گفت‌وگو با مایکل والزر درباره عدالت و فربهی آن

 
حقیقت: با تشکر از این که مرا در این­جا پذیرفتید، اولین سؤال را مطرح می­کنم. گاه گفته می­شود که جماعت­گرایان به عنوان یا برچسب «جماعت­گرایی» چندان راضی نیستند. علت این امر هم آن است که جماعت­گرایی اگر به معنای تقدم و اولویت منافع جمع بر فرد به شکل مطلق باشد، هیچ یک از کسانی که امروزه به عنوان جماعت­گرا شناخته شده‌­اند، این مسئله را نمی‌­پذیرند. در مجموع، آیا شما این عنوان را برای خود می‌­پسندید؟ 
والزر: من هم از شما ممنونم. به هر حال، من جماعت‌­گرا نامیده شده‌­ام و در بین این گروه متفکران هستم. هرچند من جماعت­­گرا نامیده شده‌­ام، ولی باز نسبت به این اصطلاح نگرانی و دغدغه دارم. بگذارید دغدغه خود را با یک مثال نشان دهم. در کارگاهی با عنوان «نظریه سیاسی» در چین، 20 تئوری چینی و غیرچینی توسط متفکران این کشور و برخی اساتید اروپای غربی، چین و ژاپن مطرح شده بود، و خود چینی‌­ها هم دو گروه بودند: لیبرال راولزی و نوکنفوسیوسی. گروه دوم قرائتی مارکسیستی داشتند. انتظار آن­ها این بود که من از نوکنفوسیوسی­‌ها دفاع کنم، ولی از راولزی‌­ها دفاع کردم! من با روایت چپ جماعت­گرایی، مثل مک‌­اینتایر، موافق نیستم.
 
حقیقت: بنده این گونه می‌­فهمم لیبرالیسم و جماعت‌­گرایی امری طیفی است. پس اگر نئولیبرال‌­ها و لیبرال‌­ها را در سمت راست قرار دهیم، جماعت­گرایان در سمت چپ قرار م‌ی­گیرند. اما شما در سمت راست جماعت­گرایی قرار دارید، و همان مقدار که از مک­‌اینتایر دور هستید، به لیبرالیسم نزدیک شده­‌اید. یعنی شما بین دیگر جماعت­گرایان و لیبرالها قرار دارید. به دیگر بیان، لیبرالیسم و جماعت­گرایی در شما جمع شده است؛ و ما لیبرال جماعت­گرا هم داریم. 
 
نئولیبرال­ها          لیبرال­ها             والزر          تیلور           سندل                 مک­‌اینتایر 
 
والزر: بله، با این تحلیل موافقم. جماعت­­گرایی به این معنا یک طیف است. من و مک­‌اینتایر هر دو جماعت­گرا هستیم، ولی من طرف چپ جماعت­گرایی قرار ندارم؛ و آرایم با مک­‌اینتایر متفاوت است. من و تیلور سوسیال دموکرات هستیم، و شاید سندل هم به ما نزدیک باشد. من و تیلور بیش از دیگران به هم نزدیک هستیم. ویل کیملیکا هم به ما نزدیک است، و در طیف راست قرار می­گیرد. من حتی به خود مایکل سندل هم نقد کرده­ام. او جمهوری­خواهی (republicanism) را در مقابل لیبرالیسم تعریف می­کند. از دیدگاه کانت و راولز، دولت باید بی­طرف باشد. سندل ناقد لیبرالیسمی است که دولت را نسبت به خیرهای عمومی بی­طرف می­داند. از دیدگاه وی، دولت نقش مهمی در این راستا دارد. نقد من به او در مقاله «امریکای مد نظر سندل» (Michael Sandel’s America) مطرح شده است. محور نقد من به وی این است که امریکای مورد تحلیل او امریکای بدون مهاجر است. این در حالی است که نسبت بزرگی از جمعیت امریکا را مهاجرین تشکیل می­دهند. من در این مقاله گفته­ام که جماعت­گرایی دو روایت دارد: اول جمهوری­خواهی است که به حقوق مدنی برابر افراد در جامعه اشاره دارد، و دوم نوعی پلورالیسم است که مقصود از آن زندگی ملل و فرق مختلف در کنار هم است. به نظر می­رسد سندل در کتاب نارضایتی دموکراسی (Democracy’s Discontent) نتوانسته بین این دو روایت جماعت­گرایی آشتی برقرار کند. مبنای تحلیل پلورالیستی سندل، امریکای توکویل است، اما امریکای او شاهد سیل مهاجران نبود. امروزه درصد زیادی از جمعیت امریکا مهاجرانند. امریکای امروز شباهتی با امریکای توکویل ندارد.

حقیقت: شما چند مفهوم کلیدی دارید. یکی از آن­ها مفهوم «جماعت» (community) است. با انتخاب این اصطلاح شما می­خواهید بر مفاهیمی همچون فرهنگ و دین تأکید کنید، و آن را از واژه ملت متمایز سازید. مسئله­ای که در این خصوص وجود دارد ابهامی است که در آن به چشم می­خورد. عناصر مقوم یک جماعت چیست؟ و چگونه از جامعه لیبرالی متمایز می­شود؟
والزر: من در مقاله «نقد جماعت­گرایانه به لیبرالیسم» (The Communitarian Critique of Liberalism) چند مسئله را مطرح کرده­ام. نکته اول این است که بر خلاف «جامعه» پراکنده لیبرالی، «جماعت» جماعت­گرایان از سازواری خاصی برخوردار است. در جامعه لیبرالی، افراد برای انتخاب آزادند، اما هیچ گونه ملاکی ماورای آرزوها و خواهش­های سرکش آن­ها وجود ندارد. دومین نقد من در آن مقاله این است که نظریه لیبرالی به شکل رادیکال معنای زندگی را بد فهم می­کند. زندگی چیزی ورای «دوستی بازاری» و منفعت­جویانه هابزی است. در بهترین حالت آن گونه که راولز معتقد است، جامعه لیبرالی جمعی از واحدهای اجتماعی متکثر است که در تساهل و دموکراسی اتفاق نظر دارند. به همان میزان که جامعه لیبرالی به سوی عدم ثبات یا قطع همکاری افراد پیش می­رود، به نقدهای جماعت­گرایان نیاز خواهد داشت. نکته مهم در این میان آن است که عدم ثبات و قطع همکاری به انقطاع کلی ختم نمی­شود؛ و نباید انتظار پیروزی جماعت­گرایی بر لیبرالیسم را داشت. جامعه لیبرالی به عنوان «واحدهای اجتماعی متکثر» با همه خطرها و تزلزلش هنوز به شکل واقعی وجود دارد. به همین دلیل است که من معتقدم نقدهای جماعت­گرایان موقت است، و تا وقتی تداوم دارد که این نقائص در جامعه لیبرالی مشاهده می­شود. این نقدها احتمالاً سرنوشت وحشتناک، ابدی و بازگشت­پذیر نیست.
 
حقیقت: شاید مهمترین مشکل در فهم جماعت­گرایی، نقد ایشان به لیبرالیسم در خصوص فربه کردن حقوق بشر و عدالت باشد. البته، گاه از اصطلاح «غنی­سازی» (enrichment) هم استفاده شده است. در مقالات و کتب شما دقیقاً معلوم نیست کدام قسمت حقوق بشر را قبول دارید و به کدام قسمت نقد وارد می­کنید.
والزر: من اصطلاح «غنی­سازی» (و غنی کردن) را به کار نبرده­ام. معمولاً دو اصطلاح فربه (thick) و تشخص (specification) را به کار می­برم. حال بگذارید ریشه بحث را روشن کنم. من در کتاب جنگ عادلانه و ناعادلانه از «حقوق حداقلی جنگ» و حقوق بشر حداقلی و آزادی سخن گفته­ام؛ به این معنا که حداقل­ها را باید در جنگ پذیرفت تا غیرنظامیان مصون باشند. این حقوق حداقلی جهانشمول است، و با تغییر فرهنگ­ها متفاوت نمی­شود. قوانین جنگ باید این حدود را رعایت کند. به طور مثال، اسرای جنگی از هر دو سو بعد از جنگ باید آزاد شوند. این حقوق جهانشمول را در هر حال معتقد هستم. در بحث عدالت، اما، باید مقصود از خیرهای اجتماعی (social goods) مشخص شود. حقوقی مانند حق کار باید توسط تاریخ و دین و فرهنگ فربه و خاص شود. حقوق حداقلی تنظیم کننده (regulative) اصل عدالت و عدالت درونی جامعه هستند. باید به فرهنگ­ها اجازه دهیم که نقش خود را در تعیین خیرهای اجتماعی ایفا نمایند. به طور مثال، کیفیت آموزش در مدارس می­تواند به زمینه­های فرهنگی هر جامعه وابسته باشد. این گونه مثال­ها می­تواند برای یک جامعه به شکلی، و برای جامعه دیگر به گونه­ای دیگر باشد.
 
حقیقت: آیا اعلامیه حقوق بشر را به همین شکلی که هست می­پذیرید؟ یا معتقدید برخی از موارد آن باید فربه و خاص شود؟
والزر: برای روشن شدن بحث باید حقوق بشر سلبی را از حقوق بشر ایجابی تفکیک کنیم. مبنای حقوق بشر، حقوق بشر حداقلی و سلبی است (right from). این حقوق مواردی مثل کشته نشده و شکنجه نشدن را در برمی­گیرد. حقوق بشر سلبی حقوق حداقلی است که همه قبول دارند، و از این نظر تفاوتی بین لیبرال­ها و جماعت­گرایان نیست. فربه کردن، غنی کردن و تشخص (specification) حقوق بشر مربوط به حقوق بشر ایجابی (right to) است. اعلامیه حقوق بشر توسط سازمان ملل پذیرفته شده، و به همین دلیل باید به آن احترام گذاشت. ما بدیلی برای اعلامیه حقوق بشر نداریم. در عین حال، همه موارد مورد نیاز در این اعلامیه دیده نمی­شود. در عین حال، اعلامیه حقوق بشر می­تواند به زبان دیگر فرهنگ­ها نیز تعبیر و توصیف شود، به خصوص برای کسانی که به امر مقدس و خدا اعتقاد دارند. اعلامیه حقوق بشر موجود به یک زبان و بر اساس یک فرهنگ نوشته شده است. حقوق بشر برای کسانی که معتقدند انسان تصویری از خداوند است نیز باید ترجمان شود. اجازه دهید مثال دیگری برای روشن شدن مقصودم بزنم. در قضیه یوگسلاوی سابق به  کنوانسیون ژنو ارجاع دادند، نه به اعلامیه حقوق بشر. دلیل آن هم مشخص است: اعلامیه در خصوص حقوق جنگ بحثی نکرده است. به بیان دیگر، کنوانسیون ژنو تبیین دقیق­تر حقوق بشر سلبی در اعلامیه تلقی می­شود. می­توان گفت کنوانسیون ژنو غنی­شده اعلامیه حقوق بشر است.
 
حقیقت: نتیجه فربه کردن به شکل مشخص چیست؟ فربه شدن عدالت توسط تاریخ و دین و فرهنگ چگونه شما را از لیبرال­ها جدا می­کند؟ دقیقاً تفاوت در کجاست؟
والزر: راولز و دورکین معتقدند اصول عدالت مشترک و واحدی برای عدالت و توزیع خیرهای عمومی و اجتماعی هست. من معتقدم روش­های متفاوتی برای توزیع خیرهای اجتماعی وجود دارد. مثال بهداشت عمومی را به یاد آورید. یک شیوه و یک اصل عام برای این مسئله وجود ندارد. راولز می­گوید قواعد عدالت می­تواند همه جا گسترده شود. در حالی که راه­های مختلفی برای توزیع خیرهای اجتماعی وجود دارد. در کتاب قلمروهای عدالت توضیح داده­ام که منظور از فربه کردن ارزش­ها می­تواند تمایز و تنوع (differentiation) آن­ها در زمینه­های مختلف باشد. بگذارید تمثیلی در این زمینه مطرح کنم. در مسیحیت قرون وسطی، درمان روح و سعادت امری عمومی، و درمان بدن امری فردی بوده است. آن­چه در طول تاریخ اروپا اتفاق افتاده این است که درمان بدن امری عمومی، و درمان روح و سعادت امری فردی شده است! این مثال نشان می­دهد که یک مسئله در طول زمان ممکن است تحول پیدا کند. امروزه، عدالت امری مشروط و منوط به مسائل اجتماعی و فرهنگی شده است؛ و مانند آن مثال می­تواند تحول معنایی پیدا کند. این مسئله برای امریکای امروز نیز حائز اهمیت است.
 
حقیقت: اگر معیارهای فربه کردن مبهم باشد، چه بسا آموزه‌­های جماعت­گرایی مورد سوء استفاده قرار گیرد. به طور مثال، اقتدارگرایانی همچون حکومت­های چپ ممکن است بگویند ما به این شکل حقوق بشر را فربه کرده‌­ایم! شاید بگویند این مقتضای دین یا فرهنگ ماست! مباحث شما، به دلیل ابهام، ممکن نیست مورد سوء استفاده قرار گیرد؟  
والزر: این گونه نیست؛ چرا که حداقل­هایی برای حقوق بشر و عدالت وجود دارد. شکنجه، برده­داری و کشتار و مانند آن در هر زمان و مکانی ممنوع است، چه برای حکومت­ها و چه برای افراد. این گونه مثال­ها امکان غنی­کردن وجود ندارد. من مثال اروپای شرقی و نقش مخوف پلیس مخفی در دل شب را زده­ام. آن­ها نمی­توانند بگویند ما حقوق بشر حداقلی را این گونه فربه کرده­ایم! مثال برعکس، بهداشت عمومی (health care) است که می­تواند بر اساس زمان و مکان متفاوت باشد. مثال دیگر من نقش تئاتر در یونان باستان است. مردم با پول عمومی به این مکان می­رفتند. امروزه، اما، تئاتر رفتن به امری خصوصی تبدیل شده است. این غنی­سازی نیست، تنوع  است. راه­های مختلفی است که ملت­ها بر اساس فرهنگ­های مختلف تجربه می­کنند. حقوق زنان مهاجر در امریکا به طور کامل استیفا نمی­شود، و من با رویکردی فمینیستی معتقدم دولت باید موظف شود حداقل­ها را برای ایشان فراهم سازد.  
 
حقیقت: فلسفه سیاسی شما به نوعی با دین آمیخته است. مرز دین و سیاست از دیدگاه شما چیست؟ آیا فلسفه سیاسی شما به شکلی دینی هم هست؟
والزر: در درجه اول باید گفت دولت نمی­تواند اجباری در مسائل مختلف داشته باشد. از نظر من، مرد و زن برابرند؛ و همه نیاز به آموزش مذهبی دارند. کلیسای کاتولیک این گونه نیست؛ و حقوق زنان و مردان را مساوی نمی­داند. به طور مثال، زنان نمی­توانند کشیش شوند. به نظر من، زنان نیز می­توانند خاخام و عالم یهودی شوند. بدون شک، این مسئله­ای است که ارتدکسهای یهودی قبول نمی­کنند. مسئله قرائت­های نو، در همه ادیان وجود دارد. در اسلام هم شما با روایت­هایی مواجه می­شوید که حقوق زن و مرد را مساوی می­دانند. به طور مثال، گروه اسلامی WLUML (Women Living Under Muslim Law) در شمال آفریقا هستند و رویکردی حقوق بشری نسبت به زنان از دیدگاه اسلام دارند. با مراجعه به سایت آن­ها، خواهید دید که از متون اسلامی قرائتی نو دارند؛ و از جهاتی مثل قرائت من از یهودیت است.   
 
حقیقت: شما منطقاً باید به نحله فلسفه تحلیلی تعلق داشته باشید. به همین جهت به نظر می­رسد تأکید شما بر متن و متن­گرایی بیش از زمینه و زمینه­گرایی باشد.
والزر: بله، من در آکسفورد درس خواندم، جایی که مهد فلسفه تحلیلی است. در دپارتمان علوم سیاسی بودم و نظریه سیاسی خواندم. در مجموع، هم خودم را به فلاسفه تحلیلی نزدیک­تر می­بینم.
 
حقیقت: اجازه دهید از «مکتب کمبریج» در این ارتباط نامی ببرم. مسئله­ای که وجود دارد این است که وقتی شما بر مسائلی همچون فرهنگ و تاریخ و دین تأکید می­کنید، در واقع بر زمینه­ها تأکید کرده­اید. من از کوئنتین اسکینر سؤال کردم که روش شما را می­توان «همروی (confluence) متن­گرایی و زمینه­گرایی» نامید؟ او در جواب گفت هرچند من به عنوان فیلسوف زمینه­گرا مشهور شده­ام، ولی با تعبیر شما هم موافقم. در خصوص جنابعالی هم به نظر می­رسد منطقی­تر این باشد که همروی متن و زمینه تأکید کنید، چون از یک طرف فیلسوف تحلیلی هستید، و از سوی دیگر بر مسائلی همچون فرهنگ و هویت و دین اصرار می­ورزید. با تأکید بر فرهنگ و تاریخ و دین، منطقاً شما نمی­توانید فقط تحلیلی باشید!
والزر: «منطقاً»!! بله، حق با شماست! من در خصوص عدالت معتقدم این مفهوم باید توسط فرهنگ و دین فربه شود، و به همین جهت به زمینه هم توجه دارم. تعبیر «بین متن و زمینه» را من هم می­پذیرم. البته، در مقابل شما هم به نکته دیگری توجه کنید. ما نمی­توانیم فقط زمینه­گرا باشیم. اگر کتاب «هابز» اسکینر را در نظر گیرید، نمی­توان فقط زمینه­گرا شد، چون معنایش این می­شود که او فقط برای زمانه و زمینه خود چیزهایی گفته است. ماکیاولی و هابز چیزی در خصوص سیاست گفته­اند تا در این زمان برای ما هم مفید باشد. آن­ها به زمانه و زمینه خود محدود نبوده­اند، و بنابراین نمی­توان فقط زمینه­گرا بود.   
 
حقیقت: آیا در این خصوص که روش شما چیزی بین متن و زمینه است، چیزی به رشته تحریر درآورده­اید؟ آیا احساس نمی­کنید سایه مباحث روشی بر سر جماعت­­گرایی سنگینی می­کند؟
والزر: متأسفانه تاکنون چیزی در این زمینه ننوشته­ام. از سویی دیگر، ضرورت آن را احساس می­کنم، و فکر می­کنم باید از نظر روشی تصریح کنم که چیزی بین متن و زمینه و بین فلسفه تحلیلی و قاره­ای را قبول دارم، مسئله­ای که شما به خوبی به آن اشاره کردید.
 
حقیقت: اگر اجازه دهید از بحث روشی خارج شویم، و به مسئله جنگ عادلانه و ناعادلانه بپردازیم. شما هر جنگی را عادلانه یا ناعادلانه نمی­دانید، بلکه معتقدید اگر اصولی رعایت شد، می­تواند عادلانه باشد. بر این اساس، جنگ امریکا علیه عراق را ناعادلانه، و جنگ امریکا علیه افغانستان را با توجه به حوادث 11 سپتامبر عادلانه خوانده­اید.
والزر: بله، جنگ امریکا علیه عراق ناعادلانه، و علیه افغانستان عادلانه بود. به شکل دقیق­تر می­توانم بگویم در خصوص خود افغانستان هم قائل به تفصیل شده­ام. باید بین حق توسل به جنگ (jus ad bellum) و حقوق در جنگ تمایز قائل شویم. چه بسا اصل حق بر جنگ وجود داشته باشد و امری عادلانه تلقی شود، اما حقوق در حین جنگ رعایت نشود. اصل جنگ علیه طالبان عادلانه بود، ولی شیوه عملکرد (یا conduct) عادلانه نبود. امریکا جنگ عادلانه­ای را علیه افغانستان شروع کرد، ولی عمل و رفتارش عادلانه نبود. ظاهراً صدام جنگ علیه ایران را شروع کرد. قضاوت شما در خصوص جنگ عراق و ایران چیست؟
 
حقیقت: عراق به ایران حمله کرد، و ایران فقط در موضع دفاع بود. مستحضرید که قبل از پذیرش قطعنامه 598 توسط ایران، حوادثی رخ داد. از جمله این که صدام و امریکا که در صدد تحمیل صلح به ایران بودند، هواپیمای مسافربری را بر روی آب­های خلیج فارس زد، و بیش از 300 انسان بی­گناه را کشت. جالب هم این بود که اعلام کرد مشکلی فنی رخ داده و آن را با هواپیمای جنگی اشتباه گرفتیم!
والزر: من در این خصوص، و در مورد جنگ عراق و ایران اظهار نظر نکرده­ام. اشتباه در جنگ امر محتملی است.
 
حقیقت: بسیار خوب! اجازه دهید بحث را به رویکرد دینی شما در فلسفه سیاسی سوق دهم. شما در کتاب سایه خدا (God’s Shadow) گفته­اید پلورالیسم مفهوم مرکزی کتاب مقدس است؛ و این کتاب به نوعی به پلورالیسم و سکولاریسم دعوت می­کند. ظاهراً بحث شما در حوزه قرائت­های دینی، یعنی دین دو، است، نه دین یک (خود متون مقدس) یا دین سه (عملکرد یهود در طول تاریخ). از سویی دیگر، متون مقدس به خودی خود حاوی مفاهیم مدرن نیستند، و چاره­ای جز عرضه مفاهیم مدرن به این گونه متون که سنتی­اند، نداریم. به بیان دیگر، باید متون مقدس را نسبت به شاخص­های مفاهیم مدرن ظرفیت­سنجی نمود.
والزر: با تعبیر دین یک و دو و سه موافقم، و بحث ما در حوزه دین دو است. متون مقدس همواره در معرض تفسیر هستند. متون به نهایت خود رسیده­اند، ولی باب تفسیر همواره و در هر زمانی باز است. واقعیت این است که بخش­های مختلف تورات در این خصوص مثل هم نیستند؛ ولی برداشت من پلورالیستی است. کتاب مقدس عبری به نوعی ما را به برداشت متکثرانه دعوت می­کند. این مسئله از ابتدا وجود داشته، و مخصوص این زمان نیست. در قرن نوزدهم عده­ای با برداشت جدید از کتاب مقدس، آن را با سکولار و دموکراسی مدرن و پلورالیسم سازگار دیدند. در کتاب مقدس عبری سه کتاب هستند که به بحث ما مربوط می­شوند. جالب این است که این سه مثل هم نیستند، و درست همین مسئله است که امکان برداشت­های را فراهم می­سازد.
 
حقیقت: اگر متن تاب تفاسیر متعدد و حتی متناقض را دارد، چرا تفسیر پلورالیستی؟ آیا رویکرد شما به تفسیر دلبخواهانه متن نمی­انجامد؟  
والزر: بین تفسیر متون یهودیت و مسیحیت باید تمایز قائل شویم. در یهودیت پاپ نیست، و از این جهت تفسیر آزادتر است. به نظر من بر این اساس، امکان شکل­گیری تفاسیر متعدد وجود دارد. حتی اگر خود تورات پلورالیست نبوده، در طول تاریخ در معرض تفاسیر متعدد و متکثر قرار گرفته است.
 
حقیقت: در تفسیر متون مقدس برخی بر تفسیر سکولار اصرار دارند. من به عنوان نواندیش دینی در عین حال که به دموکراسی و حقوق بشر تأکید دارم، سکولار نیستم و فقه سیاسی را منبع معتبری در مسائل سیاسی اجتماعی می­دانم. کسی که به شکلی به فقه سیاسی معتقد باشد، سکولار نیست. از سویی دیگر، به نقدهای جماعت­گرایان نسبت به لیبرال­ها علاقه­مندم و آن­ها را موجه می­دانم. به نظر شما، شرط همدلی با نقدهای جماعت­گرایان به لیبرالیسم قبول کردن سکولاریسم به عنوان یک مبناست؟
والزر: نه! سکولار بودن شرط نیست. تفاسیر متکثرند و در طول تاریخ به تفاسیر جدید و بازتفسیر نیاز داریم. هر متنی در معرض تفاسیر متعدد و بازتفسیر است. مطمئنم این مسئله در مورد اسلام هم صدق می­کند. شما اگر به قرن هشتم و نهم (میلادی) برگردید، بسیاری از مسائل اسلامی برای شما باعث تعجب خواهد شد. دین در طول تاریخ تغییر می­کند. شرط همدلی با جماعت­گرایان سکولار بودن نیست. بنابراین، مثل شما هم می­توانند به جماعت­گرایان نزدیک باشند. می­توان جماعت­گرای مسلمان غیرسکولار بود. البته، سکولار هم می­توان بود. شخص می­تواند متدین باشد، اما دولت را سکولار فرض کند.
 
حقیقت: از این که فرصت گرانبهای خود را به این مصاحبه اختصاص دادید، بسیار ممنونم.
والزر: من هم از حضور شما در این­جا تشکر می­کنم.