مناظرات امامان ما با ملحدان هم‌عصر خود شاهد این مدعاست. کمتر گزاره‌ای در متون مقدس ادیان و مذاهب وجود دارد که توسط دینداران یا غیردینداران نقد نشده باشد. اگر هم دینداران به نقد بعضی گزاره‌ها نپرداخته‌اند، «رویکردِ دینی» خود را موظف به پاسخ‌گویی به نقدهای غیردینداران درباره‌ی آن گزاره‌ها می‌داند.
ممکن است روشنفکر معنوی بگوید حتی اگر بپذیرم که نمی‌توان درباره‌ی چنین گزاره‌هایی داوری قطعی کرد، می‌توانم بگویم وجود ایمان، مانع ورود جوامع دینی به بسیاری از عرصه‌های تعقل می‌شود. از این‌رو کثیری از معارفی که امروزه در جوامع سکیولار حاصل شده‌اند، هیچ‌گاه در یک جامعه‌ی دینی حاصل نمی‌شدند.
در اینجا باید به چند مطلب توجه داشت:
اول، با آنکه عقلانیتِ دینی زیرِ سیطره‌ی ایمان دینی قرار دارد، دینداران در امور غیرایمانی از عقلِ نقاد بهره می‌گیرند. التزام عملی به گزاره‌های غیرایمانی موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب که به دلیل تعارض با عقل و حس و تجربه‌ی آدمی باطل به نظر می‌رسند، بر دینداران فرض نیست. لذا اگر یک دانشمند دیندار در تحقیقات علمی خود به گزاره‌ای برسد که با ظاهر گزاره‌ی علمی موجود در متن مقدس او در تعارض باشد، از آنجا که باطن آن گزاره بر او و هیچ‌کس دیگری معلوم نیست، مکلفِ به التزامِ به ظاهر آن نیست و می‌تواند دانش خود را بر اساس نتایج حاصل از تأملات عقلی و مشاهدات آزمایشگاهی خود بنا کند و این کار، او را در موضع خروج از دینداری قرار نخواهد داد.
دوم، غیردیندارانی که به باطل بودن معارف دینی معتقدند، با ارائه‌ی دلایلی که در تأیید مدعای خود می‌آورند، سبب پویایی اندیشه دینداران و پاسخ‌گویی آنها می‌شوند. لذا در ساحت نظر، این امکان برای یک جامعه‌ی دینی وجود دارد که به همه‌ی عرصه‌های تعقلی‌ای که یک جامعه‌ی سکیولار وارد می‌شود، ورود یابد؛ چه به دست دینداران و چه به دست غیردینداران. البته اینکه عملاً در جوامع دینی این امکان تحقق نیافته، واقعیتی انکارناپذیر است. اما اگر طی روند تاریخ، جوامع دینی، جزم‌اندیشی را به جای اندیشه‌ورزی برگزیده‌اند، این امکان برای آنها وجود دارد که به نقد و ترک این کار بپردازند. پیامبر(ص) در مدینه‌ای که خود معمار آن بود، بارها در مسائل غیرایمانی توسط صحابی خود نقد می‌شد و افکار و اعمال و خواسته‌هایش به چالش کشیده می‌شد. اگر در جوامع دینی امروزی، سنت نقد فراموش شده است، ناشی از ماهیت دین نیست. البته این حقیقت وجود دارد که همواره از ناحیه‌ی متولیان دینداری، محدودیت‌هایی بر جوامع دینی تحمیل می‌شود، اما قرینه‌ای وجود ندارد که نشان دهد قائل نبودن به قول و فعل علمای سلف و حال باعث خروج از دینداری خواهد شد.
سوم، اگر هم روشنفکر معنوی بپذیرد که در ساحت نظر و در موضوع عقلانیت، جامعه‌ی دینی نسبت به جامعه‌ی سکیولار تفاوتی ندارد، می‌تواند به تفاوت آنها در ساحت عمل قائل شود. و این مدعای درستی است. تفاوت این دو رویکرد در نگاه متفاوتِ آنها به حقیقتِ وجود نهفته است. از این تفاوتِ منظر، تفاوتِ نحوه‌ی زیست ایجاد می‌شود. علت اصلی انتخاب زیستِ دینی برای یک دیندار فقط این نیست که رویکرد دینداری در حل و رفع مسائل نظری و مشکلات عملی آدمی کارآمدتر از رویکرد روشنگری است. البته که دینداران معتقدند کارآمدی رویکرد دینداری بیش از کارآمدی رویکرد روشنگری است، اما دلیل اصلی آنها در گرایش به دین، و در واقع رسالت اصلی پیامبران در ابلاغ رسالت خود، چیزی ورای این امور است. از نظر من، پیام اصلی دینداری، توجه به پایان‌ناپذیری حیات آدمی به‌رغم حقیقت حتمی‌الوقوع مرگ است. تأثیرِ اعتقاد به آموزه‌ی معاد از یک سو و اینکه «سعادت اُخروی ما در گروِ اعمال دنیوی ماست» از سوی دیگر، می‌تواند جامعه‌ی دینی را به مسیری غیر از آنچه جوامع سکیولار طی کرده‌اند، رهنمود شود. اگر به علت مسیر اشتباهی که رویکرد دینی در قرون وسطا پیش گرفته بود، رویکرد روشنگری غالب نمی‌شد، اکنون چهره‌ی زندگی دنیوی آدمیان به گونه‌ای دیگر می‌بود. اما این امر بیش از آنکه به دلیل تفاوت در ظرفیت دست‌یابی به معارف باشد، به محدودیت در کاربرد آن معارف بازمی‌گردد. اگر قیدی بر عقلانیت دینی زده می‌شود، در عرصه‌ی کشف معارف نیست، در عرصه‌ی کاربرد آن است. آدمی در زمینه‌ی کسب علومی چون فیزیک، شیمی، پزشکی، نجوم، فلسفه، جامعه‌شناسی، اقتصاد و…، به هر معرفتی دست یابد، او را در موضع تعارض با دینداری قرار نمی‌دهد؛ بعضی از کاربردهای آن علوم که به غفلت از حقیقت دینداری می‌انجامد، در تعارض با دینداری شناخته می‌شود. البته در جوامع سکیولار نیز تا وقتی تحقیقات علمی در سطح کسب معرفت باقی می‌ماند، از قید محدودیت‌ها رها خواهد ماند، اما همین‌که بخواهد به شکل کاربردهای عملی درآید، انواع محدودیت‌ها بر آن اعمال می‌شود. در رویکرد دینداری، تحت تأثیر حقیقتِ حیات پس از مرگ و ارتباط آن با اعمال دنیوی ما، حجم بیشتری از کاربردهای عملی معارف بشری با ممنوعیت روبه‌رو خواهد شد. اما نباید از یاد برد که آنچه ممکن است در نظر اول به شکل محدودیت در کسب دانش قلمداد شود، در واقع محدودیت در کاربرد عملی دانش است. چه در یک جامعه‌ی دینی و چه در یک جامعه‌ی سکیولار، دانشمندان می‌توانند در تحقیقات خود فارغ از هر قیدی به شناخت کُنه امور بپردازند. این شناخت، امکانات فراوانی را برای آنها حاصل می‌کند. اما آنها از سرِ اختیار و انتخاب، استفاده بسیاری از آن کاربردهای آن را روا نمی‌دانند. این پرهیز خودخواسته، در جامعه‌ی دینی بیش از جامعه‌ی سکیولار است. از این‌رو، جامعه‌ای که طبق مبانی دینداری شکل گرفته باشد، بسیار متفاوت از جامعه‌های امروزی ما خواهد بود.
نکته‌ی چهارم: روشنفکر معنوی، معارف مورد نیاز برای ساخت معنویت را متاعی می‌داند که تنها با رجوع به بازار ادیان و مذاهب قابل تحصیل است. اما از نظر او، معنویت دینی به دلیل آلوده بودن به انواع مشکلات و ابتلائات، آفت‌زاست. یک نواندیش دینی نیز طبق شواهد تاریخی نمی‌تواند منکر واقعیتِ وجود مشکلات و ابتلائات معنویت دینی شود. اما باید توجه داشت که هرچند این مشکلات و ابتلائات در بسترِ معنویت دینی ایجاد شده‌اند، تالی غیرقابل اجتناب و انحصاری آن نیستند. می‌توان معنویت دینی را از آن مشکلات و ابتلائات پالایش کرد. ضمن آنکه این خطر برای هر معنویت دیگری هم وجود دارد که به آن مشکلات و ابتلائات دچار شود. در معنویت‌های غیردینی هم ضداخلاقیات بسیاری دیده می‌شود و سوءاستفاده‌های فراوانی صورت می‌گیرد. بنیانگذاران معنویت‌های غیردینی هم از احساسات معتقدان خود سوءاستفاده می‌کنند و آنها را به انجام انواع خرافات وامی‌دارند. فقط در کارنامه‌ی معنویت دینی نیست که صفحات سیاه وجود دارد. به نظر می‌رسد ماهیتِ معنویت چنان است که مستعد این مشکلات و ابتلائات است و از این نظر، معنویت دینی و معنویت غیردینی با هم تفاوت چندانی ندارند.
نقد روشنفکر سکیولار به روشنفکر معنوی
یک روشنفکر سکیولار که به خودبسنده بودن رویکرد روشنگری برای حل و رفع مسائل نظری و مشکلات عملی آدمیان معتقد است، در مقابل ایراد ملکیان به عقیم بودن این رویکرد در تولید دستگاه معنوی می‌تواند مدعی شود که: «انسان مدرن با استفاده از همان ابزارهایی که نظام‌های تئوریک علمی خود را بنا می‌کند، قادر به بنا کردن نظام‌های تئوریک معنوی خود نیز است.»
ملکیان، التزام به عقلانیتِ محض را مشخصه‌ی اصلی یک روشنفکر می‌داند؛ عقلانیت محض را هم در لزومِ باور به اموری می‌داند که برای آنها استدلال عقلانی وجود دارد. از نظر وی، تعقل به این معناست که تنها وقتی بگوییم «الف، ب است» که برای آن دلیل خدشه‌ناپذیری داشته باشیم. اما آیا چنین تلقی‌ای از عقلانیت محض، مابه‌ازای خارجی‌ای دارد؟ در علوم تجربی، علوم انسانی، فلسفه و علومی که استفاده از عقل در آنها نقش تعیین‌کننده دارد نیز چنین خلوصی از عقلانیت را نمی‌توان یافت، چه برسد به شئونی چون خلاقیت و هنر و عشق؛ حتی معارف حاصل از علوم تجربی ـ‌که به نظر می‌رسد بعد از منطق و ریاضیات، وثیق‌ترین ربط را با این تلقی از عقلانیت دارند‌ـ از چنین عقلانیت خالصی بهره ندارند.
اگر این ادعا درست باشد که چنین تلقی‌ای از تعقل، مصداق تامی در عالم خارج ندارد، چه تلقی دیگری از تعقل را می‌توان جایگزین آن کرد؟ آنچه را سعی دارم از لسان یک روشنفکر سکیولار در نقد روشنفکری معنوی بیاورم می‌توان به این شکل صورتبندی کرد: تنها تعریف «تعقل» این نیست که بگوییم: «الف، ب است، چون برای آن دلیل داریم». یک تعریف هم می‌تواند این باشد که بگوییم: «چون دلیل عقلی‌ای نداریم که الف، ب نیست و اگر بپذیریم الف، ب است، می‌توانیم بسیاری از رفتارهای یک پدیده را در عالم خارج توجیه کنیم، تا زمانی که رفتاری از آن پدیده مشاهده نشود که نشان دهد الف، ب نیست، چنین فرض می‌کنیم که گویی الف، ب است». به عبارت دیگر، در این تعریفِ از عقلانیت، نبود استدلال علیه یک گزاره را جایگزین وجود استدلال له آن می‌کنیم. در این حال، مبنای دانش خود را بر گزاره‌هایی بنا می‌کنیم که استدلالی علیه آنها وجود ندارد؛ البته به شرط آنکه آن گزاره‌ها توجیه‌گر رفتارهای یک پدیده باشند. این کار را هم تا وقتی می‌توانیم انجام دهیم که رفتارهایی از آن پدیده مشاهده نشود که توجیه آنها با آن گزاره‌ها ممکن نباشد. اگر این تعریف از تعقل را جایگزین تعریف پیشین از آن کنیم، تولید و باور به گزاره‌های مورد نیاز روشنفکر سکیولار برای ساخت دستگاه معنویت غیردینی امکان‌پذیر خواهد شد.
این امر را هم منحصر به کسب معرفت معنوی نمی‌دانیم، بلکه حصول معرفت علمی را نیز از همین طریق می‌یابیم. بسیاری از گزاره‌های علمی در رقابت با گزاره‌های علمی رقیب خود به این دلیل از اعتبار برخوردار نمی‌شوند که استدلال عقلی خدشه‌ناپذیری برای اثبات آنها وجود دارد که گزاره‌های رقیب از آن بی‌بهره هستند. در بیشتر مواقع، ظرفیت توجیه‌گری بیشترِ یک گزاره نسبت به گزاره‌های رقیب، دلیل اصلی پذیرش آن گزاره از سوی جامعه‌ی علمی است. تا چه حد از مشاهدهی سقوط یک سیب از درخت می‌توان به شکل ناگزیر، مفهوم جاذبه را دریافت؟ تا چه پایه از قطع می‌توان از حقیقتِ نیروی جاذبه به آن سان که نیوتن آن را توصیف می‌کند، سخن گفت؟ اگر حقیقت نیروی جاذبه مطابق توصیفی است که نیوتن از آن ارائه می‌دهد، توصیف‌های سایر دانشمندان از این پدیده که از توصیف او متمایز هستند، چه بهره‌ای از حقیقت خواهند داشت؟
تا وقتی نیوتنی ظهور نیافته بود تا مفهوم جاذبه را در ذهن ما بیافریند، تصور توصیف وی از پدیده‌ی سقوط یک سیب از درخت برای ما در حکم قصه‌پردازی‌های خواب‌گونه می‌نمود، اما وقتی چنین مفهومی به ساحت ذهن ما راه یافت و زمان کافی برای ته‌نشین شدن آن در عمق اندیشه و وجود ما سپری شد، چنان بدیهی نمود که فراموش کردیم این توصیف، تلاش ذهن آدمی برای برساختن یک مدل است، نه توفیق او در کشف رازی از رازهای عالم یا حقیقتی از حقایق عالم.
آدمی همواره به برساختن مدل‌های گوناگون برای توجیه پدیده‌های عینی و ذهنی پرداخته است. البته این حقیقتْ انکارناپذیر است که در این تلاش، بیش از آنکه به امور ذهنی بپردازد، کوشش خود را معطوف امور عینی کرده. همچنین این حقیقت نیز انکارناپذیر است که انسانِ مدرن در چند قرن اخیرِ بعد از آغاز نهضت روشنگری، بیش از پیش مشغول برساختن مدل‌های توجیه‌گر امور عینی شده و تلاش او در این خصوص شتاب و توفیق بیشتری از قبل یافته است. اما انسان مدرن، این کوشش خود را تنها به عرصه‌ی توجیه رفتارهای پدیده‌های عینی منحصر نکرده و دست به کار برساختن مفاهیمی شده که او را قادر به حل و رفع مسائل و مشکلات ذهنی او نیز کرده است. هرچند اشتغال انسان مدرن به امور عینی و شعف او از دستاوردهایش در این عرصه، موجب غفلت وی از آن چیزی شده است که ملکیان از آن به معنویت تعبیر می‌کند، برساختن مدل‌های جدیدِ از بیخ و بن متفاوت با نمونه‌های سابق در مورد امور ذهنی، نشانگر قدرت و توانِ باروری او در تولید پارادایم‌های جدید است. از جلمه مهم‌ترین نمونه‌ی کوشش توفیق‌آمیز انسان مدرن، برساختن و جایگزینی پارادایمی است که پشتوانه‌ی عملی فعل اخلاقی او قرار گرفته. جایگزینی پارادایم «وجدان» با «روز جزا»، مبنای جدیدی برای قوام اخلاق در جوامع مدرن ایجاد کرده است. هر داوری و قضاوتی که روشنفکر معنوی در مقایسه‌ی کارآمدی این دو پارادایم داشته باشد و نیز این ادعا که هنوز موارد متعددی وجود دارد که انسانِ مدرن کوچک‌ترین توفیقی در ساختن پارادایم‌های جدید و جایگزینی آن با پارادایم‌های قبلی کسب نکرده، نمی‌تواند نافی این حقیقت باشد که وجود همین یک مورد نه‌چندان موفق که با انواع مشکلات نسبت به رقیب خود روبه‌روست، می‌تواند مؤید این حقیقت باشد که انسان مدرن، بدون نیاز به رجوع به متون ادیان و مذاهب می‌تواند دستگاه معنوی مورد حاجت خود را بنا کند. ممکن است کوشش او را در این راه قرین با توفیق کامل ندانیم؛ حتی ممکن است کوشش او را متأثر از معارف موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب بدانیم، اما نمی‌توانیم مدعی شویم که اگر این متون نبودند انسان مدرن نمی‌توانست دست به کار این کوشش شود. اگر ادعا کنیم چنانچه متون مقدس ادیان و مذاهب نمی‌بودند، انسان مدرن نمی‌توانست دستگاه معنوی مورد حاجت خود را بنا کند، باید به محال بودن حصول دانش علمی نیز قائل شویم؛ چه که فرق زیادی بین فرآیند حصول معارف علمی و فرآیند حصول معارف مورد نیاز برای ساخت یک دستگاه معنوی وجود ندارد. توجه به چگونگی ظهور تئوری‌های پایه در فیزیک و نجوم، آن مرز دقیقی را که در ذهن ملکیان بین نظام‌های تئوریک علمی و نظام‌های تئوریک معنوی وجود دارد، کم‌رنگ خواهد کرد.
تمام تلاش من در اینجا توجه دادن به این معناست که این حقیقت که انسانِ مدرن در ساخت معنویت غیردینی، از متون مقدس ادیان و مذاهب تأثیر پذیرفته، غیر از آن است که بگوییم اگر این متون وجود نمی‌داشتند، او هیچ راهی برای ساختن دستگاه معنوی مورد حاجت خود نمی‌داشت. تأثیر پذیرفتن، غیر از وابستگی تام است. روشنگری یک سیستم خودبسنده است که به همان طریقی که قادر به تولید معارف علمی است، قادر به تولید معارف معنوی نیز است. البته در تولید معارف معنوی خود از معارف موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب بهره می‌برد، اما مگر در تولید معارف علمی خود از معارف موجود در متون سنتی علمی بهره نمی‌برد. چه تفاوت ماهوی‌ای بین این دو نوع بهره‌مندی وجود دارد که می‌توانیم آنها را از هم متمایز بدانیم؟ و یا چه دلیل عقلی یا شهادت تاریخی‌ای داریم که طبق آن بتوانیم مدعی شویم قوای ادراکی آدمی برای تولید معارف مورد نیاز برای ساخت دستگاه معنوی کفایت نمی‌کند؟ اینکه کثیری از آدمیان موفق به تولید معارف علمی شده‌اند و تنها قلیل مطلقی از آنها موفق به تولید معارف معنوی شده‌اند، نشان از یک تفاوت کمّی فوق‌العاده دارد، اما لزوماً به معنای وجود یک تفاوت کیفی نیست. لذا یا باید بپذیریم که به لحاظ عقلی، امکان حصول این معارف برای همگان وجود دارد ـ‌هرچند تاکنون هیچ‌کسی غیر از بنیانگذاران ادیان و مذاهب به این معارف اشاره نکرده باشدـ و یا همچون دینداران معتقد شویم که منبع این معارف، غیربشری هستند. تنها در یک صورت می‌توانیم قائل به تفاوتِ کیفی بین پیامبران با سایر آدمیان شویم و آن اینکه برای آنها شأن انحصاری قائل شویم و بپذیریم که مصطفی و برکشیده‌ی منبع غیبی هستند. اگر چنین معنایی را نپذیریم، وجود حتی یک نبی که آورنده‌ی آن گزاره‌ها باشد، مؤید این مدعاست که انسان با استفاده از قوای ادراکی خود می‌تواند این معارف را تولید کند. اگر هم بگوییم امکان یک امر به معنای حصول آن نیست و غیربنیانگذاران ادیان و مذاهب نتوانسته‌اند چنین معارفی را تولید کنند، باید نشان دهیم که پیامبران واجد چه ویژگی انحصاری‌ای هستند که برخورداری از آن برای دیگران محال است. ضمن آنکه نباید فراموش کنیم که وجود آن ویژگی انحصاری برای آنها، سبب چنان تمایزی می‌شود که نه تنها کوشش روشنفکر دینی در تلفیق دین با روشنگری را پارادوکسیکال خواهد کرد، بلکه اخذ معارف حق فراعقلانی موجود در متون مقدس ادیان و مذاهب توسط روشنفکری معنوی را نیز دچار ابتلاء به همان اشکال خواهد کرد. لذا باید از یک سو به روشنفکر دینی توجه داد که عقلانیت دینی، مادون عقلانیت مدرن نیست و از سوی دیگر نیز باید به روشنفکر معنوی یادآور شد که مدرنیزم در تولید معارف معنوی سترون نیست. اگر روشنفکر معنوی، انسان مدرن را در ساخت دستگاه معنوی غیردینی عقیم می‌داند، برای آنکه به صفتی متصف نشود که روشنفکر دینی را متصف به آن می‌داند، باید در این حلقه‌ی لنگانی باقی بماند.
سخن پایانی
همه‌ی نکاتی که در بالا آورده شد و نکاتی که می‌توانست آورده شود و نشد، کوششی است در جلب توجه ما به این معنا که هر دو رویکرد روشنگری و دینداری خودبسنده هستند و هریک به‌تنهایی و بدون نیاز به اخذ مبانی رقیب، می‌توانند به حل و رفع مسائل نظری و مشکلات عملی آدمیان بپردازند. البته این دو رویکرد، انواع تعاملات را با هم دارند و انواع تأثیرات را از هم پذیرفته‌اند، اما هیچ‌یک ناگزیر به ترک یکی از مبانی خود و اخذ آن از رقیب نیست. روشنفکر دینی که در تلاش برای تلفیق عقلانیت مدرن با معنویت دینی است و روشنفکر معنوی که در تلاش برای تأسیس معنویت غیردینی مأخوذ از متون مقدس ادیان و مذاهب است، منکر این معنا هستند. حال آنکه از نظر یک نواندیش دینی، عقلانیت دینی برای بهره‌مندی از عقل نقاد در امور غیرایمانی محدودیتی ندارد. در امور ایمانی نیز عقل نقاد را نمی‌رسد که بخواهد دست‌اندازی کند. طرح این سخن ربطی به دیندار بودن یا سکیولار بودن گوینده‌ی آن ندارد، بلکه به ماهیت عقل نقاد و امور ایمانی مربوط می‌شود. لذا یک روشنفکر سکیولار نیز از به‌کارگیری عقل نقاد در خصوص امور ایمانی خودداری می‌کند. این معنایی است که انسان مدرن پس از طی دوران اولیه‌ی کشف این ابزار و پی بردن به محدودیت‌های کاربردی آن، اکنون به آن تفطن یافته است. از آن سو نیز یک روشنفکر سکیولار خود را عاجز از بنا کردن دستگاه معنوی غیردینی نمی‌بیند تا بخواهد خوشه‌چین متون مقدس ادیان و مذاهب شود. هرچند او در ابتدای راه خود است و هنوز باید کوشش‌های زیادی به خرج دهد، همین دستاوردهای اندکی هم که به دست آورده، نشان از توانِ او برای طی ادامه‌ی مسیر دارد.
لذا اینکه آدمی کدام‌یک از این دو رویکرد را برگزیند، یک انتخاب شخصی است که دو نوع زیستِ متفاوت را به همراه خواهد داشت. اما نه عقلانیت در شکل عقلِ نقاد، ویژگی انحصاری مدرنیزم است و نه اخلاق و معنویت، ویژگی انحصاری ادیان و مذاهب. از نظر من، ویژگی انحصاری دین، توجه به حقیقت حیات پس از مرگ و ارتباط سعادت در آن با اعمالی است که در حیات دنیوی خود انجام می‌دهیم. این آموزه که «غایت زندگی آدمی، سعادت اُخروی اوست»، ویژگی انحصاری دینداری است که باید همه‌ی شئون زندگی یک دیندار تحت تأثیر آن قرار گیرد و اگر فرد دینداری از این معنا غفلت کند، از پیام اصلی دین غفلت کرده است.
شهریور 1395 خورشیدی
