گفتگو با آلن بدیو: حقایق جهان‌شمول و مسئلۀ دین
آدام اس.میلر
آلن بدیو: فکر می‌کنم در جهان امروز مسئلۀ اصلی و بنیادی میان راه مذهبی و راه غیرمذهبی نیست. به یقین، در نهایت این (مذهبی یا غیرمذهبی) بسیار مهم است اما این مسئلۀ اصلی ما نیست. ما می‌دانیم که امروز اعتقادات مذهبی وجود دارد؛ اعتقاداتی که در راه ایثار گام برمی‌دارد؛ اعتقادات مذهبی که در راه بهره‌مندی گام برمی‌دارد و اعتقادات مذهبی که در راه سوم گام برمی‌دارد. بنابراین ما می‌توانیم ببینیم که تمایز میان اعتقادات مذهبی و غیرمذهبی تعیین‌کنندۀ توپولوژی جهان ما نیست. ما با [اسلاف‌مان در] قرون گذشته در یک موقعیت یکسان قرار نداریم. امروز اعتقادات مذهبی مهم است، اما مسئلۀ محوری ما نیست. جهان نمی‌تواند به دو بخش مذهبی و غیرمذهبی تقسیم بشود.
آلن بدیو: من فکر می‌کنم که خوانش من از سنت پل، در واقع، غیرهرمنوتیک است؛ چراکه برداشتی مستقیم از متن اصلی است. به تعبیر دقیق‌تر، این روش نوعی خواندن است. هدف من به‌طور کلی این نیست که به چیزهای غیرقابل درک پی ببرم، یا چیزی پنهان‌شده در متنِ پولس را کشف کنم و یا یک الهام الهی را توسعه بدهم. نه، این چیزها برای من اهمیت ندارد. هدف من فقط این است که آنچه را پولس گفته به‌طور دقیق بخوانم. بنابراین خوانش من از سنت پل کاملاً در سطح آشکارِ متن است و این روشی هرمنوتیک نیست. رابطۀ من با پولس، کلیسا و ایمان را شامل نمی‌شود. به بیانی بهتر، این رابطه‌ای با متنِ پولس است و نه هیچ چیز دیگر.
آیا تصمیم شما درمورد خوانش غیرهرمنوتیک سنت پل به ادراک شما از حقیقت همچون چیزی که لزوماً خود غیرهرمنوتیک است ربط دارد؟
آلن بدیو: بله، فکر می‌کنم خوانش من از سنت پل مثل این است که آن را همچون مدرک یا گواه برای فهم جدید از حقیقت در نظر گرفته‌ام و اصلاً آن را همچون یک کتاب مقدس یا وحی الهی و چیزی مذهبی نخواندم. بلکه همچون متنی در باب یک فهم جدید و برانگیزاننده از حقیقت و در سطحی عمیق‌تر آن را متنی راجع به اوضاع عمومی حقایق جدید خواندم. متن پولس را متفاوت از یک متن ریاضیاتی مهم یا یک مدرک هنری مهم نخواندم آن را به عنوان آفریدۀ انسان در حوزۀ مسئلۀ حقیقت خواندم.
کتاب شما دربارۀ سنت پل عنوانی تحریک‌آمیز دارد؛ «بنیان‌های جهانشمولگرایی[2]»؛ آیا می‌توانید فهم خودتان از یونیورسالیزم (جهانشمولگرایی) و تفاوت‌ها و شباهت‌های آن را با مفاهیم و ادراکات سنتی از یونیورسالیته (جهانشمولی) را توضیح بدهید؟
آلن بدیو: طبیعتاً با این موافقم که «بنیان‌های جهانشمولگرایی» عنوانی تحریک‌آمیز است، هرچند در کتاب گفته‌ام که ما نمی‌توانیم قسمی فتنه‌انگیزی یا تحریکات را به معنای واقعی کلمه درک کنیم. البته که حقایق جهانی قبل از پولس وجود داشته است. در اندیشۀ چین و یونان چیزی شبیه جهانشمولگرایی وجود دارد. باری مبنا کاملاً بر اساس مفهومی صریح و روشن از جهانشمولگرایی است. به طور دقیق‌تر می‌توان گفت که شکل‌گیری جهانشمولگرایی به این شکل و در این مورد خاص، شکل‌گیری مفهوم جدیدی از چیستی جهانشمولگرایی است.
این مفهوم جدید چیست؟ برای من، جهان‌شمول چیزی فراتر از اختلاف‌های محرز و مسلم است. ما اختلاف‌هایی داریم که نزد ما کاملاً طبیعی شده است. در متن این اختلاف‌ها نشانۀ حقیقتِ جدید بی‌تفاوت شدنِ آن اختلاف‌هاست. بنابراین ما در اینجا ادغامِ اختلاف‌های طبیعی آشکار در میان چیزی فراتر از آن اختلاف‌ها را داریم.
یک مثال خیلی خوب، که کاملاً متفاوت با مثال پائولین است، ابداعِ فیزیک جدید توسط گالیله است. پیش از گالیله بین حرکت‌های طبیعی و ریاضیات محض اختلافی واضح وجود داشت. از زمان ارسطو تا قرن شانزدهم میلادی حرکت‌های طبیعی همچون چیزی با تعیّن‌های موضعی و نوعی حرکت مربوط به بخشی از یک نظام هستیِ محصور پنداشته می‌شد. با واقعۀ گالیله ما یک مفهوم کاملاً جدید از حرکت داریم که بر اساس آن حرکت طبیعی و تحلیل ریاضیاتی، در ذات خود اختلافی ندارند؛ گالیله روشن میکند که خود جهان نیز به زبان ریاضی نوشته شده است. اختلاف‌های گذشته به‌سادگی مناسبت و شایستگیِ خود را از دست می‌دهند.
به طور سنتی، جهانشمولگرایی در حکم دانشِ داوری کلی دربارۀ چیزهای واقعی پنداشته می‌شد و این پنداشت مثل مفهومی مطابق با قواعد دستوری (گرامری) از جهانشمولگرایی است. « جهانشمولی همچون داوری» را می‌توانید در فلسفۀ تحلیلی امروز از ارسطو تا کانت بیابید.
در مقابل، ادراک من بدیع و خلاق است، جهانشمولگرایی همیشه نتیجۀ یک روند مهم است ابتدا با یک رویداد آغاز می‌شود؛ بعد خلق چیزی جهانی و فراتر رفتن از اختلاف‌ها و جداسازی‌های آشکار. به عقیدۀ من، این تفاوت بزرگ میان درک من از جهانشمولی و برخی از ادراک‌های سنتی از جهانشمولی است (که البته این عقیدۀ من تنها نیست). همچنین این تفاوت میان درکِ مطابق با قواعد دستوری از حقیقت و درک من از حقیقت است، درک من از حقیقت همچون یک ابداع، یک روند و یک رویداد است.
اما این واقعیت است که همیشه همراه با یک حقیقت جدید چیزی شبیه به بی‌تفاوتی نسبت به اختلاف‌های آشکار وجود دارد و به نظر من بسیار مهم است. این در نمونۀ گالیله مصداق دارد. در تمام نمونه‌های حقیقت جدید مصداق دارد. درست همین امروز صبح، دانیل بویرین، منتقدِ خوبِ کارهای من، پرسید که آیا اختلاف بین یهودیان و یونانیان به وضعیت پائولین ربط داشت یا نه. البته پولس کاملاً و به خوبی می‌دانست که افرادی یهودی هستند و افرادی یونانی. اما حقیقت جدید از اختلاف‌های آشکار میان یهود و یونان پا را فراتر می‌نهد. ما فقط با فراتر رفتن از اختلاف‌ها می‌توانیم حقیقتی جدید را دریابیم. اما در نزد پولس درک حقیقت جدید به این معنا نیست که آنها بایست عادات و اَعمال خود را تغییر دهند بلکه بی‌تفاوت‌شدن نسبت به این اختلاف‌ها است.
به همین دلیل است که پولس نمی‌گوید ختنه‌کردن بد است یا خوب است. با توجه به این مسئله، ختنه‌کردن یا ختنه‌نکردن چیز مهمی نیست. ختنه‌کردن چیز خوبی نیست که به چیز بدی تبدیل شده باشد. این تفاسیر پس از پولس آمد. قطعاً چیزی شبیه به ضدیهودی‌گری در مسیحیت اولیه وجود دارد، اما در متن پولس وجود ندارد. پولس فقط می‌گوید آنچه در دنیای او موجب اختلاف می‌شود، با توجه به رویدادهای جدید بی‌اهمیت می‌شود. بنابراین ما در جایی که بد خوب می‌شود یا خوب بد می‌شود تغییر داوری نداریم. در عوض چیزی شبیه به [تعبیر] نیچه که می‌گوید اختلاف فراتر از خیر و شر است وجود دارد. برای گالیله هم همین‌گونه بود، گالیله نمی‌گوید حرکت طبیعی وجود ندارد یا ما نمی‌توانیم تجربۀ حرکت طبیعی را داشته باشیم، اما از دیدگاه فیزیک جدید، تمایز میان حرکت‌های طبیعی و ساختگی دیگر اهمیتی ندارد.
این مفهوم جدید چیست؟ برای من، جهان‌شمول چیزی فراتر از اختلاف‌های محرز و مسلم است. ما اختلاف‌هایی داریم که نزد ما کاملاً طبیعی شده است. در متن این اختلاف‌ها نشانۀ حقیقتِ جدید بی‌تفاوت شدنِ آن اختلاف‌هاست. بنابراین ما در اینجا ادغامِ اختلاف‌های طبیعی آشکار در میان چیزی فراتر از آن اختلاف‌ها را داریم.
یک مثال خیلی خوب، که کاملاً متفاوت با مثال پائولین است، ابداعِ فیزیک جدید توسط گالیله است. پیش از گالیله بین حرکت‌های طبیعی و ریاضیات محض اختلافی واضح وجود داشت. از زمان ارسطو تا قرن شانزدهم میلادی حرکت‌های طبیعی همچون چیزی با تعیّن‌های موضعی و نوعی حرکت مربوط به بخشی از یک نظام هستیِ محصور پنداشته می‌شد. با واقعۀ گالیله ما یک مفهوم کاملاً جدید از حرکت داریم که بر اساس آن حرکت طبیعی و تحلیل ریاضیاتی، در ذات خود اختلافی ندارند؛ گالیله روشن میکند که خود جهان نیز به زبان ریاضی نوشته شده است. اختلاف‌های گذشته به‌سادگی مناسبت و شایستگیِ خود را از دست می‌دهند.
به طور سنتی، جهانشمولگرایی در حکم دانشِ داوری کلی دربارۀ چیزهای واقعی پنداشته می‌شد و این پنداشت مثل مفهومی مطابق با قواعد دستوری (گرامری) از جهانشمولگرایی است. « جهانشمولی همچون داوری» را می‌توانید در فلسفۀ تحلیلی امروز از ارسطو تا کانت بیابید.
در مقابل، ادراک من بدیع و خلاق است، جهانشمولگرایی همیشه نتیجۀ یک روند مهم است ابتدا با یک رویداد آغاز می‌شود؛ بعد خلق چیزی جهانی و فراتر رفتن از اختلاف‌ها و جداسازی‌های آشکار. به عقیدۀ من، این تفاوت بزرگ میان درک من از جهانشمولی و برخی از ادراک‌های سنتی از جهانشمولی است (که البته این عقیدۀ من تنها نیست). همچنین این تفاوت میان درکِ مطابق با قواعد دستوری از حقیقت و درک من از حقیقت است، درک من از حقیقت همچون یک ابداع، یک روند و یک رویداد است.
اما این واقعیت است که همیشه همراه با یک حقیقت جدید چیزی شبیه به بی‌تفاوتی نسبت به اختلاف‌های آشکار وجود دارد و به نظر من بسیار مهم است. این در نمونۀ گالیله مصداق دارد. در تمام نمونه‌های حقیقت جدید مصداق دارد. درست همین امروز صبح، دانیل بویرین، منتقدِ خوبِ کارهای من، پرسید که آیا اختلاف بین یهودیان و یونانیان به وضعیت پائولین ربط داشت یا نه. البته پولس کاملاً و به خوبی می‌دانست که افرادی یهودی هستند و افرادی یونانی. اما حقیقت جدید از اختلاف‌های آشکار میان یهود و یونان پا را فراتر می‌نهد. ما فقط با فراتر رفتن از اختلاف‌ها می‌توانیم حقیقتی جدید را دریابیم. اما در نزد پولس درک حقیقت جدید به این معنا نیست که آنها بایست عادات و اَعمال خود را تغییر دهند بلکه بی‌تفاوت‌شدن نسبت به این اختلاف‌ها است.
به همین دلیل است که پولس نمی‌گوید ختنه‌کردن بد است یا خوب است. با توجه به این مسئله، ختنه‌کردن یا ختنه‌نکردن چیز مهمی نیست. ختنه‌کردن چیز خوبی نیست که به چیز بدی تبدیل شده باشد. این تفاسیر پس از پولس آمد. قطعاً چیزی شبیه به ضدیهودی‌گری در مسیحیت اولیه وجود دارد، اما در متن پولس وجود ندارد. پولس فقط می‌گوید آنچه در دنیای او موجب اختلاف می‌شود، با توجه به رویدادهای جدید بی‌اهمیت می‌شود. بنابراین ما در جایی که بد خوب می‌شود یا خوب بد می‌شود تغییر داوری نداریم. در عوض چیزی شبیه به [تعبیر] نیچه که می‌گوید اختلاف فراتر از خیر و شر است وجود دارد. برای گالیله هم همین‌گونه بود، گالیله نمی‌گوید حرکت طبیعی وجود ندارد یا ما نمی‌توانیم تجربۀ حرکت طبیعی را داشته باشیم، اما از دیدگاه فیزیک جدید، تمایز میان حرکت‌های طبیعی و ساختگی دیگر اهمیتی ندارد.
شما از مشاجرۀ صریح آگامبن در «زمانِ باقی‌مانده»، که مخالف موضع شماست و می‌گوید پولس مدافع جهانشمولگرایی نیست بلکه طرفدار جداسازی رادیکال است، چه برداشتی می‌کنید؟ برای مثال آگامبن می‌گوید پولس حامیِ «یک جدایی به سمت قدرت دوم است، یک جدایی از خودِ جدایی که تقسیم‌کننده و متقاطع است.»؟
آلن بدیو: می‌دانم که خوانش آگامبن از پولس با خوانش من بسیار متفاوت است، اما آیا این تفاوت یک‌جور تناقض و تضاد است؟ این را می‌پرسم به این دلیل که در واقع مسئلۀ جدایی به مسئلۀ جهانشمولگرایی تعلق دارد. از دید من بین این دو دیدگاه تضاد ضرورتی ندارد.
وقتی جدایی همچون یک فرجام، یک جداییِ خاتمه‌یافته (مثل یک کلیسای بسته) پنداشته می‌شود و وقتی شما خودتان را از دشمنان‌تان جدا می‌کنید، وقتی جدید از قدیم جدا می‌شود، این اصلاً شبیه به جهانشمولگرایی نیست. شکل‌گیری یک پایبندی جدید، یک گروه بستۀ جدید، پیش رفتن به‌طور کامل به سمت، برای مثال، ضدیهودی‌گرایی است.
اما در متن پولس میان جدایی و جهانشمولگرایی اثر متقابل وجود دارد. در نزد پولس به یقین نوعی جداییِ ضروری برای آن جهانشمولگرایی که مد نظرش بود وجود دارد زیراما خودمان را از انسانِ قدیم جدا کرده‌ایم. ما، بیرون از این جدایی، یک زندگی جدید داریم. اما همچنان این یک جهانشمولگرایی است چراکه این جدایی هیچ محدودیتی ندارد، هیچ بسته‌شدنی وجود ندارد. ادراک پائولین از کلیسا به‌هیچ‌وجه جامۀ عمل‌پوشاندن به یک کلیسای بسته نیست، به جای آن، پائولین چیزی را پیشنهاد می‌دهد که به روی همگان باز است، یک عزم جمعی و ادراکی از جدایی در میدان جهانی. بنابراین، به‌طور طبیعی، برای پولس، در فرایند جهانشمولگرایی چیزی شبیه به تقسیم‌بندی وجود دارد اما این یک تقسیم‌بندی درونی برای خود سوژه است. هر موضوع (سوژه) باید از یک نوع تقسیم‌بندیِ بنیادی میان انسان قدیم و انسان جدید و میان قدرتِ مرگ و قدرتِ زندگی عبور کند. بنابراین من کاملاً درک می‌کنم که جهانشمولگرایی می‌تواند شکلی از جدایی را به خود بگیرد. زمانی که جهانشمولگرایی شکل جدایی به خود می‌گیرد همیشه چیزی مثل تقسیم‌بندی بنیادی وجود دارد.
اما همیشه این خطر نیز وجود دارد که این جدایی بسته شود و جهانشمولگرایی علیه خودش بگراید. این خطر همیشه وجود دارد. این موضوع نه فقط در زمینۀ مذهب بلکه در زمینۀ انقلابی هم واقعیت دارد. به حزب لنینیست نگاه کنید وقتی تبدیل به گروهی بسته شد چه اتفاقی افتاد. اما در آغاز اصلاً بسته نبود. در آغاز به روی موقعیت‌ها، نوآوری‌ها، جنبش‌ها و مانند انها کاملاً باز بود. اما هرگز وضعیت خالص جهانشمولگرایی و جدایی وجود ندارد زیرا همیشه چیزی مثل جداشدگی از جهانشمولگرایی وجود دارد.
وقتی جدایی همچون یک فرجام، یک جداییِ خاتمه‌یافته (مثل یک کلیسای بسته) پنداشته می‌شود و وقتی شما خودتان را از دشمنان‌تان جدا می‌کنید، وقتی جدید از قدیم جدا می‌شود، این اصلاً شبیه به جهانشمولگرایی نیست. شکل‌گیری یک پایبندی جدید، یک گروه بستۀ جدید، پیش رفتن به‌طور کامل به سمت، برای مثال، ضدیهودی‌گرایی است.
اما در متن پولس میان جدایی و جهانشمولگرایی اثر متقابل وجود دارد. در نزد پولس به یقین نوعی جداییِ ضروری برای آن جهانشمولگرایی که مد نظرش بود وجود دارد زیراما خودمان را از انسانِ قدیم جدا کرده‌ایم. ما، بیرون از این جدایی، یک زندگی جدید داریم. اما همچنان این یک جهانشمولگرایی است چراکه این جدایی هیچ محدودیتی ندارد، هیچ بسته‌شدنی وجود ندارد. ادراک پائولین از کلیسا به‌هیچ‌وجه جامۀ عمل‌پوشاندن به یک کلیسای بسته نیست، به جای آن، پائولین چیزی را پیشنهاد می‌دهد که به روی همگان باز است، یک عزم جمعی و ادراکی از جدایی در میدان جهانی. بنابراین، به‌طور طبیعی، برای پولس، در فرایند جهانشمولگرایی چیزی شبیه به تقسیم‌بندی وجود دارد اما این یک تقسیم‌بندی درونی برای خود سوژه است. هر موضوع (سوژه) باید از یک نوع تقسیم‌بندیِ بنیادی میان انسان قدیم و انسان جدید و میان قدرتِ مرگ و قدرتِ زندگی عبور کند. بنابراین من کاملاً درک می‌کنم که جهانشمولگرایی می‌تواند شکلی از جدایی را به خود بگیرد. زمانی که جهانشمولگرایی شکل جدایی به خود می‌گیرد همیشه چیزی مثل تقسیم‌بندی بنیادی وجود دارد.
اما همیشه این خطر نیز وجود دارد که این جدایی بسته شود و جهانشمولگرایی علیه خودش بگراید. این خطر همیشه وجود دارد. این موضوع نه فقط در زمینۀ مذهب بلکه در زمینۀ انقلابی هم واقعیت دارد. به حزب لنینیست نگاه کنید وقتی تبدیل به گروهی بسته شد چه اتفاقی افتاد. اما در آغاز اصلاً بسته نبود. در آغاز به روی موقعیت‌ها، نوآوری‌ها، جنبش‌ها و مانند انها کاملاً باز بود. اما هرگز وضعیت خالص جهانشمولگرایی و جدایی وجود ندارد زیرا همیشه چیزی مثل جداشدگی از جهانشمولگرایی وجود دارد.
ژیژک در کتابش «سوژۀ قلقلک‌دهنده» (The Ticklish Subject)، می‌گوید دین به طور ضمنی برای شما – در کنار سیاست، هنر، علم و عشق – پنجمین پرونده (پردازه) عمومی است که نسبت به چهارتای دیگر یک جایگاه ویژه دارد زیرا «به کلیت (عموم) یک بدنه می‌دهد.» پاسخ شما به ژیژک چیست؟
آلن بدیو: فکر می‌کنم این مسئلۀ کتاب‌هایی است که از من منتشر شده است. ترجمه‌های انگلیسی از کارهای من با یک ترتیب خاص درآمده است: اول، مانیفستی برای فلسفه، دوم اخلاقیات و سوم سنت پل. اما کتاب اصلی، «هستی و رخداد» (Being and Event)، هنوز به زبان انگلیسی ترجمه نشده است. بنابراین ما یک خوانش ایزوله‌شده از کار من داریم که در آن روشن‌ترین نمونۀ روال (اسلوب عملکردی) حقیقت، دین است. از این رو فرض می‌شود که فقط در دین است که ما می‌توانیم چیزی مثل یک اظهارنامۀ عمومی پیدا کنیم. اما این حقیقت ندارد. من در نمونۀ مذهبی واقعاً یک نمونۀ حقیقی نیافتم اما یک نمونه شبیه فهم غیرفلسفی از حقیقت یافتم. تمایز در نزد پولس تمایز مابین سویۀ فلسفی دیدگاه و چیز دیگر است. این چیزِ دیگر یک نوع حقیقت جدید نیست (چیزی که به نظر می‌رسد ژیژک می‌گوید)، اما راه جدیدِ تصورکردنِ حقیقت است که صراحتاً با سنت فلسفی یونان مغایر است.
من به عنوان یک فیلسوف پولس را نخواندم، بلکه همچون یک تجربۀ جدید از پیزی که احتمالاً شبیه حقیقت است خواندم. و به همین دلیل پولس اصلاً در حوزۀ مطالعاتی مشابهی همچون نمونه‌های حقایق در سیاست، هنر، علم و عشق نیست. دین واقعاً در حوزۀ یکسانی قرار نمی‌گیرد. در ملاحظۀ نظری دوست من اسلاوی ژیژک چیزی هست که کاملاً دقیق نیست چراکه مقایسه و تطبیقی میان انقلاب‌های سیاسی، خلق آثار هنری، نظریه‌های جدید علمی، تجارب جدید از عشق و پولس وجود ندارد. مقایسه میان فلسفه و پولس و مقایسه میان فهم من از حقیقت و فهم پولس از حقیقت وجود دارد. به این ترتیب دین پنجمین شماره از فهرست سیاست، علم، هنر و عشق نیست. ما نمی‌توانیم بگوییم که پولس به جایگاهی ممتازتر از افلاطون، هگل، کیرکگارد یا پاسکال تعلق دارد. من مقایسه‌هایی میان پولس و نیچه یا میان پولس و پاسکال انجام دادم زیرا نیچه و پاسکال هم در مرزهای فلسفه، جایی میان فلسفه و ضدفلسفه رفت‌وآمد می‌کنند. بنابراین هیچ بدنۀ کلی که بتوان آن را در پولس یافت وجود ندارد. هرچند یک نظریه دربارۀ نشانۀ جهانی حقیقت وجود دارد. خوانش من از پولس این است که او به طور کلی یک فهم جدید از حقیقت را ارائه میکند. او به ما یک فهم صوری (فرمال) از حقیقت عرضه میکند.
من به عنوان یک فیلسوف پولس را نخواندم، بلکه همچون یک تجربۀ جدید از پیزی که احتمالاً شبیه حقیقت است خواندم. و به همین دلیل پولس اصلاً در حوزۀ مطالعاتی مشابهی همچون نمونه‌های حقایق در سیاست، هنر، علم و عشق نیست. دین واقعاً در حوزۀ یکسانی قرار نمی‌گیرد. در ملاحظۀ نظری دوست من اسلاوی ژیژک چیزی هست که کاملاً دقیق نیست چراکه مقایسه و تطبیقی میان انقلاب‌های سیاسی، خلق آثار هنری، نظریه‌های جدید علمی، تجارب جدید از عشق و پولس وجود ندارد. مقایسه میان فلسفه و پولس و مقایسه میان فهم من از حقیقت و فهم پولس از حقیقت وجود دارد. به این ترتیب دین پنجمین شماره از فهرست سیاست، علم، هنر و عشق نیست. ما نمی‌توانیم بگوییم که پولس به جایگاهی ممتازتر از افلاطون، هگل، کیرکگارد یا پاسکال تعلق دارد. من مقایسه‌هایی میان پولس و نیچه یا میان پولس و پاسکال انجام دادم زیرا نیچه و پاسکال هم در مرزهای فلسفه، جایی میان فلسفه و ضدفلسفه رفت‌وآمد می‌کنند. بنابراین هیچ بدنۀ کلی که بتوان آن را در پولس یافت وجود ندارد. هرچند یک نظریه دربارۀ نشانۀ جهانی حقیقت وجود دارد. خوانش من از پولس این است که او به طور کلی یک فهم جدید از حقیقت را ارائه میکند. او به ما یک فهم صوری (فرمال) از حقیقت عرضه میکند.
به طور کلی، شما میان موضع خودتان با موضع ژیژک چه تمایز بنیادینی می‌بینید؟
آلن بدیو: تمایز میان موضع من با ژیژک مسئلۀ بسیار پیچیده‌ای است. گاه من بسیار به ژیژک نزدیک می‌شوم و گاه من دقیقاً با او توافق ندارم. در واقع من فکر می‌کنم که طرح‌های ما یکسان نیست.
من فکر می‌کنم کار درخشان ژیژک چیزی مثل خلق یک ماتریس مفهومی است که قدرت نورافکنی بر یک میدان وسیع از واقعیات فرهنگی را دارد: فیلم‌ها، کتاب‌ها، تفاوت‌های جنسی، رفتارهای جنسی، تحلیل روانکاوی و مانند آن. من ژیژک را همچون یک ترکیب کاملاً جدید و عجیب، ترکیبی از هستۀ مفهومی میان لکان و ایده‌آلیسم آلمانی می‌خوانم. ژیژک یک ادغام کاملاً منحصربه‌فرد از لکان، کانت، شلینگ و هگل است. با داشتن این نوع هستۀ مفهومی، با این ماتریس مفهومی، ژیژک قادر است هرچیزی را در این جهان تفسیر کند. شما می‌توانید از او بپرسید «در مورد این فیلم ترسناک چه فکر می‌کنید؟» و او [در پاسخ] یک تفسیر درخشان ارائه خواهد داد که از خودِ فیلم واقعی بسیار بهتر است زیرا ماتریس (خمیره) مفهومی او بسیار قوی و بسیار قانع‌کننده است.
به نطر من، این دلیلی برای ثابت نبودن ژیژک در میدان فلسفه است، بلکه او در میدان توپولوژی جدید، توپولوژی جدید برای تفسیر واقعیات عینی در یک وضعیت، مثل رویدادهای سیاسی و مانند آن قرار می‌گیرد. هرچند در اینجا منظور من تفسیر در معنای هرمنوتیک نیست، بلکه در معنای روانکاوانه است. ژیژک چیزی مثل روانکاوی عمومی به ما ارائه می‌دهد، یک روانکاوی که فراتر از مسئلۀ کلینیک‌های [روان‌درمانی] است و کاملاً روانکاوی عمومی است. این اولین مرتبه است که یک نفر روانکاوی تمام جهانِ ما را طرح میکند.
کار من در نهایت بسیار کلاسیک است، کار من به میدان فلسفه و مسائل هستی‌شناسی تعلق دارد و دغدغۀ نظریۀ ارتباط میان حقیقت و سوژه را دارد. بنابراین دغدغۀ بنیادین من چیزهای مثل بودن به‌مثابه بودن، رویداد، سوژه، حقیقت و تمایز میان چندگانگی‌های ساخته‌شده با چندگانگی‌های کلی است. کار من فلسفۀ سیستماتیک در سنت عظیم فلسفۀ سیستماتیک است که از افلاطون تا امروز گسترش یافته است.
من فکر می‌کنم کار درخشان ژیژک چیزی مثل خلق یک ماتریس مفهومی است که قدرت نورافکنی بر یک میدان وسیع از واقعیات فرهنگی را دارد: فیلم‌ها، کتاب‌ها، تفاوت‌های جنسی، رفتارهای جنسی، تحلیل روانکاوی و مانند آن. من ژیژک را همچون یک ترکیب کاملاً جدید و عجیب، ترکیبی از هستۀ مفهومی میان لکان و ایده‌آلیسم آلمانی می‌خوانم. ژیژک یک ادغام کاملاً منحصربه‌فرد از لکان، کانت، شلینگ و هگل است. با داشتن این نوع هستۀ مفهومی، با این ماتریس مفهومی، ژیژک قادر است هرچیزی را در این جهان تفسیر کند. شما می‌توانید از او بپرسید «در مورد این فیلم ترسناک چه فکر می‌کنید؟» و او [در پاسخ] یک تفسیر درخشان ارائه خواهد داد که از خودِ فیلم واقعی بسیار بهتر است زیرا ماتریس (خمیره) مفهومی او بسیار قوی و بسیار قانع‌کننده است.
به نطر من، این دلیلی برای ثابت نبودن ژیژک در میدان فلسفه است، بلکه او در میدان توپولوژی جدید، توپولوژی جدید برای تفسیر واقعیات عینی در یک وضعیت، مثل رویدادهای سیاسی و مانند آن قرار می‌گیرد. هرچند در اینجا منظور من تفسیر در معنای هرمنوتیک نیست، بلکه در معنای روانکاوانه است. ژیژک چیزی مثل روانکاوی عمومی به ما ارائه می‌دهد، یک روانکاوی که فراتر از مسئلۀ کلینیک‌های [روان‌درمانی] است و کاملاً روانکاوی عمومی است. این اولین مرتبه است که یک نفر روانکاوی تمام جهانِ ما را طرح میکند.
کار من در نهایت بسیار کلاسیک است، کار من به میدان فلسفه و مسائل هستی‌شناسی تعلق دارد و دغدغۀ نظریۀ ارتباط میان حقیقت و سوژه را دارد. بنابراین دغدغۀ بنیادین من چیزهای مثل بودن به‌مثابه بودن، رویداد، سوژه، حقیقت و تمایز میان چندگانگی‌های ساخته‌شده با چندگانگی‌های کلی است. کار من فلسفۀ سیستماتیک در سنت عظیم فلسفۀ سیستماتیک است که از افلاطون تا امروز گسترش یافته است.
ژاک دریدا، باوجود اینکه به گفتۀ خودش بی‌خدا بود، طی 15 سال گذشته توجه بسیاری از متفکران مذهب را به خود جلب کرده است، متفکرانی که صریحاً خداپرست باقی مانده‌اند و در عین حال به سمت پذیرش بسیاری از مواضع دریدا نیز رفته‌اند، وقتی شما در همایش‌هایی مثل «سنت پل در میان فیلسوفان» [که در آوریل 2005 در دانشگاه سیراکیوز برگزار شد] شرکت می‌کنید، آیا دربارۀ نوعی شبه‌همکاری مذهبی با کارتان، عصبی و نگران نمی‌شوید؟ گویی یک جور فرزندخواندگی است که به طور جدی ضرورت مسلم آتئیسم خود را نمی‌پذیرد.
آلن بدیو: من احساس نگرانی نمی‌کنم، اما مشارکت و همکاری مذهبی در رابطه با کار من وجود دارد. در هر شکل، به دلایل عمیقی این نوع همکاری وجود دارد. این فقط نتیجۀ ارجاع من به پولس نیست. این وجود دارد زیرا وقتی کار شما دغدغۀ ارتباط میان حقیقت و یک رویداد را دارد شما ضرورتاً یک تفسیر مذهبی ارائه می‌دهید. شما نمی‌توانید از این اجتناب کنید. شما [یک تفسیر] ارائه می‌دهید زیرا دیگر در میدان هستی‌شناختی یا در حوزۀ کاملاً تجربی نیستید. شما نمی‌توانید حقیقت را به صحت قواعد دستوری زبانی یا به یک همبستگی تجربی میان زبان‌ها و امور واقع تقلیل بدهید. شما باید بفهمید در چیزی که در حال تبدیل‌شدن به حقیقت است چیزی فراتر از امکان‌های سخت‌گیرانۀ ذهن بشر وجود دارد. چیزی در [فهم] حقیقت وجود دارد که فراتر از ظرفیت‌های بلاواسطۀ ماست. در یک حقیقت جدید چیزی فراتر از اختلاف‌های میان زبان‌ها و امور واقع وجود دارد. این همان جیزی است که گالیله به ما نشان داد. بنابراین همیشه کسی با عقاید مذهبی هست که می‌گوید «من به دلیل ارتباط شما از راه چیزی مثل رویداد بنیانی یا تازگی زندگی با حقیقت، به کار شما علاقه دارم.»
و به این ترتیب من باید در کارم با این نوع همکاری مذهبی سروکار داشته باشم و بایست تفریق کارم با آن را ارائه کنم. اما این بحث را می‌پذیرم زیرا فکر می‌کنم در جهان امروز مسئلۀ اصلی و بنیادی میان راه مذهبی و راه غیرمذهبی نیست. به یقین، در نهایت این (مذهبی یا غیرمذهبی) بسیار مهم است اما اما این مسئلۀ اصلی ما نیست. ما می‌دانیم که امروز اعتقادات مذهبی وجود دارد اعتقاداتی که در راه ایثار گام برمی‌دارد، اعتقادات مذهبی که در راه بهره‌مندی گام برمی‌دارد و اعتقادات مذهبی که در راه سوم گام برمی‌دارد. بنابراین ما می‌توانیم ببینیم که تمایز میان اعتقادات مذهبی و غیرمذهبی تعیین‌کنندۀ توپولوژی جهان ما نیست. ما با [اسلاف‌مان در] قرون گذشته در یک موقعیت یکسان قرار نداریم. امروز اعتقادات مذهبی مهم است، اما مسئلۀ محوری ما نیست. جهان نمی‌تواند به دو بخش مذهبی و غیرمذهبی تقسیم بشود. بنابراین مباحثه [با متفکران مذهبی]، برای من، مباحثه‌ای مثبت است.
و به این ترتیب من باید در کارم با این نوع همکاری مذهبی سروکار داشته باشم و بایست تفریق کارم با آن را ارائه کنم. اما این بحث را می‌پذیرم زیرا فکر می‌کنم در جهان امروز مسئلۀ اصلی و بنیادی میان راه مذهبی و راه غیرمذهبی نیست. به یقین، در نهایت این (مذهبی یا غیرمذهبی) بسیار مهم است اما اما این مسئلۀ اصلی ما نیست. ما می‌دانیم که امروز اعتقادات مذهبی وجود دارد اعتقاداتی که در راه ایثار گام برمی‌دارد، اعتقادات مذهبی که در راه بهره‌مندی گام برمی‌دارد و اعتقادات مذهبی که در راه سوم گام برمی‌دارد. بنابراین ما می‌توانیم ببینیم که تمایز میان اعتقادات مذهبی و غیرمذهبی تعیین‌کنندۀ توپولوژی جهان ما نیست. ما با [اسلاف‌مان در] قرون گذشته در یک موقعیت یکسان قرار نداریم. امروز اعتقادات مذهبی مهم است، اما مسئلۀ محوری ما نیست. جهان نمی‌تواند به دو بخش مذهبی و غیرمذهبی تقسیم بشود. بنابراین مباحثه [با متفکران مذهبی]، برای من، مباحثه‌ای مثبت است.
ارجاعات:
[1] سنت پل: پولُس یا پولوس از مهمترین مبلغان مسیحیت و بنیانگذار الهیات و خداشناسی این آئین بود؛ برخلاف حواریون، پولس هرگز با عیسی دیدار مستقیم نداشته‌است؛ با این حال این پولس بود که مسیحیت را از یهودیت جدا ساخت، همچون دینی جداگانه. در کتاب اعمال رسولان، پولس پیشوای نصاری (غیریهودیان) و حواریون پیشوای مسیحیان خوانده شده‌اند. بیشتر قسمت‌های عهد جدید توسط او نوشته شده‌است.
[2] «The Foundation of Universalism»؛ یونیورسالیزم مفهومی فلسفی/الهیاتی است که ایده‌هایش قابل کاربرد و اجراشدن در سطح جهانی است، نوعی دکترین نجات جهان است، جامعه‌ای که خود را یونیورسالیست می‌نامد ممکن است بر اصول جهانی اکثر ادیان تأکید داشته باشد و دیگران را به روشی فراگیر بپذیرد.
باسلام و احترام
موسسه خیریه سگال از کودکان مبتلا به فلج مغزی حمایت میکند که یک موسسه نوپاومردم نهاد است که برای تامین هزینه های درمان این کودکان نیاز به حمایت و اطلاع رسانی بیشتری است دراین راستا از شما خواهشمنتدیم بنر یا رپورتاژ خبری یاحداقل بک لینک کمک به خیریه را در سایتتون درج بفرمایید
باشد که ان شالله دراین امر خداپسندانه شریک شویم و بانی خیر ان شالله
آدرس سایت ما SEGALCHARITY.ORG
باتقدیم احترام
موسسه خیریه حامی کودکان مبتلا به فلج مغزی سگال