تعدد مراجع، برگ برنده­ جهان تشیع است

1) با توجه به اثر شما "فقیهان و انقلاب ایران"، اگر بخواهیم با تساهل دغدغه‌های مراجعِ پس از آیت‌الله بروجردی را در یک طبقه‌بندی قرار دهیم به یکسری دلمشغولی‌های واحد می‌رسیم: ۱) حفظ جایگاه حوزه؛ ۲) حفظ دماء مسلمین و ممانعت از خونریزی؛ ۳) رعایت دست کم بخشی از شعائر دینی از جانب حکومت (مثل مخالفت آقایان با تصویب قوانین انجمن‌های ایالتی و ویالتی)؛ ۴) حفظ جایگاه شاه شیعی برای حفظ کشور در مقابل کمونیست‌ها
این دغدغه‌ها پس از انقلاب تغییر و دگرگونی جدی داشته ولی هنوز سایه سترگ برخی از این اهداف، بالاخص در قشر سنتی علما، دیده می‌شود. تحلیل و ارزیابی شما از این تغییر و دگرگونی‌ها، در قبل و پس از انقلاب، چیست؟
شاید جالب باشد که عنوان کنم، پس از انتشار کتاب فقیهان و انقلاب ایران، بیشترین پرسشی که با آن مواجه بودم، همین سئوال بوده است. اینکه اگر مراجع پیش از انقلاب، به روند حاکم بعضاً اعتراضهایی می‌کردند و همراهیهایی با مردم داشتند، آیا امروز نیز چنین است؟ و اینکه چرا امروز از آن قدرت خود بهره نمی‌برند و به برخی از بی عدالتیها اعتراضی نمی‌کنند و بانگی بر نمی‌آورند. در پاسخ به این پرسش، ابتدا می‌باید چند نکته را شفاف کنیم. اول اینکه بدانیم که در چه زمانه‌ای زیست می‌کنیم و اقتدار مرجعیت چه تفاوتهایی کرده است. وقتی که سخن از اقتدار مرجعیت می‌رود، برخی بلافاصله سخن از فتوای میرزای شیرازی را به میان می‌کشند و عنوان می‌کنند که در زمانه‌ای، یک فتوا از مرجعی شیعی صادر شد و حاکمیت به همان یک فتوا، در مقابل مسأله تنباکو، کمر خم کرد. باری در زمانه‌ای اینچنین بود و به سرانگشت مرجعیت، سیل جمعیتی به راه می‌افتاد و رأی فقیه بر کرسی قبول عموم می‌نشست. اما امروزه زمانه‌ای است که این کاریزماها در هم شکسته است. آن سخن کارل مارکس را به خاطر آورید که می‌گفت در دوران مدرن، هر آنچه که سخت و استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود. این اقتدار و کاریزما در حال شکسته و دود شدن است. نه تنها این مواجهه با مراجع فقهی صورت می‌گیرد، که حتی در میان دیگر اقشار نیز وجود دارد. اقتداری که پدر خانواده داشت، امروز کمتر می‌توان از آن سراغ گرفت. اقتداری که یک معلم داشت، امروزه کمتر دیده می‌شود. این همان امور سخت و صلبی است که باید دود شود و به هوا برود. گفته می‌شود در برخی از کشورها، یک روز مشخصی دارند که در آن، دانش آموزان می‌باید در مقابل معلم خود بایستند و با کیک به صورت معلم بزنند. این امر کاملاً به همین علت صورت می‌گیرد که آن اقتدار اولیه معلم شکسته شود. گویا دنیای مدرن چنین می‌طلبد. اگر این اقتدارها از بین نرود نیز به مرور چنین خواهد شد و چاره‌ای جز آن نیست. پس به نظر می‌رسد که این فروکش کردن اقتدار سابق مرجعیت، قسمتی از آن اقتضائات دنیای مدرن است و نباید آن را مختص به مرجعیت دانست.
نکته دیگری که در مواجهه با مرجعیت باید به آن توجه داشت این است که مراجع شیعه مختص به حضراتی که شهرت عمومی یافته‌اند نیست. برخی از مراجع عظام هستند که چندان در رسانه‌ها از آنها یادی نمی‌شود، اما رویّه آنها، مخالفت‌هایی با منش فقهای مشهور دارد. این مراجع، بعضاً اعتراضهای سیاسی بیشتری نسبت به برخی بی‌عدالتیها داشته‌اند. به عنوان مثال، مرحوم سید حسن طباطبایی قمی از جمله مراجعی بود که پس از انقلاب، برخی اعتراضهای صریح به روند سیاسی کشور داشت و شاهد بودیم که همان مرامی را که پیش از انقلاب در پیش گرفته بود و اعتراضهای سیاسی بسیاری به حاکمیت پهلوی داشت، پس از انقلاب نیز هرکجا که معایبی می‌دید و یا خلاف شرعی را شاهد بود، صریحاً اعتراض می‌کرد.
نکته سومی که مایلم در پاسخ به این پرسش به آن اشاره کنم این است که مراجع عظام، بر روی حفظ ظواهر شریعت، بسیار حساسیت نشان می‌دهند. ممکن است که برخی اعمال، به مرور به کنه و باطن شریعت و اقبال عمومی به دین بکاهد اما آنچه که مراجع بزرگوار مایلند که حتماً بر اساس اسلوب صحیحی پیش برود، ظواهر شریعت است. البته این به معنای بی توجهی به بطن دین و شریعت نیست. اما تجربه نشان داده است که عدول از ظواهر شریعت، بسیار بر مراجع عظام گران می‌آید و آن را مخالفت صریح و آشکار با دین می‌دانند و از ظواهر شریعت به شدت محافظت می‌کنند.
این سه نکته را اگر در نظر بگیریم، می‌توان رفتارهای مراجع پس از پیروزی انقلاب را نیز ارزیابی کرد. برخی از اعتراضها به مراجع تقلید از آن روست که چرا در مقابل برخی از نابسامانیها، اعتراض صریحی نمی‌کنند. به نظر می‌رسد که بسیاری از رفتارها و اعتراضهای مراجع عظام، در ملاء عموم عنوان نمی‌شود. اما در پشت ماجرا و در قالب نصیحت و یا ذکر نکات اعتراضی، همواره ایشان پیشقدم بوده‌اند. بر این اساس به نظر می‌رسد که دغدغه‌های مراجع عظام همیشه بر همان مؤلفه‌هایی بوده که پیش از انقلاب نیز بر آن تأکید داشتند. با لحاظ کردنِ این سه شرط که اولاً کاریزمای مراجع به علت حضور در دنیای مدرن کاسته شده است، در ثانی مراجع عظام، لزوماً همین مراجع شهیر و مطرح در رسانه‌ها نیستند و می‌باید رفتار همگی آنها را مورد داوری قرار داد؛ و ثالثاً اینکه بدانیم حفظ ظواهر شریعت، یکی از اصلی‌ترین دغدغه‌های این بزرگواران است و خلاف آن، مورد اعتراضهای صریحی از جانب ایشان قرار می‌گیرد. و همانطور که می‌دانید، ظواهر شریعت در کشور ما تقریباً مراعات می‌شود و کمتر اسباب اعتراضهای تند و صریح مراجع می‌گردد.
2) بر اساس تحلیل شما اگر "واکنش علما را نسبت به انقلاب ایران و شخص امام خمینی": مقسم قرار دهیم به ۴ قسیم از علما می‌رسیم
الف) علمایی که از ابتدا با انقلابیون همراه نبودند و سیاست "سکوت" پیشه کردند مانند: آیت الله حکیم و آیت الله خوانساری
ب) علمایی که از ابتدا با انقلابیون نبودند و سیاست "مخالفت" پیشه کردند مانند: آیت الله سید محمد روحانی
ج) علمایی که با انقلابیون در اول راه موافقت‌هایی داشتند ولی در میانه راه تغییر مسیر دادند مانند آیت الله میلانی و آیت الله شریعتمداری
د) علمایی که از ابتدا تا انتها با انقلابیون همراهی کردند مانند آیت الله مرعشی نجفی
به نظر می‌رسد این تقسیم بندی ما را به سمت یک واقعیت تاریخی سوق می‌دهد و آن اینکه نگاه روحانیت به سیاست به ویژه از دوران مشروطه تا پیش از انقلاب ایران و حتی پس از آن، متشتت و متکثر است. این تشتت را ما در دوران مشروطه هم می‌بینیم. فرق بین "آخوند خراسانی و میرزای نائینی" با "صاحب عروه الوثقی و شیخ فضل الله نوری". ظاهراً علمای متأخر هم این اختلاف را تا به امروز به ارث برده‌اند. ریشه این اختلاف را در تفاوت استنباط فقهی و معرفت دینی می‌دانید یا می‌توان برای آن عوامل دیگری هم برشمرد؟
تصور می‌کنم که تقسیم بندی مراجع بر اساس رفتارهای سیاسیشان، در برهه زمانی پیش از انقلاب، قدری مسامحی است. چرا که ما در این مقطع زمانی، کمتر رفتارهای واحد سیاسی را از ایشان شاهدیم. به عنوان مثال، رفتارهای سیاسی آیت الله حکیم به گونه‌ای بود که وی را گاه انقلابی می‌بینیم، گاه خواستار حفظ شاه پهلوی می‌شود. وی در نخستین دیدارش با امام خمینی گفته بود که ما نمی‌خواهیم شاه ایران را تقدیس کنیم اما می‌گوییم که بودنِ وی برای پاسداری از شرّ کمونیسم بهتر است. اما ایشان که چنین در خصوص شاه پهلوی سخن می‌گوید، بارها به نقد و رد حکومت پهلوی پرداخته بود. به این عبارات که در نامه‌ای از ایشان منتشر شده بنگرید. آیت الله حکیم اینگونه عنوان کرده است که: "یقین دارم اصرار مسئولین امور بر متابعت و پیروی از سیاست قلع و قمع پس از سیاست خدعه و مکرشان به زودی پرده از ضعف و ناتوانی آنها نسبت به اداره امور ملت بر می‌دارد و فضاحتشان را به تمام مردم ظاهر و هویدا خواهد ساخت". این تعابیر، همانند عباراتِ یک مرجع انقلابی است که به تمامه پای به میدان مبارزه گذاشته است. در حالی که آیت الله حکیم را نمی‌توان مرجعی انقلابی دانست. و یا سید احمد خوانساری که از ایشان به عنوان مجتهدی ساکت و خاموش در امور سیاسی یاد می‌کنند. گفته می‌شود که وی رفتارهای محتاطانه‌ای در مواجهه با حاکمیت پهلوی برگزیده و دَم فرو بسته بود. در اسناد اما نامه‌هایی از ایشان در دست است که انتقادات تندی را علیه حاکمیت پهلوی ابراز می‌کند و تعابیری را به کار می‌برد که گویی یک فعال انقلابی پای به میدان مبارزه گذاشته است.
آیت الله میلانی نیز همین رویّه را داشت. به این معنا که گاه کاملاً جانب انقلابی گری را مراعات می‌کرد و گاه به لاک سکوت می‌رفت و سخنی نمی‌گفت و بعضاً به اعتراض علیه حرکتهای مبارزاتی و انقلابی می‌پرداخت. از همین روست که شاهدیم فعالین مبارزاتی و انقلابی نیز، گاه بیوت مراجع را مأمن امنی برای فعالیت خود قرار می‌دادند و در آنجا تجمع می‌کردند و جرقه‌های فعالیتهای خود را در آنجا روشن می‌کردند؛ اما گاه نیز به اعتراض علیه مراجع عظام می‌پرداختند و سکوت آنها را بر نمی‌تافتند. در کتاب "فقیهان و انقلاب ایران" موارد متعدد این نحوه اعتراضها که به مراجع می‌شد را نشان داده‌ایم. در واقع رویکرد سیاسی فقها پس از درگذشت آیت الله بروجردی، بر نهج واحدی نبود. زمانی با اقتدار کامل در مقابل حاکمیت پهلوی قد عَلَم می‌کردند و هنگامه‌ای دیگر، سکوت پیشه می‌کردند و حمایتی از فعالیتهای انقلابی و مبارزاتی انجام نمی‌دادند. این عدم ثبات سیاسی به ما می‌گوید که نمی‌توان این مراجع را در تقسیم بندی دقیقی جای داد.
اما در این مورد که آیا این رفتارهای سیاسی ناشی از استنباط فقهی این بزرگواران بوده یا خیر، باید این نکته را عرض کنم که قطعاً استنباط این فقها یکسان نبوده و بر اساس مبانی مختلفی که داشته‌اند، به میدان می‌آمده‌اند. مباحثه‌ای که میان آیت الله حکیم و امام خمینی در نجف رخ داد، شاید تمایز میان مبانی این دو بزرگوار را به نیکی نشان دهد. در خصوص این مباحثه، در کتاب سخن گفته‌ایم. اما اینجا نکته دیگری نیز نهفته است که نمی‌باید آن را نادیده گرفت و آن، روحیه و منش رفتاری هر کدام از فقهاست. "مری میداو" روانشناس صاحب نام انگلیسی تفکیکی را میان روحیات مختلف انسانها انجام داده است. او می‌گوید که انسانها با سنخ روانی واحدی به دنیا نمی‌آیند. همانگونه که هر انسانی با چهره‌ای متمایز و رنگ چشم و طول قدی متفاوت از دیگران به دنیا می‌آید، بر همین اساس با خصائص روانی متکثری نیز زاده می‌شود و سلیقه‌ای متمایز را در شیوه‌های زندگی می‌پسندند. برخی درون گرا می‌شوند و برخی برونگرا، برخی روحیه فعالیت دارند و بعضی انفعال پذیرند. مری میداو اما در این خصوص نکته‌ای را یادآور می‌شود. او می‌گوید که این سنخهای روانی متفاوت، هرگاه با تعالیم و مجموعه‌ای از احکام دینی مواجهه می‌شوند، رنگ و لعابِ روحیه خود را بر احکام دینی می‌زنند. به باور او، حکم واحد دینی، نمی‌تواند در مواجهه با افراد متفاوت، ثمره یکسانی بر جای نهد. اساساً انسانها در مواجهه با احکام دینی نیز، آموزه‌هایی که با منش روحیشان سازگارتر است را بیشتر می‌پسندند و بر آن اصرار بیشتر می‌ورزند. فرض بفرمایید کسانی را که از لحاظ روانشناختی برون گرا هستند، متدینانی اهل شور و نشاط ظاهری و بیرونی هستند. این‌ها افرادی هستند که می‌خواهند با استفاده از تدیّن، وضع عالم و آدم را تغییر دهند. اغلب متدینانِ انقلابی اینگونه‌اند. اما افراد دیگری نیز هستند که روحیات درون‌گرا دارند. این افراد، در مواجهه با آموزه‌های دینی، آنچه را که با روانشان سازگارتر است را بر می‌گزینند و از این طریق به خدا تقرّب می‌جویند. فی المثل زهد و ریاضت را بیش از فعالیتهای اجتماعی و اصلاح امور جامعه می‌پسندند. اگر این سِنخهای مختلف روانی را بپذیریم، می‌باید گفت که سنخ روانی مراجع عظام نیز بعضاً با یکدیگر متفاوت است. مصطفی ملکیان در این خصوص قیاسی را میان رفتارهای سیاسی بزرگان دینی به تصویر کشیده که به نظر گره‌گشا می‌آید. ایشان عنوان کرده که فکر می‌کنید اگر امام خمینی ده جلسه درس تشکیل می‌داد، می‌توانست علامه طباطبایی را انقلابی کند تا بریزد، بگیرد، ببندد، انقلاب کند و رژیمی را عوض کند؟ این کار شدنی نبود. امام توان و سنخ روانی خاصی داشت و علامه سنخ روانی دیگری داشت.
باری! به نظر می‌رسد که سنخ روانی هر کدام از این مراجع نیز در مواجهه با فعالیتهای سیاسی و انقلابی متفاوت بوده است. برخی روحیه مبارزات اجتماعی داشته‌اند و برخی چنین روحیاتی را نداشتند. این البته یکی از برگهای برنده جهان تشیع است که تعدد مراجع، می‌تواند مطابق با سنخهای مختلف روحی نیز باشد. فی المثل افرادی که روحیه و منش عرفانی را مایلند، می‌توانند از مراجعی تبعیّت کنند که بر اینگونه سلوک رضایت دارند. افرادی که دل به دستاوردهای دنیای مدرن می‌دهند، می‌توانند چنین مراجعی را در میان فقها بیاند و احکام خود را از آنها دریافت کنند و قس علی هذا.
 
 
3) شما پس از کتاب فقیهان و انقلاب ایران به سراغ نسل پس از دکتر عبدالکریم سروش رفتید و کتاب "حدیث نواندیشان دینی" را نوشتید. اگر تقسیم بندی "روشنفکران دینی درون دینی" و "روشنفکران دینی برون دینی" را بپذیریم، معتقد نیستید جای برخی روشنفکران دینی در کتاب شما خالی است؟
بله می‌شد از افراد دیگری در این میان نام برد و آراء آنها را نیز واکاوی کرد. فی‌المثل می‌شد از نواندیشان حوزوی نیز سخن گفت. به عنوان نمونه، می‌توان به آقایان مصطفی محقق داماد، داود فیرحی، محمد سروش محلاتی و دیگرانی نیز در ذیل نواندیشان حوزوی پرداخت. این اثر اما مجال این را نیافته و می‌توان به آراءِ این حضرات در اثری مستقل پرداخته شود. هدف کتاب حدیث نواندیشان دینی بر این بوده تا نشان دهد که متفکرانی در امروز و اکنونِ ما نیز حضور دارند که سخنانشان می‌تواند در فهم بهتر از دین اثر گذار باشد؛ اما حجابِ معاصرت بر اندیشه آنها سایه انداخته و شاید به نحو شایسته‌ای مورد توجه قرار نمی‌گیرند. به نظر می‌رسد که بسنده کردن به رأی گذشتگان و آراء آنها را مورد کنکاشهای مکرر قرار دادن و از امروزیان غافل شدن، چندان روا نباشد. در مورد آراء نواندیشان پیش از سروش، کتاب‌های زیادی نوشته شده است. این هم رسمِ نامقبول جامعه ما است که متفکرانِ خود را در هنگامی که در قید حیاتند و به تأملاتی می‌پردازند، چندان قدر نمی‌دانیم. اما به محض آنکه آنها روی در نقاب خاک کشیدند و دستِ ما از آنها کوتاه شد، بزرگداشت‌ها و تمجیدها و مدیحه سراییها و بعضاً حلاجیِ آراء و نظرات آنها سر بر می‌آورَد و بیشتر مورد توجه قرار می‌گیرند. این رسم معقول و مقبولی نیست. اندیشمندانِ خود را تا هنگامه‌ای که هستند و می‌توان آنها را به پرسش کشید، می‌باید قدر بدانیم و رأی و نظرشان را مورد مداقّه قرار دهیم.
نَسَب نامه روشنفکری دینی را به علی شریعتی، مهدی بازرگان، مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش می‌رسانند. بنای این کتاب بر این بوده تا نشان دهد که پس از این چهار متفکرِ برجسته، افراد دیگری نیز پای به میدانِ تحقیق گذاشته‌اند و می‌کوشند تا منظومه‌ای را طراحی کنند که هم نسبت به دین وفادار است و هم دنیای جدید را به رسمیت می‌شناسد. به نظر می‌رسد که آقایان ابوالقاسم فنائی، آرش نراقی و سروش دباغ، که در این کتاب به آنها پرداخته شده است، منظومه‌ای منسجم را در این خصوص طراحی و ارائه کرده‌اند.
 
4) با توجه به هندسه کلی کتاب شما می‌توان دریافت که سه محور اصلی در نگاه نواندیشان دینی پس از عبدالکریم سروش به وضوح قابل رویت است: ۱) اخلاق ۲) عقلانیت ۳) معنویت. آیا اینطور نیست؟
همینطور است. به نظر می‌رسد که این سه، گمشده‌های عرصه دینداری در امروز ماست. در انگاره‌های فقهی، شاید به ظواهر اعمال توجه بسیاری می‌شود و دیگر سویه‌های یک عمل دینی مورد توجه چندانی نیست. اما تأکید نواندیشان دینی بر این است که صِرف اعمال ظاهری و بسنده کردن به آن، دلی را نمی‌رباید. بلکه سلوک دینی می‌باید انسان را اخلاقی‌تر و معنوی‌تر کند. به هر میزان که این امور فربه گردد و افراد دیندار مزیّن به این گوهرها شوند، رسالت دینی‌شان را محقق گردانده‌اند. به همین منظور آقای فنائی مبحث مهم تقدم اخلاق بر دین شناسی و همچنین خدا چون ناظر آرمانی را طرح کرده و نشان داده است که در استنباطهای دینی، چگونه می‌باید حکم اخلاقی را مورد توجه قرار داد. و یا وقتی که دکتر نراقی مباحث متعدد اخلاقی از قبیل اخلاق خشونت، اخلاق شکنجه، رواداری و … را طرح می‌کند، مؤلفه‌های اخلاقی را بر می‌شمرند و ربط و نسبت آن با دین را نشان می‌دهند و به دینداران نشان می‌دهند که عمل بر اساس اسلوب اخلاقی، تا چه میزان دینداری پاکیزه‌تری را به ارمغان می‌آورد. حتی موضع ایشان در خصوص مسأله همجنسگرایی، سویه‌ای اخلاقی دارد و ایشان موارد اخلاقی را در مواجهه با این افراد برجسته کرده‌اند. نواندیشان دینی نشان داده‌اند که مواجهه با احکام دینی نیز علاوه بر صحّت سند و مقبولیت نزد فقها، می‌باید از نظر اخلاقی نیز مورد ارزیابی قرار گیرد. به عنوان مثال، مواجهه دکتر دباغ با مسأله حجاب، اینگونه است.
 توجه به معنویت نیز از دیگر اموری است که نواندیشان متأخر به آن توجه بسیار داده‌اند. دکتر دباغ از معنویت و عرفانی سخن می‌گوید که قابلیت دستیابی در همین دنیا را دارد. سابق بر این، وقتی که سخن از عرفان در میان می‌آمد، چله نشینیهای طاقت فرسا و ریاضتهای پر مشقّت را یادآوری می‌کرد. دکتر دباغ اما طرحی به نام عرفانهای مدرن را صورت بندی کرده‌اند و از زوایای مختلف آن پرده برداشته‌اند و نشان داده‌اند که گوهر معنویت را می‌توان از لا به لای همین زندگانی پر بسامد و پر استرس امروزی به دست آورد. این رویکرد را در آراء دکتر نراقی نیز شاهدیم. ایشان بر این باورند که در عصر اختفای الهی، می‌توان به امید بارقه‌های معنوی نشست و همچنان، کسب مواجید کرد. دکتر نراقی اما بر این باورند که برای کسب معنویت، می‌باید ابتدا زمانه حضور و غیبت خداوند را به نحو نیکی بشناسیم و نحوه تجلّی خداوند در دوران معاصر را در نظر داشته باشیم. دکتر فنائی نیز با طرح معنویت قدسی، توجه بسیاری به بحث معنویت داده‌اند. این امور البته همگی به پشتوانه عقلانیت صورت می‌پذیرد. نواندیشان دینی متر و معیارهایی نیز برای عقلانیت معرفی کرده‌اند. دکتر فنائی بحثی را طرح کرده‌اند تحت عنوان عقل پرستی و علم پرستی و نقل پرستی. در آنجا نشان داده‌اند که به چه نحوی می‌باید از معیارهای عقلانی در مواجهه با گزاره‌های دینی استفاده کرد. دکتر نراقی نیز در طرح سنت گرایی انتقادی، توجه به جوانب مختلف عقلانیت را مورد بحث قرار داده‌اند. به نظر می‌رسد که التفات به این سه مؤلفه اخلاق، عقلانیت و معنویت، مورد توجه تام نواندیشان پس از سروش بوده است.
5) تفاوت دیدگاه ابوالقاسم فنائی، آرش نراقی و سروش دباغ را در این سه محور چطور ارزیابی می‌کنید؟
شاید با قدری تسامح بتوان اینگونه عنوان کرد که دکتر نراقی ابتدا ریشه‌یابی می‌کند که چرا معنویت در جهان جدید به سمت و سویی دیگر میل کرده است. ایشان با طرح مسأله عصر اختفای الهی و غیبت خداوند، همچنین با طرح مسأله ملال در روزگار کنونی، ابتدا ریشه‌های تغییر نگرش انسان نسبت به مقوله معنویت را نشان داده‌اند. دکتر فنائی کمربند استحکام این معنویت را در چارچوب عقلانیت و اخلاق محکم می‌کند. ایشان نشان می‌دهد که هر آموزه دینی و معنوی، می‌باید در دایره عقلانیت و اخلاق قرار گیرد و پای از آن بیرون نگذارد. ایشان چارچوبه‌های بحث را مشخص کرده‌اند. اما دکتر دباغ نشان داده است که در میدانِ معنویت، که در چارچوبه و انحصار اخلاق و عقلانیت است، چگونه می‌باید به فعالیت پرداخت و کسب مواجید عرفانی کرد.
دکتر نراقی در پی به دست دادن فهم صحیحی در ریشه‌های معنویت در دنیای معاصر است. ایشان وقتی که از معنویت و ایمان سخن می‌گوید، میان معنویت در جهان امروز و آنچه که گذشتگان در پی آن بودند تفکیک قائل می‌شود. ایشان نماد تام ایمان گذشتگان را ایمان ابراهیم می‌داندکه در آن مرکز ثقل هستی از خود به خداوند تغییر می‌یابد. یعنی همه چیز را به پای خدا قربانی کردن و از همه داشته‌های خود دل شستن. دکتر نراقی اما بر این مهم اشراف داده است که در دنیای امروز، آن نحوه از ایمان ورزی و کسب معنویت، رخت بر بسته است چرا که ما در عصر اختفای الهی به سر می‌بریم. یعنی در زمانه‌ای هستیم که خداوند به غیبت رفته است و مواجهه‌های گذشته با خداوند و انتظار رؤیت الهی امری نافرجام است. به تعبیر ایشان عصر جدید، عصر ایمانهای ابراهیمی نیست. دکتر نراقی در پی دست یابی به ریشه‌های تحوّل در بحث معنویت دو ویژگی را برای بشر معاصر ذکر می‌کند. یکی بحث اختفای الهی است و دیگری مسأله ملال. دکتر نراقی این دو مورد را به نحو ظریف و موشکافانه مورد بررسی قرار داده و ریشه‌های تغییر در معنویتِ امروزیان را نشان داده است. دکتر فنائی اما در پی به دست دادن متر و معیارها و چارچوبه‌ای است تا معنویت در درون آن به ثمر بنشیند. به باور ایشان گزاره‌های دینی می‌باید در حصار و چارچوب عقل و اخلاق قرار گیرند و از این محدوده خارج نشوند؛ سپس با التزام به مبانی دینی، می‌توان به انتظار و آرزوی معنویت بود. دکتر فنائی در بحث معنویت قدسی که طرح می‌کند، همواره بر قرابت آن با عقلانیت و اخلاق حساسیت می‌ورزد. ایشان معتقد است که اگر انسان در طریق صحیح قرار گیرد و خدا را در زندگانی خود حاضر و ناظر ببیند و تلاشهای بسیاری نیز در این مسیر به انجام برساند، در این صورت او در مسیر و طریق معنویت و ایمان قرار گرفته است. تأکید ایشان بر چارچوبه اخلاق در امور معنوی تا به آنجاست که معتقدند که در این میان، ذکر خدا معنایش این نیست که ما به طور تصنّعی و تحمیلی و با اجبار و اکراه، الفاظی را به زبان بیاوریم و یا پیوسته مفهوم خدا را بدون ارتباط داشتن آن با زندگی روزمره در ذهن خود حاضر کنیم. به باور فنائی این کار نه تنها هیچ خاصیتی ندارد، که چون اجباری است، تداوم نیز نمی‌تواند داشته باشد.
دکتر دباغ اما نشان داده است که با توجه به ریشه‌های تحول معنویت در جهان مدرن، و همچنین با توجه به چارچوبه‌های عقلانی و اخلاقی آن، چگونه می‌باید به سر وقت امور معنوی رفت. ایشان طرحواره‌ای را در خصوص عرفانهای مدرن تبیین کرده‌اند و ویژگیهایی برای عرفان در دنیای جدید بر شمرده‌اند تا نشان دهند که دست‌یابی به امور معنوی، چگونه می‌تواند برای بشر امروزی میسّر گردد. در این طرح ایشان معتقدند که نمی‌باید به آموزه‌های عرفای سنتی که کسب معنویت را در چله نشینیهای طاقت فرسا جستجو می‌کردند متوقف ماند. بلکه می‌باید زندگی این جهانی را نیز به جِدّ گرفت و از دل همین زندگی روزمره و در دل همین حوادث متعارف زندگی، کسب مواجید معنوی کرد. ایشان توجه بسیاری به انسانهای پیرامونی می‌دهد و معتقد است که یک فرد معنوی، نمی‌باید نسبت به همنوعان خود بی‌توجه باشد. به تعبیر ایشان، رنج دیگران خوردن، خود می‌تواند راهی به کسب معنویت تلقی گردد. در عرفان مدرنی که دباغ طرح می‌کند، سالک شخصیت خود را در مقابل مقام خداوندی در نمی‌بازد. در این خصوص، فناء فی‌الله و خود را به پای خداوند قربان کردن، معنا و مفهومی ندارد. بلکه سالک شخصیت مستقلی دارد. سالک مدرن همچنین می‌باید به امور سیاسی پیرامون خود نیز بی‌تفاوت نباشد و از رنج دیگران به غایت رفع مشکل کند. در نظر دباغ، در عرفان مدرن، زندگی این جهان نیز به دیده عنایت نگریسته می‌شود و امور دینی صرفاً به عالم آخرت و سرای پس از این ارجاع داده نمی‌شود. دکتر دباغ یکی یکی بر می‌شمرد که عارف مدرن چه نحوه مواجهه‌ای می‌باید با مقوله فقه داشته باشد، چه مواجهه‌ای با امر سیاسی مطلوب است، مواجهه با مرگ به چه سان می‌باید باشد و …
به نظر می‌رسد که مواجهه این سه را می‌توان در کنار هم نشاند. دکتر نراقی، بن مایه‌های تغیّر در نگاه به جهان هستی و تغییر در کسب معنویت را نشان می‌دهد. دکتر فنائی چارچوبه و متر و معیار دقیقی برای حضور در عرصه معنویت را نشان می‌دهد و دکتر دباغ، نحوه وصول به معنویت در جهان جدید را در همین چارچوبه به نیکی تصویر می‌کند.
6) با توجه به قرائت دکتر فنائی از رابطه اخلاق و شریعت دو سؤال مهمی که برای مخاطب کتاب شما پیش می‌آید این است که نقش "آموزه‌های کتب و نصوص دینی" چیست
اگر قرار است فهم ما از متون دینی تنها در صورتی که با محک اخلاق فرا دینی بخواند، مشروعیت داشته باشد دقیقاً نقش خودِ این آموزه‌ها چه خواهد بود؟ به عبارت دیگر اگر قرار است تمام معارف دینی من نهایتاً به قضاوت اخلاق فرا دینی بنشیند دیگر چه نیازی به رجوع به کتب دینی می‌افتد؟ بهتر نیست من از ابتدا به سراغ گزاره‌های اخلاق فرادینی بروم؟
ثانیاً آیا دکتر فنائی به صامت بودن کتاب و سنت قائل هستند یا به سمت هرمنوتیک امثال اریک هرش حرکت می‌کنند و متون دینی را دارای پیام مشخصی می‌دانند؟ و در صورت دوم چطور از ابزار اخلاق در تفسیر و فهم دینی خود مدد می‌گیرند؟
همانطور که در پرسش قبلی نیز قدری به آن اشاره شد، دکتر فنائی، اخلاق را چارچوبه دین می‌داند. به این معنا که تفسیرهای دینی هیچگاه نمی‌باید خارج از محدوده اخلاقی باشد. ایشان بر این باور است که دین، اساساً اخلاقی است. لذا هیچگونه تفسیری از دین، نمی‌تواند و نمی‌باید خارج از اخلاق باشد. هر کجا که تفسیری غیر اخلاقی از دین رخ دهد، باید آن را غیر دینی نیز تلقی کنیم. اخلاق، تنها یک کمربند حفاظتی بر گرد دین است، نه اینکه در دین فقط امور اخلاقی نهفته باشد و چیزی فراتر از آن بیان نشده باشد. دین، دارای گوهرهای دیگری نیز هست، و صرفاً به بایدها و نبایدهای اخلاقی بسنده نیست. روحِ دین، معنویت است. این معنویت را نمی‌توان فقط از طریق امور اخلاقی به دست آورد. آموزه‌های دیگری نیاز است تا این معنویت را نظام‌مند کند و کسب مواجید را برای انسان به ارمغان آورَد. اخلاق، همانگونه که عنوان شد، تنها چارچوبه‌ای است که دین نمی‌تواند از محدوده آن پای بیرون گذارَد و حکمی غیر اخلاقی را برای دینداران به همراه آورَد. اما این بدان معنا نیست که در عرصه دین، تنها امور اخلاق را می‌باید عملیاتی ساخت و هیچ گوهر دیگری در آن یافت نمی‌شود. دین در محدوده اخلاقی، میوه‌های دیگری را به انسان معرفی می‌کند که می‌تواند از آنها کام برگیرد.
در خصوص پرسش دوم، تا آنجا که اطلاع دارم، دکتر فنائی مشخصاً این سخن را عنوان نکرده‌اند که آیا به صامت بودن گزاره‌های دینی معتقدند یا خیر. اما برداشت بنده از آراء ایشان این است که خیر، ایشان صامت بودن گزاره‌های دینی را باور ندارند. ایشان قائلند که دین دارای پیام مشخصی است و نمی‌توان هرگونه تفسیر و تعبیری را بر آن بار کرد. اما همانگونه که سابقاً نیز بیان شد، دکتر فنائی اخلاق و عقلانیت را چارچوبه‌ای بر گرد آموزه‌های دینی می‌دانند. آموزه‌هایی که دارای روح معنویت است و می‌باید از آن به نحو شایسته‌ای ارتزاق کرد. ایشان در منظومه‌ای که تحت عنوان معنویت قدسی بیان کرده‌اند، مؤلفه‌هایی برای کسب این معنویت نیز نشان داده‌اند.
7) در کتاب شما دکتر آرش نراقی با عنوان "سنت گرائی انتقادی" معرفی می‌شود. اما مخاطب در خلال بخش مختص به ایشان دقیقاً متوجه حدود و ثغور اندیشه او نسبت به منظومه فکریِ عبدالکریم سروش و سید حسین نصر نمی‌شود. در کتاب به این حد اکتفا می‌شود که نصر با تفکر و تمدن جدید غربی مطلقاً سر ناسازگاری دارد و آن را جز سراشیبی انحطاط بشری بر نمی‌بیند و سروش با ابزار تفکر انتقادی برون دینی به جرح و تعدیل معرفت دینی می‌پردازد. اما نراقی که اتفاقاً دستاوردش در تشقیق شقوق و تفریع فروع انواع "عقلانیت" بدیع به نظر می‌رسد، گویی این تقسیم بندی را مدیون معرفت شناسی جدید است نه سنت گرایی امثال نصر، گنون و شوان. حتی اگر این تقسیم بندی به نفع دینداری پایان پذیرد. اما سید حسین نصر مطلقِ تفکر غربی و بازی در زمین اندیشه مدرن را جز تباهی نمی‌داند. با این اوصاف به نظر می‌رسد نراقی تنها به بردن نامی از سنت گرائی اکتفا کرده است و در عمل فاصله بسیار زیادی از آنها دارد اینطور نیست؟
دکتر نراقی در ترسیم سنت گرایی انتقادی، تنها دو سر این طیف را نشان داده است. یعنی یک سر آن را اندیشه‌ای می‌داند که هیچگونه تعلقی به دستاوردهای دنیای جدید ندارد و پشت پا بر هر چه که مدرن است می‌زند. آراء سنت گرایان در این طیف قرار دارد. و در سوی دیگر هم آرائی وجود دارد که تمامی آنچه را که علم جدید به آن نائل گشته را اصل قرار می‌دهد و دستاوردهای عالم سنت را بر اساس اندیشه‌های مدرن باز تفسیر می‌کند. دکتر نراقی با ذکر نام دکتر نصر و دکتر سروش در این مورد، تنها بر آن است که دو سر این طیف را نشان دهد و نه اینکه تعلّق خاطر فکری خود را به یکی از این دو عنوان کند و یا راه آنها را در پیش گیرَد. البته به نظر می‌رسد که می‌توان این دو سر طیف را تغییر داد. فی المثل بعید می‌دانم که دکتر سروش، را بتوان در یک سر این طیف قرار داد و ایشان را دلبسته تام به دستاوردهای علمی مدرن دانست که تعلقی هم به سنت ندارد. دکتر سروش خود، بر این باور است که در این میدان میان دستاوردهای دنیای جدید می‌باید گزینش کرد و نه اینکه به کلی پشت پا بر آموزه‌های سنت زد. در حالی که دکتر نصر، صراحتاً دستاوردهای دنیای جدید را بر نمی‌تابد و کمتر گزینشگری در این زمینه قائل است. شاید می‌شد سر دیگر این طیف را فردی مانند محمد رضا نیکفر قرار داد. دکتر نیکفر به نظر می‌رسد، کمتر تعلقی به دنیای سنت دارد و می‌تواند در سرِ دیگرِ این طیف قرار گیرد و نه دکتر سروش. به هر حال، نظر دکتر نراقی این است که در سنت گرایی انتقادی، در میانه این دو طیف می‌توان به تأمل پرداخت؛ نه به تمامه به جانب سنت گرایی در غلتید و نه کاملاً دل به دستاوردهای مدرن داد. به نظر می‌رسد که دکتر نراقی در طرحهای فکری خود نیز در همین میدان به تحقیق پرداخته است. به عنوان مثال وقتی که ایشان از معاد جسمانی سخن می‌گوید، تفسیری از این مقوله فربه دینی بر می‌گزیند که هم با معیارهای علم جدید منطبق است و هم آن آموزه‌های سنتی مقبول می‌افتد. آنچه که در تعالیم دنیای سنت وجود دارد را ایشان با معیارهای دنیای جدید نیز مورد ارزیابی قرار می‌دهد و سهم هر دو را به نیکی می‌نهد. دکتر نراقی در مورد بحث دیانت و مدنیت، اخلاق حقوق بشر، اخلاق شکنجه و موارد دیگر نیز، در مباحث خود کاملاً از آموزه‌های سنتی نیز مدد می‌گیرد و نشان می‌دهد که چه تفسیری از دین می‌تواند با این دستاوردهای دنیای جدید همخوانی داشته باشد. اینگونه نیست که ایشان به کلی پشت پا بر تعالیم سنت بزند و دستاوردهای جدید را مورد توجه قرار دهد. حتی در بحث همجنسگرایی نیز شاهدیم که ایشان می‌کوشد تا تفسیرهایی از آیات قرآنی نشان دهد که فهم دیگری از این موضوع را به دست می‌دهند. هر چند که این مباحث ایشان را می‌توان مورد نقد قرار داد. در مجموع تصور می‌کنم که دکتر نراقی، بر اساس منظومه سنت گرایی انتقادی که ترسیم کرده‌اند، خود نیز در میانه دو سر طیفی به فعالیت می‌پردازند که هم سهم دنیای جدید را بنهند و هم با آموزه‌های سنت، اختلافی بنیادین حاصل نشود.
8) بنا به گزارش شما در کتاب "حدیث نواندیشان دینی" هر سه نواندیش دینی که از آنها درکتاب شما یاد شده، فلسفه خوانده‌اند. عموماً هم فلسفه اخلاق و فلسفه دین. دست بر قضا همه هم در کشورهای انگلیسی زبان تحصیل کرده و به شیوه تحلیلی در صورت بندی آراء و افکار پایبندند. اما در این بین متفکری که بیش از بقیه با مشرب تحلیلی حشر و نشر داشته، یعنی سروش دباغ، سعی دارد پا از فلسفه تحلیلی فراتر گذارد و دغدغه‌های اگزیستانسیال را با تحلیل دقیق در سپهر اندیشه خود بگنجاند. آیا فکر نمی‌کنید جای خالی بسیاری از موضوعات فلسفه اگزیستانسیالیسم در روشنفکری دینی ما خالی است؟
باری نمی‌توان ادعای جامعیت برای هیچ اندیشه‌ای کرد. نواندیشان دینی متأخر، تلاش‌های خود را به انجام رسانده‌اند و افقهایی را نشان داده‌اند و برخی از معضلات دینی در دنیای مدرن را به بحث گذاشته و کوشیده‌اند تا از آن به نحو شایسته‌ای گره‌گشایی کنند. اما این بدان معنا نیست که پروژه‌ای تام و تمام را به ارمغان آورده‌اند. در موضوعات اگزیستانس که شاید دغدغه بسیاری از امروزیان است، البته می‌توان بیش از این نیز به تأملاتی پرداخت؛ اما به نظر می‌رسد که دکتر دباغ این مهم را بسیار ملموس و لطیف در اندیشه‌ورزی خود به میدان کشیده است. فی المثل ایشان در تحلیلهای خود در خصوص فیلم و رمان، نیز این رویکرد وجودی و اگزیستانس را چنان با مخاطب خود در میان می‌گذارد، که مخاطب این نحوه فلسفه ورزی و اینگونه نگاه به جهان هستی را با وجود خود درک کرده و با آن انس پیدا می‌کند.
 در خصوص گرایش دکتر دباغ به فلسفه اگزیستانس و اساساً فلسفه قاره‌ای نیز باید به این نکته اشاره کرد که ایشان تا زمانی که در ایران بودند، عمدتاً در حیطه فلسفه تحلیلی به تأمل می‌پرداختند. رساله ایشان در خصوص لودویگ ویتگنشتاین بوده و دکتر دباغ در تحلیلهای خود از این فیلسوفِ تحلیلی مدد بسیار گرفته است. حتی در مباحث اخلاقی هم شاهدیم که کتاب امر اخلاقی امر متعالی، عام و خاص در اخلاق، کاملاً با سویه‌های فلسفه تحلیلی نگاشته شده است. دکتر دباغ در دانشگاه مفید هم فلسفه تحلیلی را تدریس می‌کردند. آثار ایشان در این دوره عمدتاً صبغه فلسفه تحلیلی دارد. اما زمانی که ایشان به کانادا می‌رود، با آراء برخی فیلسوفان قاره‌ای هم انس و الفت می‌گیرد. می‌توان گفت که دکتر دباغ، به اقتضای پیشینه تربیتی خود، به سنت فلسفه تحلیلی تعلق دارد. اما پس از حضور در کانادا، با آموزه‌های فلاسفه قاره‌ای نیز انس پیدا می‌کند و دغدغه‌های اگزیستانسیل، ایشان را به خواندن و تأمل در آثار فیلسوفان قاره‌ای و روان درمانگری نظیر آروین یالوم می‌کشاند. دکتر دباغ در تأملات اخیر خود، این دغدغه‌های اگزیستانسیل را برجسته کرده است و فی المثل وقتی که به تفسیر قرآن می‌پردازد و یا تأملات خود در خصوص فیلم و رمان را با دیگران در میان می‌نهد، این سویه‌های وجودی و اگزیستانس در نظرشان بسیار برجسته می‌شود.
البته ایشان همچنان نیز در سنت فلسفه تحلیلی نیز آثاری را منتشر می‌کنند. به عنوان نمونه، کتاب در باب فلسفه تحلیلی با محوریت ویتگنشتاین در همین دوران حضور ایشان در کانادا منتشر شده است. اما به نظر می‌رسد که چند سالی است که تأملات ایشان به جانب فلسفه قاره‌ای و آثار افرادی مانند شوپنهاور نیز کشیده شده است.
 
این متن در شماره 275 ماهنامه گزارش؛ مرداد ماه 1397 منتشر شد.