اندیشه‌های دینی هابرماس، بوردیو و فوکو
نگاه یورگن هابرماس به دین در نظریه حوزۀ عمومی، مفاهیم میدان و عادت‌واره مذهبی که مورد استفاده بوردیو واقع شده‌اند و مباحث مربوط به دین، حکومت‌داری و بدن در نظریات میشل فوکو همواره مورد توجه دین‌پژوهان بوده و پژوهش‌های بسیاری مبتنی بر نظریات این سه متفکر در حوزه دین استوار شده است.
هابرماس در کارهای اولیه‌اش عمدتاً زیر تأثیر نظریۀ عقلانی‌سازی و سکولارسازی ماکس وبر بود. نظریۀ هابرماس دربارۀ دین ضمیمۀ فهم او از ساختارهای دوگانۀ جامعه است؛ ساختارهای دوگانه‌ای که شامل «نظام» و «زیست‌جهان» می‌شود. مطالعات متأخر او حاوی سنت‌ها، ارزش‌ها و دین است که بر پایۀ توانش ارتباطی (communicative competence) است.
به تعبیر هابرماس، [نقش] دین در تکامل اجتماعی بنیادین است. در کتاب «بحران مشروعیت» (1976)، هابرماس ادعا می‌کند که فرایند مدرنیزاسیون، دین را فقط به پرسش از معنا و هدف محدود کرده است و به همین دلیل دین اهمیت خود را در جامعۀ مدرن از دست داده است؛ در جامعه‌ای که اقتدار امر مقدس به‌تدریج جای خود را به متفق‌القولی به‌دست‌آمده می‌دهد.
در فرایند ارتباطی زیست‌جهان، در جایی که ممکن است دین کارکرد داشته باشد یک استثناء وجود دارد. در کتاب «کنش ارتباطی» (1981)، دیدگاه هابرماس دربارۀ دین بر پایۀ یک فرایند تکاملی است که به‌موجب آن خداوند به امری انتزاعی و تجریدی تبدیل می‌شود و نمودهای آنان را، چیزی که هابرماس شکل ایده‌ال ارتباطات توصیف می‌کند به اشتراک می‌گذارد. این فرایند را هابرماس «زبانی‌کردن امر مقدس» می‌نامد. با وجوداین، ارتباط کامل در شرایط مذهبی ممکن نیست چنان‌که جهان اسطوره‌ای در تعیین حدود بین طبیعت و فرهنگ، یا بین زبان و جهانِ گسترده‌تر شکست خورده است. گفتمان‌ها اغلب متضمنِ گفتن از حقیقت و حقانیت دین هستند و به هیچ وجه یک کنش ارتباطی صریح و بی‌پرده را فراهم نمی‌کند.
انتقادات:
نظریۀ حوزۀ عمومی هابرماس از سوی دانشمندان بسیاری نقد شده است. برخی می‌گویند جامعۀ گفتگوی آرمانی هابرماس یک حوزۀ عمومی مفرد را فرض می‌گیرد نه حوزه‌های عمومی چندگانه (کالهون، 2003). برخی دیگر از منتقدان تفسیر هابرماس از دین همچون «پدیده‌ای یک‌پارچه و چیزواره‌شده» و نادیده‌گرفتنِ تأثیرات فلسفی بر دین، توسط هابرماس را مورد تردید قرار داده‌اند (دیلن، 1999). همچنین با دوقطبی‌سازی دین و خرد، هابرماس مانع فهم مناظرات مستدل در ظرف سنت‌های مذاهب گوناگون، مانند دکترین، تفاسیر و کتاب مقدس می‌شود.
اغلب به‌اشتباه هابرماس به‌عنوان متفکر ضددین نقد شده است. با این حال، در واقعیت او سکولاری بود که تا حد زیادی به نقش دین در شکل‌دادنِ ماهیت غرب اذعان می‌داشت و همچنین دین را بخش بنیادین زیست‌جهان می‌دید. در واقع هابرماس برای این ایده که مذهب می‌تواند در جهت مثبت به توسعۀ اجتماعی کمک کند راه وسیعی گشوده است. با وجود تأکید او بر دگرگونی بیانات مذهبی به زبان عمومی در حوزۀ عمومی، همچنین تصریح می‌کند که کنشگران سکولار نیز بایست به فهم دین تمایل داشته باشند.
با این حال، هابرماس دین را همچون پدیده‌ای می‌بیند که از خِرد عملی، زمینۀ اجتماعی و تجارب روزمره منفصل است. او تشخیص نمی‌دهد که هویت مذهبی می‌تواند یکی از بسیار هویت‌هایی باشد که در موارد بسیار یکدیگر را نقض می‌کنند، برای مثال، هویت هموفیل بودن و مسیحی بنیادگرا بودن (تاما و گری، 2005؛ ولکاکس، 2003).
نظریه‌های هابرماس در کارهای متکلمان و دین‌شناسان آمریکایی و اروپایی نیز مورد بحث و نقد قرار گرفته است. این نقدها مهم هستند، چراکه ارتباط آنها با تحلیل‌های جامعه‌شناختی دربارۀ نقش دین در جوامع لیبرال دموکرات را نمی‌توان نادیده گرفت. آنها معتقدند که جایگاهی برای خِرد، رهایی و ارتباط انتقادی-عقلانی در نهادهای لیبرال معاصر در جامعه وجود دارد، به این ترتیب، رویکرد هابرماس به دین، در جهات بسیار بر تغییر نقش دین در جهان اثرگذار است.
پیر بوردیو: میدان و عادت‌وارۀ مذهبی
مطالعات پیر بوردیو (2002-1930) دربارۀ دین از اهمیت بالایی برخوردار است، چرا که برخی از مفاهیم مهم او مثل «باور» و «میدان» از طریق مطالعۀ علمی-اجتماعی دربارۀ خود میدان مذهب بسط یافته‌اند. دیدگاه‌های بوردیو دربارۀ دین، که اغلب «پارادوکسیکال» (متناقض و ناسازواره) نامیده می‌شدند، برای اول بار در سال 1971 منتشر شد. بعدتر، در سال 1977 این مجموعه نظرات برای رئوس مطالبِ نظریۀ کنش استفاده شد.
مقاله‌ها نشان می‌دهد که بوردیو به‌شدت تحت تأثیر کارهای جامعه‌شناسان کلاسیکی مثل کارل مارکس و ماکس وبر بوده است. موضع بوردیو مشخص کردن استراتژی‌هایی بود که بر اساس آنها، طبقات مسلط قدرت و پرستیژ خود را حفظ و تقویت می‌کردند. بوردیو نظریۀ وبر دربارۀ قدرت مذهبی را از طریق به کار بردن مفهوم «میدان» تحلیل کرد، به موجب آن [به منظور] حفظ شهرنشینی و تقسیم کار یک «میدان مذهبی» نسبتاً خودمختار شکل می‌گیرد. به تعبیر بوردیو، این میدان با ساختاری از روابط میان دسته‌بندی‌های گوناگون از افراد عادی و عامل‌های مذهبی مثل پیامبران و کشیشان مشخص می‌شود.
رقابت برای قدرت مذهبی با نوعی مشروعیت مذهبی مرتبط است، به این معنا که قدرت مشروع توسط متخصصان در جهت بهبود جهان‌بینی و کنش‌های افراد عادی با تحمیل «عادت‌وارۀ مذهبی» به آنها اِعمال می‌شود. سخن‌گفتن از عادت‌واره، «ماتریس ادراکات» یا «مبنای ادراک و فهم تجربه‌های متعاقب» را در بر می‌گیرد. سپس، پویایی‌های میدان مذهبی توسط روابط متناقض و ناسازگار میان متخصصان و نیز توسط روابط مبادله‌ای میان متخصصان و انسان‌های عادی مشخص می‌شود.
به همین ترتیب، ایده‌های وبر دربارۀ کاریزما و مشروعیت، بوردیو را در جهت بسط نظریۀ «قدرت نمادین» تحت تأثیر قرار داد. اصطلاح «نمادین» به ساخت واقعیتی اشاره دارد که در آن نظم و معنا در جهان اجتماعی برقرار می‌شود. به‌علاوه بوردیو اصطلاح «کژشناسی» یا «درک غلط» (misrecognition) از شرایط واقعی را، برای فهم چگونگی مشروع‌سازی توسط ادیان به کار می‌برد. به تعبیر بوردیو مشروعیت مذاهب از طریق تولید همزمانِ چنین کژشناسی‌ها یا ادراکات غلطی ایجاد می‌شود، به این معنا که، تولید «آگاهی نادرست» یا «پس زدن»ِ منافع بنیادین در بازی درونِ مجموعه‌ای معین از کنش‌ها رخ می‌دهد.
در ضمن، بوردیو مشروعیت مذهبی را همچون بازتاب روابط قدرت مذهبی می‌دید. این مرتبط با درجۀ کنترلی است که یک عامل (فاعل) بر آنچه بوردیو «تسلیحات مادی و نمادینِ خشونت مذهبی» می‌نامند دارد؛ برای مثال تکفیر یک کشیش. همچنین بوردیو تأکید دارد که فرهنگ مسلط همیشه تمایزها و دسته‌بندی‌های «پاک‌دینی» در برابر «کافرکیشی» برقرار می‌کند. اینها به طور ضمنی بر این دلالت دارد که سلطه‌یافتن به سمت تقلیل‌دادن و خُردکردن خودشان و دیدگاه‌های مذهبی‌شان می‌گراید. به این ترتیب باعث می‌شود که خشونت مذهبی، شکل دیگری از خشونت نمادین باشد.
جامعه‌شناسیِ دین بوردیو، در طول سال‌ها به شکل‌های گوناگون ارائه شده است. با آن‌که، در دهۀ 1970 او به دین به‌مثابه یکی از بسیار نظام‌های نمادینِ طبقه‌بندی می‌اندیشید، در دهۀ 1990 کارش در حوزۀ مذهب را زیر «فرهنگ» گنجاند. با این حال، ارزش کار بوردیو در واقع در این است که بسیاری از محققان، حتی تا امروز نیز شمار زیادی از مفاهیم بوردیویی همچون عادت‌واره (habitus)، سرمایه (capital) و میدان (field) را برای فهم کنش متقابل میان فرد و ابعاد اجتماعی دین مفید می‌دانند. این دست مفاهیم در مطالعاتِ رقابت درونِ میدان مذهبی در جوامعی که متصف به طبقه‌بندی‌های اجتماعی آشکار یا دسته‌بندی‌های قومی (ری، 2007). جنبش‌های قومیِ سیاسی-مذهبی و همچنین مسائل عمومی‌تر کشاکش فرای دین در ایالات متحده (سوارتز، 1996) است کاربرد دارد.
همچنین مفهوم «عادت‌واره» در تحلیل کنش متقابل و روابط میان زنان مسلمان از قومیت‌ها و زمینه‌های ملّی گوناگون به کار رفته است. مطالعه‌ای دربارۀ زنان مسلمان آسیایی در دوره‌های آموزشی اولیه در انگلستان نشان داد که تفاوت‌ها در عادت‌وارۀ اجتماعی آنان را در روابط‌شان با همکاران تحت فشار قرار می‌دهد. این زنان در ارتباطاتشان با معلم‌های سکولار، برای مثال در گفتگوها دربارۀ چنین موضوعی به‌عنوان سبک زندگی روزمره که اختلاف زیادی با شیوۀ زندگی آنها داشت، احساس تنهایی می‌کردند. اگرچه آنها قادر بودند با معلم‌های سفیدپوست مسیحی و زنان آسیایی غیرمسلمان ارتباط بگیرند، با این وجود، عمیق‌ترین سطح ارتباطی و معاشرتی آنها فقط با زنان مسلمان آسیایی بود (بن، 2003).
برجسته‌ترین کار بوردیو کتاب «تمایز» است که در سال 1979 منتشر شد، او در این کتاب تمایزات ذائقه (سلیقه: taste) میان طبقات اجتماعی گوناگون را تحلیل می‌کند. کنش‌ها و سلیقه‌های مذهبیِ افرادِ صاحب ِجایگاه اجتماعی بالا تأثیر گسترده‌ای بر اشاعۀ دین داشته است. نمونه‌های آنها، سلبریتی‌هایی مثل گروه بیتلز (مراقبۀ متعال: Transcendental Meditation)، ریچارد گری (بودیسم تبتی) و مدونا (فرقۀ کابالا) (ورتر، 2003) و غیره هستند.
به طور خلاصه می‌توان گفت که مطالعات بوردیو دربارۀ دین با دو مفهوم قدرت و سلطه ارتباط دارد. ابزارهای مفهومی بوردیو منجر به فهم دو چیز می‌گردد؛ یکی فهم چگونگی شکل‌گیری معنا و هویتی که از طریق قدرت بسط می‌یابد و دیگری فهم اینکه چگونه دین به عنوان عاملِ «تمایز» در جامعۀ مدرن کارکرد دارد.
میشل فوکو: دین، حکومت‌مداری و بدن
میشل فوکو (1984-1926) به طور گسترده دربارۀ دین و موضوعات مربوط به دین صحبت نکرده است. فوکو در کارهای ابتدایی‌اش در دهه‌های 1950 و 1960 بر ماهیت سرکوب‌کنندۀ دین تمرکز داشت و درگیر گفتمان «مرگ خدا» بود. در کتابهایش «جنون و تمدن» و «گیدایش کلینیک» دین را بخشی از فرهنگ می‌داند که بر چگونگی درک‌شدنِ جنون و علم پزشکی در غرب تأثیر دارد.
در «نظم چیزها» فوکو به این می‌پردازد که دانش چگونه در دوره‌های تاریخی مختلف بازسازی و تجدید می‌شود. او این شکل‌های دانش خاص را اپیستمه (معرفت) می‌نامد. در «مراقبت و تنبیه: تولد زندان» فوکو به چگونگی پیوند دانش و قدرت در یک «شبکۀ روابط»ِ پیچیده می‌پردازد و همچنین اثبات می‌کند که چگونه اشکال مختلف مجازات و تنبیه ریشه در دین دارد. در «تاریخ جنسیت» فوکو، با بررسی اعتراف و اصول اخلاقی خودش، به صراحت دربارۀ مسیحیت بحث می‌کند. فوکو می‌گوید جنسیت داده نمی‌شود بلکه به شکل تاریخی ساخته می‌شود. اندیشه‌های اولیه دربارۀ جنسیت در دنیای یونان و روم از طریق ایدۀ مسیحیت در مورد «فناپذیری، زوال و شر» تعریف می‌شود.
فوکو در متونی مثل «همگان و تکینگی‌ها» (Omnes et Singulatim)، نشان می‌دهد که چگونه «ماهیت چوپانی قدرت» [در] مسیحیت منجر به آن‌دسته اقداماتی می‌شود که به دنبال تابع‌کردن و کنترل تمام جنبه‌های زندگی در جامعۀ معاصر هستند. این کنش شبانی مسیحی، این ایده را به وجود می‌آورد که هر فردی با هدایت خودش به سوی رستگار شدن توسط خداوندی که موظف به اطاعت کامل از اوست «باید کنترل بشود و باید به خود اجازه بدهد که کنترل بشود». به این ترتیب، مذهب شامل مباحثات و کنش‌هایی را در بر دارد که هدف‌شان تنظیم اخلاق و رفتار افراد و گروه‌های افراد است.
فوکو سویۀ مثبت‌تر مذهب را نیز در سخنرانی‌اش زیر عنوان «نقد چیست؟» ارائه می‌کند، او نشان می‌دهد که «چگونه انسان هدایت یا اداره نشود» یا «هرچیزی را همچون حقیقت نپذیرد فقط به این دلیل که اقتدار به او می‌گوید این حقیقت است». به علاوه فوکو در «آیا شورش بی‌فایده است؟» نشان می‌دهد که چگونه انقلاب‌ها، وقتی که طبیعت‌شان مذهبی است و تغییر اجتماعی ایجاد می‌کنند، می‌توانند یک سویۀ مثبت داشته باشند.
یکی از مهمترین مباحث دربارۀ بدن و جنسیت، دیدگاه فوکو دربارۀ دین در این بحث است. او به درک اینکه چگونه کنش‌های دینی به منظور انضباط بدن به کار می‌روند و چگونه این کنش‌ها می‌توانند با قدرت مرتبط باشند کمک می‌کند. منحصربه‌فرد بودن تحلیل‌های فوکو همچنان در درک رابطه میان دین و قدرت، دین و فرهنگ و دین و بدن کاربرد دارد. از این سه رابطه رایج‌ترین تحلیل‌ها ارتباط دین و قدرت است.
منابع:
Habermas, J. (1980[1973]). Legitimation Crisis, trans. T. McCarthy. London: Heinemann.
Habermas, J. (1984[1981]). The Theory of Communicative Action, i. Reason and the Rationalization of Society, trans. T.McCarthy. London: Heinemann.
Habermas, J. (2002). Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity, ed. with an introduction by E. Mendieta. Cambridge: Polity Press.
Benn, T. (2003). “Muslim Women Talking: Experiences of their Early Teaching Careers.” In H. Jawad and T. Benn (eds.), Muslim Women in the United Kingdom and Beyond, Leiden: Brill, 131-50.
Bourdieu, P. (1986[1979]). Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, trans. R. Nice. London and New York: Routledge and Kegan Paul.
Rey, T. (2004). “Marketing the Goods of Salvation: Bourdieu on Religion.” Religion, 34: 331-43.
Foucault, M. (1967[1961]). Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, trans. R. Howard. London: Tavistock.
Foucault, M. (1970[1966]). The Order of Things. London: Tavistock.
Foucault, M. (1973[1963]). The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception, trans. A.M. Sheridan Smith. London: Tavistock.
Foucault, M. (1977[1975]). Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trans. A. Sheridan. London: Allen Lane.
Foucault, M. (1986[1976]). The History of Sexuality, i. An Introduction, trans. R.Hurley. New York: Viking.
Foucault, M. (1988[1984]). The History of Sexuality, iii. The Care of the Self, trans. R.Hurley. New York: Vintage.
Foucault, M. (1996). “What is Critique?” In J. Schmidt (ed.), What is Enlightenment? Eighteenth- Century Answers and Twentieth-Century Questions. Berkeley: University of California Press, 382-98.
Foucault, M. (2000a[1994]). “Omnes et Singulatim: Toward a Critique of Political Reason.” In The Essential Works of Foucault, 1954-1984, iii. Power, ed. J.D. Fabuion, trans. R. Hurley et al. New York: New Press, 298-325.
