نشانه‌های یک فلسفه جدید: طه عبدالرحمن

در این رویکرد جدید ضروری است که فیلسوف از نقش اخلاقی خود آگاه باشد و در اینجا فیلسوف پیش از آنکه «پرسشگر» باشد «مسئول» است. همچنین او باید این ملاحظات را نیز در نظر بگیرد: «چرا می‌پرسد؟ درباره چه‌چیزی می‌پرسد؟ از چه کسی می‌پرسد؟ چرا ضروری است که پاسخ داده شود؟ درباره چه چیزی ضروری است که پاسخ داده شود؟ به چه کسی ضروری است که پاسخ داده شود؟» به عبارت دیگر، به سبب «مسئولیت» پرسش ابعاد ضروری اخلاقی پیدا می‌کند.
 
عبدالرحمن با توجه به این ملاحظات ذهنی استدلال می‌کند که نقش فیلسوفِ عرب درگیر شدنِ تقلیدی در پرسش‌هایی که دیگران درگیر آن هستند نیست. در عوض، او باید فقط پرسشی را طرح کند که مسئولِ طرح آن و مسئول پاسخ‌دادن به آن است و این فقط در صورتی رخ می‌دهد که گفتمان فلسفی عربی آزاد باشد و افق‌های نواندیشی به روی آن گشوده شود. برای انجام این کار، فیلسوفان عرب بایست دو مفهوم را مسئله‌سازی کنند: اول، مأموریت فیلسوف این باشد که انرژی فکری‌اش را در راستای رسیدن به «تفکر جامع و واحد» هدایت کند. دوم، فیلسوف باید موقعیت سیاسیِ محیط فرهنگی‌اش را به عنوان یک فرض منطقی و یک «امر واقع» بپذیرد.
 
1. تفکر جامع و واحد: به تعبیر عبدالرحمن، برای فیلسوف گردآوریِ اشکال مختلف معرفت پراکنده در میان فرهنگ‌های مختلف رسم شده است. اما امروز، مأموریت فیلسوف باید خلاف این روش باشد. مأموریت او این نیست که در مقابل تفاوت‌های معرفتی مقاومت کند بلکه او باید در مقابل برابرسازی معرفتی (التسویه الثقافیه: مصالحه فرهنگی) مقاومت کند. به عقیده عبدالرحمن، پایه استدلالِ «تفکر جامع و واحد» برخلاف اصل مسئولیت در فلسفه است؛ اصل مسئولیتی که به فیلسوف مأموریت رهایی فرایند فکرکردن را می‌دهد. همچنین این فرض خلاف بسیاری از فرآیندهای فلسفیدن است؛ فرآیندهایی که در نهایت در راستای متصِف کردنِ محیط‌های فکری به نوعی وفاق در ایده‌ها می‌روند، در حالی‌که فلسفیدن در عدم توافق خود را نشان می‌دهد.‌
 
2. امر واقع: در حالی‌که «تفکر جامع و واحد» شکلی از هژمونی فرهنگی است، امر واقع یک مفهوم سیاسی است که توسط یک هژمونی سیاسی اِعمال می‌شود. عبدالرحمن استدلال می‌کند که این دو مفهوم به یکدیگر گره خورده‌اند؛ به این دلیل که حتی اگر فلسفه بتواند توسط محدودیت‌های یک فرهنگ واحد محدود شود، همچنان، یک بیان فرهنگی باقی می‌ماند و حتی اگر فلسفه هرگز یک بیان سیاسی شمرده نشود، همواره، با موضوعات مختلف سیاسی مرتبط می‌شود. پیوند طبیعی میان این دو، یعنی سیاست با قدرت بیشتر، می‌تواند مقولات و مواضعِ فلسفه با قدرتِ کمتر، را جابه‌جا کند، به این ترتیب، فلسفه تحت انقیاد فرامین و دستورالعمل‌های سیاسی درمی‌آید و در نهایت به سوی مرگ اجتناب‌ناپذیر سوق داده می‌شود.
 
عبدالرحمن «فلسفه جهانی» را چیزی بیش از فلسفه‌ای بر پایه سنّت یهودی، که برای اهداف سیاسی به‌کار گرفته می‌شود، نمی‌بیند. به تعبیر او زمانی که فیلسوف عرب تبدیل به بخشی از این فلسفه جهانی می‌شود، به طور ناآگاهانه به سمتی سوق داده می‌شود که «دشمن» او می‌خواهد به آن بیندیشد، مسیری که درنهایت به مرگ او می‌انجامد؛ بنابراین نیازی که امروز به تمایز فلسفه عربی داریم به معنای نوعی روشنفکری تجملی نیست بلکه به معنای بقاء است.
 
او در دیگر آثارش هدف خود را بررسی سنّت به طور کلّی می‌داند و مباحثش را با یک روش فلسفی بسط می‌دهد که در آن از هیچ‌گونه بار معنایی مذهبی استفاده نمی‌کند. اما به عقیده خودش این روش با سنّت مذهبی بیگانه نیست چون در نهایت او یک سنّت فلسفی عربی –ملّی و فرهنگی- را شکل می‌دهد.
 
انتقادی که می‌توان به عبدالرحمن وارد کرد این است که او درگیری‌های سیاسی (محلی) را در فلسفه (جهانی) دنبال می‌کند و در این راه دغدغه‌های فلسفی‌اش را همچون امر واقع در نظم سیاسی در نظر می‌گیرد. اگر بخواهیم عنصر سیاسی در گفتمان عبدالرحمن را پیش ببریم، نمی‌توان گفت که آنها در استدلال‌های نظری سیاسی خارجی و داخلی، بحث‌های روز سیاسی و فرهنگی را آشکار نمی‌کنند، یا به آن آگاه نیستند. برای نمونه، عبدالرحمن بر پایه فلسفه عربی خواستار ایجاد زمینه بحث درباره اسرائیل – فلسطین است. در اینجا، او فلسفه را از سیاست جهانی به سیاست محلی تقلیل می‌دهد و در عین حال به جهانی‌کردنِ مسئله سیاسی معاصر پایان می‌دهد؛ برای مثال، او از اصطلاحات خاصی همچون «صهیونیست» استفاده نمی‌کند و به جای آن از اصطلاحاتی استفاده می‌کند که به مفاهیم جهانی نزدیک‌تر هستند، مثل «یهودی‌سازی». بنابراین فلسفه عبدالرحمن بیشتر از اینکه یک تئوری توطئه فلسفی باشد، یک درخواست برای صفوف سیاسی مردمی است و در عین حال شرایط گفتمانی طه عبدالرحمن واجد یک پاسخ «غیرمسئول» به مسئله است.