درباره مقایسه «قیاس‌ناپذیری پارادایم‌ها» عبدالکریمی و «شکاف پرناشدنی میان قلمروها» سروش| علی هراتی

تفکر های موجود اندیش مانند: فلسفه های ارسطویی و دکارتی کانتی هگلی ویتگنشتاینی (در عین حال که رشته ها و گرایش های شدید تفکر وجود اندیشانه در همه آنها نیز وجود دارد)، تفکر های فقهی_کلامی، فلسفه های مضاف مانند فلسفه اخلاق و فلسفه هنر، انواع و اقسام علوم مانند طب یا پزشکی، فیزیک، شیمی و ریاضیات و بقیه رشته های علوم انسانی که بر پایه مشاهده تجربی و ریاضیات بنا شدند مانند روان شناسی و جامعه شناسی و غیره، تفکر تکنولوژی محور

 

تفکر های وجود اندیش مانند: دین های عبری _یهودی، عرفان هندی، حکمت چینی، تفکر های متافیزیکی ماقبل سقراطی_افلاطونی، تفکر های فلسفی_کلامی قرون وسطایی مانند اگوستین و اکویناس و ابن سینا و سهروردی (اگر چه رشته ها و گرایش های شدید تفکر موجود اندیشانه در آنها نیز وجود دارد)، تفکر های رمانتیکی و اگزیستانسیالیستی، فلسفه پدیدارشناسی هرمنوتیکی هایدگر، تفکر هنر محور

 

*در اینجا کلام لزوما تئولوژی نیست بلکه چه بسا منظور فقه الاکبری باشد که می کوشد دین را در افق و چارچوب گشوده تری فهم کند. بنابراین در ترکیب کلامی_فقه ای منظور از کلام همان کلام متعارف و مصطلح است و در ترکیب کلامی_فلسفی منظور از کلام به معنای عام تر مراد می شود.

 

*و دیگر، اینکه فیلسوفان بزرگ قرون وسطایی را وجود اندیش و فیلسوفان بزرگ روشنگری را موجود اندیش محسوب کردیم به خاطر این است که دوران سنت، پارادایم فکری هستی شناسانه خصلت نمایی می شود و با تحول به دوران مدرن است که پارادایم فکری به معرفت شناسی تحول می یابد. بنابراین، این تقسیم بندی به اعتبار دوره و زمانه فیلسوف است.

 

*و نکته آخر، اینکه ما این قلمرو ها و حوزه های بزرگ را این چنین خلاصه می کنیم، به بیان جناب سروش، از موضع غیر بهداشتی بودن فلسفه و برداشتن لقمه های بزرگتر از دهان نیست، بلکه تنها به این دلیل ساده است که ما در میان این کلان روایت ها پرتاب شده ایم و چاره ای نداریم جز اینکه تکلیف مان را با آنها مشخص کنیم.

 

تفکر وجود اندیشانه، پیشامفهومی و غیرگزاره ای است در حالی که تفکر موجود اندیشانه، مفهومی و گزاره ای است و البته هر دو نوع تفکر، در جای خود، برحق و شایسته هستند، اما باید سلسله مراتب و نظام پایگانی (hierarchy) میان آنها برقرار شود. تفکر شهودیِ اونتولوژیک بدون تفکر مفهومیِ اونتیک ابتر و هم چنین تفکر مفهومیِ اونتیک بدون تفکر شهودیِ انتولوژیک ناقص است. تقاضا میکنم وقتی گفته می شود سلسله مراتب، یک نظام بوروکراسی نظامی طولانی و عریض برایتان تداعی نشود. خیلی ساده، وقتی کتاب های اوپانیشادها و گیتا¹ و دائوچینگ را با کتاب های گفتار در روش و نقد های خرد ناب نظری و عملی و پدیدارشناسی روح مقایسه می کنیم متوجه می شویم که گروه اولی به (متن زندگی) نزدیک تر است و گروه دومی دورتر و خوب، مقصود ما هم تفکیک این دو سپهر از معرفت و شناسایی_انتزاعی و انضمامی یا حصولی و حضوری یا راسیونال و اگزیستانسیال یا آگاهی و خودآگاهی_ از یکدیگر و قرار دادن هرکدام در جایگاه خودش است. متأسفانه به خاطره سیطره تفکر متافیزیکی، تلقی ما از تفکر دینی و معنوی همانند سایر اقسام علوم است فقط در این موارد، موضوع شناخت، خدا و واجب الوجود و اخلاق و فضایل است. در حالی که اساسا (جنس) و (کیفیت) این نوع شناسایی متفاوت است و نه فقط رشته تحصیلی و موضوع پژوهشی متفاوت. دینداری و مؤمن بودن در ادبیات کتاب مقدس، یک دکترین نیست بلکه یک نحوه زندگی است که شخص همواره امر قدسی_خداوند را مطمح نظر دارد و گفتار و رفتار های خود را برای رضایت او سامان می دهد. حقیقت این است که در دنیای معاصر تفکری اصیل است که هر دو نوع تفکر را به رسمیت بشناسد ولی در عین حال میان آنها یک نحوه سلسله مراتب برقرار کند از آن نوع که مثلا حکمت را به درختی با سه ساحت تشبیه کرده اند یعنی بخش های ساقه ها، تنه و ریشه ها. اگر ما این گونه تقسیم بندی ها را نداشته باشیم ملاک و مبنایی که تفکر خود را به روی آن پایه گذاری کنیم از دست خواهیم داد. از همین رهگذر است که متفکران بزرگی مانند افلاطون و هایدگر علوم زمانه خود را نقد می کنند. برای مثال، اینکه افلاطون در زمانه خود شاعران و هنر شاعری را نقد می کند به این جهت نیست که با ذات هنر مشکل داشته باشد بلکه به این جهت است که در چشم و دیگاه او، هنر شاعری به تقلیید از جهان طبیعت فروکاسته شده است و دیگر از حقیقت و جهان ایدئال حکایت نمی کند. همین طور وقتی که هایدگر دانش اخلاق را نقد می کند به این جهت نیست که با ذات اخلاق مشکل داشته باشد بلکه به این جهت است که اخلاق زمانه را اخلاقی بی بنیاد می داند که در چنگال تفکر بازنمودی اسیر گشته است. هر فیلسوف هوشیاری، به زبانی بی بنیادی و مهجوری حقیقت را فریاد می زند، افلاطون به اسم (تقلید mimesis) و هایدگر به اسم بازنمود (representation). اما به معنایی در تفکر سوفسطایی ماقبل سقراطی و تفکر پست مدرن بعد هایدگری، این سلسله مراتب و اولویت بندی میان ساحات و قلمرو های تفکر از هم متلاشی می شود و هیچ ملاک و معیاری برای سنجش حقیقت معرفی نمی شود و حتی به تدریج خود معانی حقیقت، واقعیت، عقل و شناخت کنار گذاشته می شود. به این ترتیب، باید یک شیوه از تفکر بنیادین و نخستین تلقی شود و یک شیوه از تفکر انشقاقی و فرعی و بدون اینکه هیچ کدام از آنها ناچیز و بی اهمیت تلقی شود، بر اساس نزدیکی و دوری که با موضوع و مخاطب تفکر _یعنی جهان و هستی _دارند، در سلسله مراتبی که البته معنای فراهنجاری دارد گذاشته شوند.

استاد عبدالکریمی درباره سلسله مراتب وجود و آگاهی می گوید: ((در همه سنن تفکر دینی و معنوی اصیل، جهان هستی ذومراتب و دارای مراتب گوناگون وجود شناختی بوده است. در این سنن، این مراتب وجود شناختی با تعابیر گوناگون حقیقی و مجازی و با الفاظی چون عالم بالا و عالم پایین، آسمان و زمین، لاهوت و ناسوت، عالم معقول و عالم محسوس، عالم مجردات و عالم ماده، نور و تاریکی، خالق و مخلوق، واجب و ممکن، و وجود و موجود تعبیر گردیده است. به همین ترتیب، در همه سنن تفکر دینی و معنوی اصیل، متناظر با مراتب گوناگون وجود شناختی، مراتب گوناگون آگاهی وجود دارد. مطابق این سنن، همه آگاهی های بشری هم سطح نبوده، بلکه مراتب پایین آگاهی به مراتب پایین وجود و مراتب بالای آگاهی به مراتب بالای وجود تعلق می گیرد. بر اساس این نظام وجودشناختی و معرفت شناختی، امر دینی و خودآگاهی دینی، که در سنن دینی و معنوی از آنها به معرفت آسمانی یا قدسی نیز تعبیر می گردد، سطحی از آگاهی است که با دیگر مراتب مادون آگاهی بسیار متفاوت بوده، از احکام خاصی تبعیت می کند که با احکام معرفت شناختی و روش شناختی دیگر سطوح آگاهی کاملا متفاوت است.)) [پرسش از امکان امر دینی، ص 295]

باید توجه به این نکته داشت که این گونه تقسیم بندی ها و مرزگذاری ها برای این است که راهی گشوده شود و افقی نمایان شود و اگر نه در جهان واقعیت، همواره پدیدار ها به صورت وحشیانه ای با یکدیگر همپوشانی می کنند. برای مثال، در فرهنگ ایرانی اسلامی سرزمین ما، دو جریان به اصطلاح فلسفه اسلامی و عرفان اسلامی وجود دارد که الان به عنوان میراث و افتخار تمدن ما شمرده می شوند. اما فلسفه های به اصطلاح اسلامی و عرفان های به اصطلاح اسلامی، هیچ کدام تک منبعی نیستند و از یک آبشخور تغذیه نمی کنند. گروهی می گویند فلسفه اسلامی کاملا منبعث از اسلام و قرآن و احادیث است و گروهی دیگر می گویند برعکس، فلسفه اسلامی کاملا تحت تاثیر متافیزیک یونانی و تفکر افلاطونی ارسطویی است و ایشان جز شارح و مفسر هیچ نبوده اند. درباره عرفان اسلامی با دو شاخه عرفان خراسانی و عرفان اندلسی هم همین طور است. گروهی می گویند عارفان مسلمان مانند مولوی و محیی الدین کاملا معرفت خود را از منابع اسلامی قرآن و سنت اخذ کردند و گروهی دیگر بر این باورند که حکایت اسلام و دین با عرفان اسلامی حکایت دو چیز دوگانه است، چرا که عرفان خراسانی تحت تاثیر عرفان هندی بودایی است و عرفان اندلسی تحت تاثیر فلسفه های متافیزیک نوافلاطونی. اما و هزار اما، اصلا چرا باید به این دوگانگی و دوقطبی، با این شدت و حدت، تن داد که موضع خود را باید یا این طرف یا آن طرف داستان، اعلام کرد. در حالی که همان طور استاد رضا داوری اردکانی می گوید در حقیقت این فلسفه های و عرفان به اصطلاح اسلامی حاصل گفتگوی سنت ها و منبع های متفاوت است، گفتگویی که حاصل گشودگی و سعی صدر و مدارا و دریادلی مسلمانان بوجود آورنده آنهاست. این بزرگواران بیش از آنکه به هویت و مرزگذاری میان خود و دیگران بیاندیشند به خود حقیقت و وصف استغنا و بی نیازی حقیقت که در انحصار و مالکیت هیچ قوم و قبیله ای نمی گنجد پایبند بودند و به همین خاطر توانستند آثار و کارهایی را به یادگار بگذارند که تا حد توان همه مرز های تاریخی و جغرافیایی را درنوردد و تا حد امکان با همه انسان ها در هر سرزمین و سنتی همدلی و گفتگو کند. به این ترتیب درباره افراد هم می توان قضاوت کرد که اگر چه عیسی مسیح را نماینده تفکر دینی عبری _یهودی بدانیم و ارسطو را نماینده تفکر فلسفی منطقی ولی درباره بسیاری دیگر از شخصیت ها و بزرگان نمی توان به همین سادگی و اختصار بسنده کرد. مثلا درباره شخصیت هایی که در فضای علم کلام و فلسفه های به اصطلاح اسلامی و مسیحی تنفس می کنند از یک طرف گرایش های شدید اشراقی شهودی و رازورانه را می بینیم و از یک طرف تمایل های شدید به بحث های جدلی و انتزاعی و این جهانی را مشاهده می کنیم. از یک طرف قابل قبول است که دکارت و کانت و هگل به سوی سوبژکتیویسم و سکولار کردن معرفت حرکت کردند ولی از طرف دیگر نمی توان دغدغه های متافیزیکی و حتی دینی آنها را انکار کرد به طوری که کانت، فلسفه خود را مهیا کردن زمینه ای برای ایمان بدون پیش فرض های متافیزیکی، می دانست و هگل، فلسفه را در طول تاریخ توجیه عدل خداوند به معنای عام، تلقی می کرد.

 

همه حساسیت مطلب این است که این دوگانگی تفکر وجود اندیش پیشامفهمومی و تفکر موجود اندیش مفهومی در کنار یکدیگر خوش بنشینند و با همدیگر هماهنگی و همخوانی داشته باشند. آیا تفکر کسانی که در سرزمین ما قصد داشتند عرفان و برهان را همدیگر در (فلسفه های متعالیه) و …جمع کنند یا در عصر معاصر کسانی که تکاپو و مجاهدت های فکری داشتند تا روح سنت و دینداری را با اندیشه های فلسفی و روانشناسی و هرمنوتیکی در پروژه (روشنفکری دینی) جمع کنند آیا توانسته اند این هماهنگی و همخوانی را بدست آورند؟ به گمانم پاسخ این پرسش مانند بسیار دیگر از پرسش های بنیادین، آری یا نه خشک و خالی، نیست. به اعتبارهایی آری و به اعتبارهایی نه. آری، به این علت که حداقل توانستند تفکر های مختلف را به رسمیت بشناسند و آنها را با هم وارد دیالوگ و گفتگو کنند. به طور مثال، ابن سینا با وارد کردن مفهوم های ماهیت، امکان، وجوب و امتناع مجاهدت کرد تا جهت گیری و موضع گیری توحیدی را در تفکر فلسفی هم دنبال کند و ملاصدرا با اعتباری دانستن ماهیت و اصیل قرار دادن وجود و ایده حرکت جوهری این دیدگاه های توحیدی را در فلسفه، بیش از پیش، جستجو کرد. اینها لزوما تحمیل و سربار کردن کلامی دین بر فلسفه نیست، بلکه آن بزرگواران در منبعی به نام دین، حقیقتی را با گرمی و روشنی منحصر بفردش احساس کرده بودند و چون به فلسفه به عنوان منبعی دیگر از حقیقت اعتقاد داشتند، سعی می کردند آن احساس را به زبان فلسفه هم مفهوم کنند. البته این حرکت صرفا از دین به فلسفه نبود بلکه گاها می شد سعی می کردند با مفاهیم فلسفه بعضی از متون مقدس را مانند آیات نور و جملات نهج البلاغه درباره نوع رابطه خدا با جهان فهم و تفسیر کنند. استاد حسین نصر در این راستا می گوید

)) ولی خدا یا وجود محض که مبدأ و خالق همه چیزهاست نخستین حلقه در یک سلسله پیوسته نیست و بنابر آن، پیوستگی (جوهری) یا (عرضی) با موجودات این جهان ندارد. بلکه خدا بر عالم مقدم است و نسبت به آن جنبه تعالی دارد، همان تصوری است از خداوند که در ادیان وارث دین ابراهیم دیده می شود؛ تنها تصور ابن سینا ی مسلمان از خدا چنین نیست، بلکه فیلسوفان یهودی مسیحی نیز که در تصور خدایی متعال با مسلمانان شرکت دارند و مانند ابن سینا اصول عقاید یونانی را چنان تغییر صورت داده اند که با توحید سازگار در آید بدین گونه می اندیشند. بحث ابن سینا در وجود_ وجودی که همه اشیاء در آن شریکند بی آنکه تنها به صورت یک نوع مشترکی میان آنها در آید بر پایه دو تمایز تکیه دارد که مشخصه تمام تحقیقات وی در وجود است. یکی تمایز میان ماهیت هر چیز و وجود آن است و دیگر تمایز میان وجوب و امکان و امتناع.

حسین نصر، سه حکیم مسلمان، صفحه های 25/26 ((

))اگرفیلسوف مسلمانی از وحدت وجود و تشکیک در مراتب آن به مثابه آموزه انتولوژیک خود سخن بمیان می آورد و واحد بودن مبدأ هستی را نه وحدت عددی که وحدت حقه حقیقه می داند و در دستگاه فلسفی خویش می گنجاند؛ در عین حال می کوشید تا توضیح دهد که مراد از واحد بودن الله در متون دینی نیز وحدت حقه و بیکرانگی بوده نه وحدت عددی و بهمین ترتیب بر آیاتی نظیر «لیس کمثله شی» و «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» انگشت تأکید می نهاد و مراد پیامبر و مألا خداوند را چنین در می یافت.

سروش دباغ، عرفان و میراث روشنفکری دینی، صفحه 2((

اما جناب عبدالکریم سروش در مقاله ایمان و حیرت، رابطه دو پارادایم و کلان روایت عرفان (نمونه بارز تفکر دینی و معنوی) و فلسفه (نمونه بارز تفکر متافیزیکی و مفهومی) را، آن چنان تفسیر و تجویز می کند که در عین امکان تعامل و ارتباط با یکدیگر، نباید اجازه التقاط و خلط میان آنها را داد: (( هدف فلسفه، زدودن چنان حیرتی است اما عرفان، برعکس، طالب آن است. و لذا، میان رویکرد فیلسوفان و عارفان به دین تفاوتی عظیم است. خدا برای فیلسوفان، معمایی است که باید حل شود؛ اما نزد عارفان، خدا معشوقی است نازنین و رازی است که دل را دعوت به حیرانی می کند، نه مسئله ای که با عقل کلنجار می رود. مواجهه فیلسوف با خدا، مواجهه یک ریاضیدان است با مسئله ای ریاضی؛ اما مواجهه یک عارف با خدا، مواجهه عاشقی است با معشوق و این کجا و آن کجا؟ …و همین است سر نزاع تاریخی میان عرفان و فلسفه، که در یکی حیرت قدر می بیند و بر صدر می نشیند و در دیگری به تیغ برهان و استدلال سر بریده می شود. و همین توضیح می دهد خامی یا مسامحه کاری و یا تناقض آلودی کوشش کسانی را که خواسته اند عرفانی فلسفی یا فلسفه ای عرفانی بنا کنند. این کار فقط در یک معنا شدنی است و آن اینکه تجارب عرفانی، برای فلسفه (مقام کشف) باشد و ملاحظات فلسفی، برای عرفان (مقام داوری)؛ و در این صورت باز هم فلسفه، فلسفه می ماند و عرفان، عرفان)).

اما حقیقت این است که هماهنگی این دو قطب در کار فیلسوفان اسلامی برقرار نماند و جنبه مفهومی و حصولی فلسفه بر جنبه فرامفهومی و حضوری دین، به تدریج و به مرور زمان، غلبه کرد. اگر ما تورقی در کتاب های این بزرگواران داشته باشیم و سر فصل های آنها را از نظر بگذرانیم و حتی به طور تخصصی متن ها را صفحه به صفحه و بند به بند دنبال کنیم، این وجهه انتزاعی بودن و مفهومی بودن مطالب را به روشنی احساس می کنیم. دیگر آنکه، متاسفانه گوئیا فیلسوفان مسلمان کار خود را نهایت و خاتمه راه می دانستند و همین تلقی و برداشت در عنوان کتاب های آنها مانند جامع الاسرار و نهایت الحکمه و… پژواک خود را منعکس می کند و همه این عوامل باعث می شود اولا پارادیم های فلسفه و تفکر دینی، هر کدام در نیمه راه توقف کند و ظرفیت ها و پتانسیل های خود را، در همه اضلاع و زوایا به ظهور نرساند و ثانیا با اعلام پایان راه و تمام کردن مسیر، کلا امکان گفتگو و دیالوگ را منتفی کنند. در این مورد عرفان خراسانی خیلی بهتر از فلسفه اسلامی و عرفان متافیزیک زده اندلسی عمل کرد. عرفان خراسانی که در تعامل با عرفان هندی بودایی متأثر از کتاب های مقدس اوپانیشادها و گیتا بود، هیچ گاه راه و مسیر تفکر را طی شده و پایان یافته تلقی نکرد، اگرچه با بی اعتنایی و بی توجهی به تفکر فلسفی مفهومی، باب تفکر نقادانه و منطقی را مخصوصا در پیروان خود مسدود کرد. البته باید انصاف داد که مخالفت عرفانِ به طور مثال مثنوی معنوی با فلسفه، مخالفت و دشمنی با نفس فلسفه نیست، بلکه بیشتر طرح این موضوع است که ساحت فلسفه مادون ساحت عرفان و شهود است و احکام این دو رویکرد متفاوت است. یعنی در عرفان مثنوی معنوی، سلسه مراتب عقلانیت حفظ می شد و اگر چه گاهگاهی به عقل مفهومی و چاره گر، بد و بیراه می گوید ولی واقعیت آن است که برای عبور و رسیدن به طور وراء عقل است، نه برای نفس مخالفت با فلسفه و عقل جزئی. به این ترتیب، عرفان خراسانی بیشتر از عرفان اندلسی و حکمت فلسفی مشاءی و اشراقی و متعالیه توانست میان این دو قطب جداگانه تعادل و هماهنگی ایجاد کند بدون اینکه هیج کدام را قربانی و نابود کند و در ضمن هیچگاه سلوک و راهروی را خاتمه یافته و پاسخ پرسش های بنیادین را فیصله یافته، به شمار نیاورد:

همچو مستسقی کز آبش سیر نیست

بر هر آنچ یافتی بالله مایست

بی نهایت حضرتست این بارگاه

صدر را بگذار صدر تست راه

مثنوی معنوی/ دفتر سوم

 

اما تاریخ همچنان ادامه دارد و اگر چه تفکر دینی و معنوی آخرین قهرمان ها و پیشتازان خود را نشان می دهد اما با به میدان آمدن علم و تفکر ریاضیات محور و پژوهش گرانه، دیگر این هماهنگی کماکان نمی تواند خود را حفظ کند. تفکر علمی و فلسفی دوران روشنگری بیش از آن اندازه ای است که بتواند در تفکر های حکمی عرفانی سنتی ما هضم شود و البته اساسا هضم شدنی هم نبودند. یعنی اگر چه تفکر های افلاطونی و ارسطویی حصولی و مفهومی بودند اما اندازه و مقدار این نوع تفکر اینقدر نبود که اساسا وجودِ جهان خارج را محل شک و تردید قرار بدهد و یا اینکه تفکر را مساوی با جمع و تفریق کردن و در یک کلام عین ریاضیات تلقی کند. به عبارت دیگر، تفکر دوران روشنگری برای عقلانیت، سلسله مراتب و سطوح گوناگونی را قبول ندارد تا سپس در مرحله بعد، ما بخواهیم این معنا از تفکر را با معانی دیگر هماهنگ کنیم، برای تفکر دکارتی کانتی تفکر یعنی تفکر مفهومی، حصولی و به طور کلی امکان تفکر شهودی و غیر مفهومی از اساس انکار می شود. ((توضیح: کانت بین شهود یا نگرش و فهم تفکیک می‌کند و نگرش را شناسایی بی‌واسطه و مستقیم و فهم را شناسایی باواسطه و غیرمستقیم می‌داند. و البته نگرش را فقط حسی می‌داند و نگرش عقلی را نمی پذیرد. به‌عبارت‌دیگر، یا شناسایی ما یا با ادراک حسی و بی‌واسطه است و یا با مقولات فهم و باواسطه است)). به همین خاطر، تفکری که می خواهد خود را روشنفکری دینی معرفی کند اولا باید از طریق خود فلسفه به معنای عام، فلسفه های سوبژکتیویسم دکارتی و کانتی را نقد کند و امکان تفکر غیرمفهومی و پیشامحمولی را نشان بدهد و ثانیا در مرحله بعد این مجموعه فلسفه مفهومی را با تفکر دینی معنوی هماهنگ و سازگار کند. اما در پروژه روشنفکری دینی چیزی که به وقوع پیوست این بود، که این بزرگواران از جمله جناب عبدالکریم سروش اگر چه با انتقادها و تفکر پدیدارشناسی هایدگر به اجمال و نحوی از انحاء آشنا بودند و از این طریق در سوبژکتیویسم و معرفت مفهومی آن محصور نماندند، اما هیچ گاه به طور تفصیلی تفکر پدیدار شناسی هرمنوتیکی هایدگر را در آراء خود متجلی نکردند، که آن هم تنها یک علت داشت که عبارت بود از ملاحظات و مناقشه های سیاسی. و همین ملاحظات و مناقشه های سیاسی باعث شد که طریق تفکر و فلسفه را گام به گام و به تدریج طی نکنند و غالبا به صورت یک جهش بی جهت میان عرفان مولوی و فلسفه کانت سرگردان باشند. البته در تفکر هایدگر هم جهش بود ولی این جهش بر پایه یک مفهوم متوسط و میانه صورت می گرفت نه دلبخواهانه و گزافی. به هر صورت، روشنفکری دینی سعی کرد ارزش ها و امتیازهای عصر مدرنیته مانند علم تجربی و حقوق بشر و… را وارد هندسه معرفت دینی و هماهنگ با تفکر دینی و معنوی سازد، ولی اگر چه به اجمال و ابهام، به ارتباط پیشامفهمومی و فرامفهومی و مبنایی برای حقیقت فراتاریخی و قدسی اعتقاد داشت، اما هرگز به طور تفصیلی و به وضوح، سعی نکرد نشان بدهد چگونه و چطور این ارتباط پیشامفهومی و مبنای استعلایی، قابل دفاع است. به طور مثال، (تفاوت هستی شناسانه میان هستی و هستنده) امکانی را برای هایدگر مهیا می کرد که هم با تفکر انسان مدار و سوبژه محور وارد انتقاد شود و هم مبنایی را برای حقیقت استعلایی و قدسی فراهم کند؛ اما این تفاوت هستی شناسانه به خاطر ملاحظات سیاسی و بی اعتنایی به جناب هایدگر، در تفکر روشنفکری دینی مغفول مانده است. البته مقصود این نیست که دقیقا با همان ادبیات و مقدمه چینی های جناب هایدگر، تفکر فلسفی دکارتی و کانتی نقد شود، اما به هر حال روح تفکر پدیدار شناسی هرمنوتیکی برای گذر از تفکر مفهومی در خود فروبسته و امکان گفتگو با حقیقت استعلایی، باید نشان داده شود. اما منصفانه خاطر نشان باید کرد، که اگر این موضوع یعنی _ تبیین امکان ارتباط غیر مفهومی با امر متعالی_ را اپوخه و در پرانتز بگذاریم، کارنامه روشنفکری دینی نشان می دهد همان قدر به متون و نصوص دینی پایبند است که مجتهدان سنتی و این پروژه با معجونی از احتیاط و جسارت تلاش می کند بدون اینکه صورت تفکر مدرن را بر منابع سنتی تحمیل و حقنه کند، میان روح تفکر دینی با ارزش ها و امتیاز های شناخته شده عصر جدید هماهنگی ایجاد کند. به بیان دیگر، اختلاف روشنفکرانی دینی با مجتهدان سنتی، در پایبندی به متون و نصوص دینی نیست بلکه در نوع رویکرد و رهیافت به این منابع است.

((صفت هایی همچون (سنتی) و (روشنفکر) بیش از آنکه از دو شیوه از اجتهاد و دین شناسی خبر دهند، از دو گونه حساسیت و مسئله شناسی سخن می گویند و از دو نگاه به انسان و جامعه و آینده. اگر شیوه نواندیشان در اجتهاد و دین شناسی متفاوت است بیش از آنکه به سرمایه های دینی و علمی آنان برگردد به حساسیت های برون دینی و نگاه جهان شناختی و سبک زندگی شان مربوط می شود. بنابراین نمی توان گفت که تفاوت اصلی میان روشنفکران دینی و مجتهدان سنتی، در میزان دانش یا مقدار پایبندی آنان به متون و گزاره های دینی است؛ زیرا هر دو کم و بیش به یک اندازه از نصوص و متون فراتر می روند؛ اما هر یک در جایی که لازم می بیند. یکی می کوشد فقه را در اعتکاف و نماز جمعه و گسترش قلمرو ولایت و مانند آن به روز کند و دیگری در حجاب و دیات و ارث زنان و حقوق بشر. به عبارت دیگر تفاوت در (محل اجتهاد) است، نه در (عمل اجتهاد). رضا بابایی، دیانت و عقلانیت صفحه 83))

به نظر میرسد، بیشترین چیزی را که در پروژه روشنفکری دینی سروش باید مبارک و خجسته خواند، به رسمیت شناختن عرف و امور سکولار است. یعنی به معنایی ظریف، اخلاق غیر از دین و مستقل از دین است و باید دین را با ملاک و معیار اخلاق سنجش کرد. همان طور، فلسفه غیر از دین است و نباید با یکسان انگاری و این همان دانستن این دو، هر دو را فلج و از کار افتاده کرد. اینکه بسیاری از باورها و گزاره های تاریخی در متن مقدس وجود دارد که الزاما و ضرورتا قدسی _ به معنای حقیقت های فراتاریخی _نیستند بلکه امور عرفی و سکولار هستند که شرع، آنها در آن بستر تاریخی امضا و تأکید کرده است. و بالاخره اگه فلسفه، اخلاق، هنر و حکومت و غیره، به معنایی ظریف، غیر از دین هستند، پس انتظار ما از دین باید چه باشد؟ این جاست که می گوید: انتظار ما از دین باید معنویت و نیازهای اگزیستانسیال و رستگاری و امثالهم باشد. عنوان های “دین حداکثری و حداقلی” امکان دارد گمراه کننده باشد و سوء تعبیر به همراه داشته باشد، اما به هر حال سعی و کوشش می شود وظیفه اصلی از دین و انتظار اساسی از دین، تا حد امکان روشن شود؛ که اگر این کار صورت نگیرد، یعنی وظیفه دین و انتظار ما از دین، تا حد قابل توجهی مرزبندی نگردد، در ادامه این تبعات را به دنبال خواهد داشت که ما حتی بخواهیم فیزیک و شیمی را هم اسلامی کنیم. در متنی که در ادامه نقل قول می کنیم، عبدالکریم سروش تفاوت میان دیانت و ایدئولوژی را دقیقا از همین زاویه بررسی می کند: ((مهم ترین درس دین، آموختن درس بندگی است. … . در تعریف بنده، ایدئولوژی مرامنامه انسانی است که خودش را خدا می داند. ممکن است بر سر این تعریف مناقشه برود و قابل مناقشه هم هست؛ چون هم چنان که عرض کردم ما می توانیم از ایدئولوژی تعاریف مختلف بدهیم و در بعضی از تعاریف، ایدئولوژی کاملا می تواند منطبق با دین باشد. اگر بگوییم اصلا ایدئولوژی اسم امروزی دین است، خوب این گونه نزاع به نحو لفظی و آسان حل می شود و ما مشکلی نداریم. ولی شما به لحاظ تاریخی برمی گردید و می بینید که اصلا ایدئولوژی در جهان چرا و چگونه مطرح شد، چه کسانی آن را پدید آوردند؟ چرا کسانی آمدند و در کنار دین و دیانت الهی، مقوله دیگری را به نام ایدئولوژی مطرح کردند؟ … رفتن به سراغ ایدئولوژی به نظر من عمیقا معلول این مسئله است که آدمیان از آسمان بریده اند و امر تعیین ارزش و آرمان و امر تدبیر زندگی و جهان را به دست خود گرفته اند. ایدئولوژی مرامنامه انسان معترضی است که معتقد است در همه چیز این جهان می توان به چشم تجدید نظر نگاه کرد. دین مرامنامه انسانی است که خدا نیست و معتقد است که کثیری از اموری که در این جهان است محتاج تجدید نظر نیست؛ اصلا به آدمیان سپرده نشده است که در مورد آنها تجدید نظر کنند. ایدئولوژی برای خودش دعوای جامعیت دارد. هیچ وقت چنان نیست که بگوید ما نقطه ای را فرو نهاده ایم و یا در زمینه ای سخنی نداریم. ادیان چنین نیستند و اگر کسانی امروزه از جانب آنها چنین دعوی هایی دارند به خودشان مربوط است نه به ادیان. در آوردن هنر و تکنیک و علم و فلسفه و غیره از درون دین، جزو هوس های ایدئولوژی اندیشان مدرن است نه مدعای دینداران متواضع)).

و در کتاب دیگری، کار و نقش اصلی پیامبران را این چنین معرفی می کند: (( پیامبران الهی، و از جمله، پیامبر گرامی اسلام، نه برای تغییر سطح معیشت مردم قیام کردند و نه برای تغییر سطح معرفتشان. هیچ رسولی از رسولان الهی به مردم نگفت ایها الناس، شما زمین را ساکن می دانید، در حالی که زمین متحرک است، یا نگفت شما معتقدید قلب مرکز ادراک است، در حالی که مغز مرکز ادراک است و قس علی هذا. هم چنان که طب و فلسفه و ریاضی هم به مردم نیاموختند. آن بزرگواران سطح معیشتی مردم و شیوه تولیدشان را نیز تغییر ندادند. یعنی جامعه روستایی را به جامعه شهری یا جامعه ماقبل صنعتی را به صنعتی بدل نکردند. کار مهمی که پیامبران کردند، آوردن معنا و محور تازه برای زندگی بود، نه نحوهٔ تازه ای از زندگی. گفتند اگر تجارت می کنید، اگر ازدواج می کنید، اگر حج می روید، اگر قربانی می کنید، اگر دوستی می ورزید، و اگر جنگ می کنید، همه را عطف به کانون معنایی تازه و به خاطر آن انجام دهید: قُلْ إِنَّ صَلَاتِی وَنُسُکی وَمَحْیای وَمَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ. عبادات را هم برای تامین و حفظ آن کانون معنایی تعلیم دادند. اگر پیامبر اسلام احکام اجتماعی آورده، این احکام متکی به عرفیات جامعه بود و عمدتا به کار فصل خصومات می آمد (چنان که رای غزالی است). مورخان و فقهاء گفته اند 99 درصد احکام اجتماعی اسلام، امضایی اند و در جامعه عربی سابقه داشتند. یعنی پیامبر بر همان آدابی که در جامعه عربی جاری بوده، صحه گذاشته و بدان ها مشروعیت بخشیده و با تغییرات و تعدیلاتی به درون شرع اسلام آورده است. و لذا، به راحتی می توان گمان زد که اگر پیامبر در عصر ما ظهور می کردند، بدون دست زدن به کثیری از اشکال زندگی امروزین، محور و کانون معنوی جدیدی برای زندگی می آورد. یعنی نه یک نظریه علمی فلسفی جدیدی عرضه می کرد و نه یک نظام تکنولوژیک صنعتی تازه ای؛ بلکه با قبول عرف عصر، از مردم می خواست تا حیاتشان را به کانون معنوی دین معطوف کنند)). [اخلاق خدایان، ص 58]

اما و هزار اما، علی رغم همه این دستاورد ها و ارمغان هایی که سپاس و قدردانی را واجب می کند، به جهت اینکه، مبنایی استعلایی و مطلق در هندسه و خطوط کلی روشنفکری دینی جناب سروش وجود ندارد، امکان دارد این سکولاریزه کردن ها، در طول تاریخ، دیر یا زود، به نسبی گرائی و نیهیلیسم بیانجامد. مارتین هایدگر می گوید:

(( فقط بر پایه حقیقت هستی است که ماهیت امر مقدس قابل اندیشیدن میشود. فقط بر پایه ماهیت امر مقدس است که ماهیت الوهیت باید اندیشیده شود. فقط در پرتو ماهیت الوهیت است که مسمای واژه “خدا” میتواند اندیشیده و گفته شود((

یعنی تنها وقتی ما می توانیم از امر مقدس و الوهیت و خلاصه و مختصر خداوند سخن بگوییم که زبان ارتباط با آنها را کم و بیش پیدا کرده باشیم و این زبان همان تلقی متداول و مرسوم از زبان نیست_ زبانی که تنها هستنده ها و موجودات را می شناسد_ بلکه این زبان کمتر به فلسفه و بیشتر به شعر همانند است و ما به خاطر سیطره و هژمونی فلسفه، تا وقتی نتوانیم، از خود فلسفه حداقل و کمینه هایی را برای روزن کردن در فلسفه فراهم کنیم متأسفانه پروژه روشنفکری دینی به سرانجام نمی رسد. شاید جناب عبدالکریم سروش خطر را فقط در دینداری سنتی و احیانا بنیاد گرایانه احساس می کند و به همین خاطر با روحیه کلامی سعی می کند تغییر ها و تحول های بنیادین در نگاه دینی ایجاد کند تا در نهایت منجر به انقلاب در فقه و حقوق شود، اما متاسفانه خطر را در دین نوظهور پوچ گرایی و نسبیت گرایی احساس نمی کند، پس سعی نمی کند با زبان کلامی_فلسفی اصیل با آن مبارزه کند. البته نمی شود گفت احساس نمی کرد، زیرا می توانست به جای روشنفکر دینی روشنفکر سکولار شود، پس به بیان دقیق تر باید گفت، پروژه روشنفکری دینی بحران فقهی حقوقی را که به حکومت سیاسی گره می خورد بیشتر از بحران بی متافیزیک شدن که به بشر بی شور و شوق معاصر گره می خورد احساس می کرد. حتی باز می توان همدلی کرد که احساس می کرد ولی مبارزه با این پوچی و نیهیلیسم را به ساحت عرفان واگذار کرد بدون اینکه تمهیدات و زمینه های مناسبی از لحاظ فلسفی را فراهم کند. یعنی درست است که با این جدا انگاری ها و تقسیم وظایف، میان حوزه ها و قلمرو های مختلف مانند فلسفه، علم، اخلاق، سیاست و همه آنها با دین، زمینه گشودگی و چند منبع داشتن فراهم می شود، اما چون مبنا و بنیادی برای به هم پیوستگی و وحدت میان آنها وجود ندارد که به مثابه درخت حکمت این کثرت ها را در سلسله مراتب و پایگان هایی مرتب کند لاجرم به تدریج به نسبی گرائی و نیهیلیسم منجر می شود . همان طور که از روح تفکر دینی و عرفانی می توانیم الهام بگیریم، حوزه های گوناگون تفکر به مثابه پنجره هایی هستند که هر کدام روش و سبک منحصر بفرد خود را دارند و مثلا نمی توان احکام حوزه فلسفه را با احکام حوزه علم خلط کرد، اما در نهایت همه مسیرها به سمت و سوی آرمانی واحد حرکت می کند، بدون اینکه هیچ گاه به اصابت و برخورداری صد در صد از آن آرمان نائل شوند. درباره خطر بنیادگرایی و ایدئولوژی دینی، سروش می گوید: ((ایدئولوژیک کردنِ دین، بیجان کردن اوست. فقیهان عصر غزالی، بخشی از دین (به حقیقت، قشری ترین و متغیرترین بخش آن) را که متکای حکومت و سامان و تدبیر جامعه بود، برگرفته بودند و به عوام چنین وا می نمودند که همه چیزِ دین، همان است. و او که ندای احیا برآورد طالب بازپیوستن آن قشر به مغز و در میان آوردن اخلاق و عرفان بود. امروزه هم اسلام فقاهتی، نوعی دین ایدئولوژیک شده است. اسلامی که در فقه خلاصه شود و یا فقهش جا را بر سایر شئون و مراتبش تنگ کند و یا فقیهان، کمّاً و کیفاً، بیشترین و برترین عده و رتبه را در آن داشته باشند، و فقیه کمابیش معنی اسلام شناس را بیاید، و تاریخ و تفسیر و کلام و اخلاق و عرفانش، رشدی و رونقی و وجود و نمودی نداشته باشد و راه عصری شدن را بر خود ببندد باید به فکر خانه تکانی بیفتد، و دامن از غبار ایدئولوژیک شدن بیفشاند. آگاهی و معرفتی، که فرآوردهٔ مشتی آدمیان خطاکار است، اگر فوق چون و چرا و نقد بنشیند و از انبان این معرفت، روا کردن هر حاجت خرد و درشتی خواسته شود … و هر روز مقوله ای مقدس و نیندیشیدنی خلق کند و به دستگاهی بی انعطاف و استخوانی و مقدس از احکام و ارزشهای بی روح بدل شود…، چنین دستگاهی از معرفت، دستگاهی ایدئولوژیک است، ولو معرفت دینی و یا ایدئولوژی علمی باشد.))

اما سروش درباره نسبی گرایی و عدم وجود مبنای وجودشناختی در تفکر معاصر تنها توصیف گرایانه و گزارش وار صحبت می کند و در زبان و لسان ایشان احساس خطری جدی دیده نمی شود، مثلا آنجا که می گوید: ((ریچارد رورتی وقتی گفته بود که در دوران قرون وسطا خدا، خدا بود. آنگاه در دوران روشنفکری و مدرنیسم عقل، خدا شد و امروزه،‌ یعنی در دوران پست‌مدرنیزیم،‌ هیچ خدایی وجود ندارد. این سخن، بهره بزرگی از حقیقت دارد. بُت عقل یا خدای عقل امروز شکسته است و واژه عزیز خرد که روزی فاخرترین و مقدس‌ترین واژه‌ها بود، امروز جز معنایی مشکوک و مبهم و فروتن افاده نمی‌کند. عقل ارسطویی، عقل دکارتی، عقل کانتی، عقل هگلی، عقل دینی، عقل تاریخی، عقل دیالکتیکی، عقل نظری، عقل عملی و … دیگر انقسامات خرد و درشت، آیینه عقل را چنان در هم شکسته‌اند و تکه تکه کرده‌اند که در آن هیچ صورت سالمی دیده نمی‌شود. امروز وقتی از عقل سخن می‌رود یا غرض شیوه‌های منطقی قیاس و استقراء و اثبات و ابطال و … است یا منظور، محصولات خرد است که عبارتند از فلسفه، زبان، اخلاق، علم و امثال آنها. و چون این محصولات، همه سیال و متغیرند، لذا تحول (یا تکامل) عقل جزو مسلّمات این دوران به شمار می‌رود. عقل مدرن و عقل کلاسیک متفاوت‌اند چون محصولات این دو عقل، یعنی علم و فلسفه و اخلاق و سیاست و اقتصادشان متفاوت‌اند و چون چنین است از تن دادن به نوعی نسبی‌گری (relativism) چاره‌ای نیست و این همان است که امروزه همه در آن غوطه‌وریم.))

اما اگر عبدالکریم سروش برای توجیه تشتت و پراکندگی علوم به ریچارد رورتی استناد می کند، سید حسین نصر برای اعلام خطر جدایی زیاده از حد علوم به وایتهد استناد می کند و می گوید: (( فلسفه اسلامی همچنین نظر واحد و پیوسته ای درباره مراتب و شوون عالم وجود دارد و رابطه میان همه موجودات و سلسله مراتب هستی و پیوستگی درجات و شعب علوم، همیشه از اساس و اصول این حکمت بوده است. به علاوه این خطر جدایی زیاده از حد علوم مختلف از یکدیگر و از بین رفتن نظر واحدی درباره جهان که برخی از متفکران غربی مانند فیلسوف شهیر انگلیسی وایتهد آن را بزرگ ترین خطر فعلی تمدن غربی دانسته و حتی آن را مرضی مهلک می شمارند، برای تمدن اسلامی حتی بیش از تمدن اروپایی خطرناک است. چون اصل و اساس و علت وجود اسلام بیان و اشاعه اصل توحید است که باید در تمام مراحل حیات انسانی اعم از علمی و عملی به کار برده شود. پس امکان ایجاد و حفظ رابطه ای بین قلمروهای گوناگون دانش برای آنان که علاقه واقعی به جامعه اسلامی دارند اهمیت فراوانی در بردارد. و در این مورد مانند بسیاری از موارد دیگر میراث عقلی و علمی اسلامی می تواند هادی و راهنمای متفکران این عصر باشد. … . درست است که جدا شدن علم از فلسفه نتایج مثبتی داشت و موجب گردید که شاخه های جدید از علوم پدید آید ولی جنبه منفی آن، از بین رفتن یک دید کلی بود که موجب ارضای انسان می شد. این یک مرض مهلک است؛ جدایی بین اخلاق و علم، تشتت و جدایی کامل در داخل خود علوم و بخصوص بین علوم انسانی و علوم طبیعی و آنگاه این احساس نفرتی است نسبت به فلسفه و متافیزیک که از تاریخ اروپا برخاسته است. حال این چه نحوه تفکری بوده که توانسته است در ذهن یک نفر منطق را با عرفان گرد آورد؟ یا یک نفر کتابی بنویسد مانند حکمه الاشراق که قسمت اول آن از دقیق ترین انتقادهایی است که به منطق صوری ارسطو شده است و قسمت آخر آن یکی از دل انگیزترین مباحث عرفانی است؟ و چگونه ممکن است این دو نحوه تفکر را بدون احساس تناقض با یکدیگر توام کرد؟))[معارف اسلامی در جهان معاصر ص 14؛ مقاله سنت فلسفه اسلامی در ایران و اهمیت آن در جهان معاصر ص 99 و 100]

در تفکر روشنفکری دینی، بر خلاف تفکر سنتی متداول، احکام پارادایم های برهان و عرفان و قرآن، تا حد قابل توجهی با یکدیگر خلط نشد (البته به استثنای نظریه های پیرامون وحی یعنی تجربه نبوی و رؤیای رسولانه)، اما از سوی دیگر، روح و پیام اصلی سنت دینی، که عبارت است از یگانگی حقیقت، خیر و زیبایی که به مثابه خورشید نورش را در پنجره ها و شیشه های رنگارنگ ساطع می کند، بدون هیچ گونه پروایی برای توضیح و توجیه متافیزیکی به معنای عام کنار گذاشته شد. روشنفکری دینی، تا به حالا، اگر چه بخاطر بحث های کلامی راه گشا و چالش انگیزی مانند انتقاد به فقه محوری و تقلیل دین به فقه، برجسته کردن و چشمگیرتر کردن فقه الاکبر و مباحث معرفتی مانند ارتباط دین با فلسفه، علم، اخلاق، سیاست و نشان دادن سهم عقل سکولار و عرف در آنها و گذر از تک منبعی بودن به چند منبعی بودن و به رسمیت شناختن تاریخ های گوناگون مانند عصر سنت و عصر مدرن و گشوده بودن به سنت های سرزمین های متفاوت مانند سنت های متافیزیکی اروپایی و غربی و … شایسته تقدیر و سپاس گزاری است، اما متأسفانه، روح و هدف اصلی ادیان بزرگ یعنی امکان ارتباط با حقیقت استعلایی و متعال را، بدون اینکه از لحاظ حکمی و متافیزیکی به طور لازم و کافی فهم پذیر و عقلانی سازد، جهش وار به قلمرو عرفان واگذار می کند و همین امر همه مجاهدت ها و کوشش های او را برای “سلوک دیندارانه در جهان مدرن” (عنوان یک سلسله سخنرانی از ایشان²*) متزلزل می کند. ما حتی اگر با مفاهیم مدرنی مانند خودآیینی و عقل انتقادی همدلی کنیم، که صد البته بهره هایی از حقیقت دارند، فقط و فقط هنگامی این مفاهیم روح و جان می گیرند که با یک مبنای استعلایی و متعال در ارتباط باشند.

البته خود جناب هایدگر می گوید میان تفکر فلسفی متعارف و تفکر علمی با تفکر هستی شناسانه آن چنان فاصله نازدودنی و پر ناشدنی وجود دارد که جز با یک جهش نمی توان از آن عبور کرد. اما باید متوجه بود این جهش با جهش اگزیستانسیالیستی تفکر کی یرکگور فرق دارد و بر پایه مفهومی میانه و متوسط از موضوع تفکر صورت می گیرد. به همین خاطر، چه بسا نباید بیش از اندازه به دکتر سروش اشکال گرفت که چرا مرز میان فلسفه و عرفان را این طور ناگهانی و جهش وار طی می کند، اگرچه ایشان هم حداقل تمهید و زمینه ای را باید ارائه بدهند. در نهایت، به نظر نگارنده، پارادایم های گوناگون مانند فلسفه متافیزیک یونانی که در ادبیات ما به اختصار (برهان) نامیده می شود و عرفان خراسانی و عرفان اندلسی منهای جنبه های متافیزیکی اش که در ادبیات ما (عرفان) خوانده می شود و میراث انبیاء دینی که متن مقدس و (قرآن) خوانده می شود، تنها به یک اعتبار قیاس ناپذیر هستند که ما بخواهیم روش و احکام آنها را با یکدیگر یکسان و خلط کنیم.³ اما در عین حال باید بیدار و هوشیار باشیم، نباید این قیاس ناپذیری پارادایم های گوناگون را، به مثابه عدم امکان هماهنگی میان آنها و عدم امکان گفتگوی میان آنها تلقی کنیم و این هماهنگی و گفتگو هنگامی رخ میدهد که (گذر از فلسفه از رهگذر فلسفه) را طی کرده باشیم. یعنی برای تفکر روشنفکری دینی که می خواهد از امکان شناخت معنوی و عقلانیت عرفانی دفاع کند، در درجه اول باید امکان شناخت حضوری و پیشامفهومی با هستنده ها محسوس و تجربی را نشان بدهد تا اینکه بتواند در مرحله بعد امکان شناخت عرفانی از ساحت معنوی و نامحسوس جهان را پیدا کند. اگر بتوان برای قیاس ناپذیری و فاصله پر ناشدنی میان تفکر فلسفی و تفکر عرفانی معنایی قابل قبول دانست برای وقتی است که ما حداقل امکان شناخت غیرمفهومی و پیشاگزاره ای و امکان شناخت هستی به معنای عام همین جهان ملموس و محسوس را از لحاظ پدیدار شناسی نشان داده باشیم؛ تا سپس بر مبنای این گشودگی به هستی و در جهان بودن، بتوانیم امکان مواجهه با حقیقت هستی که همان امر قدسی است را در حالاتی مانند لحظه های عبادت و مواجهه با اثرهای هنری فاخر و غیره، به صورت جهش وار نشان داده باشیم. به بیان ساده تر، ابتدا باید امکان گشودگی ما به جهان و هستی به معنای عام به لحاظ فلسفی نشان داده شود تا سپس ما بتوانیم بر پایه این گشودگی و در-جهان-بودن با حقیقت هستی و امر قدسی وارد گفتگو و گفت و شنید و در مبحث وحی و نبوت نیوشا شدن زبان الهی شویم. در تفکر روشنفکری دینی، شکاف و جهشی وجود دارد که هنوز امکان آن از لحاظ متافیزیکی و فلسفی نشان داده نشده است و گام هایی که هنوز باید به تدریج برداشته شود تا آن شورمندی را اصیل و همراه با شعور کند و جهش ایمانی را ایمانی عاقلانه کند، بی جهت فراموش شده است. اگر منظور از روشنفکری در ترکیب “روشنفکری دینی” تفکر فیلسوفان روشنگری که عبارت است از دکارت، کانت، هگل ویتگنشتاین باشد، همان طور که گفته شد به خاطر سوبژکتیویسم موجود در آن و درخود فرو بستگی ذاتی اش و مفهمومی و گزاره محور بودن آن، امکان ارتباط و گشودگی با جهان و هستی در آنها منتفی است و اگر مراد از روشنفکری معنای عام و فراگیری است باید بالاخره در جایی خود را به صورت نقادی بنیادین و رادیکال از فلسفه نمایان کند، زیرا روح و پیام اصلی سنت دینی اتفاقا در همین ارتباط است که برای تفکر فلسفی متعارف و علم محور ناشناخته است. (گذر از فلسفه از رهگذر فلسفه) دقیقا همان موضوع از قلم انداخته ای است که ارتباط روشنفکری را با دینداری ممکن می سازد و ترکیب “روشنفکری دینی” را معنا دار می کند و اگرنه عقل مفهومی ریاضیاتی دکارت و کانت کجا و عقل ما عبد به الرحمن کجا. به بیان استاد عبدالکریمی:

«اما در روزگار ما در بحث از ارزش و اعتبار فلسفه به یک نکته بسیار اساسی باید توجه داشت و آن اینکه در زمانه ما تفکر اصیل و حقیقی ناگزیر از مسیر فلسفه می گذرد. یعنی در روزگار ما نمی توان برای تفکر حقیقی و حتی گسست از تفکر متافیزیکی از مسیری غیر از مسیر فلسفه عبور کرد. البته این سخن به آن معنا نیست که تفکر مطلقا مساوی با متافیزیک یونانی است، بلکه بدین معناست که شما نمی توانید فقط غرق در اخبار و روایات یا غرق در عرفان باشید و درکی از علم و عقلانیت جدید و بسط سوبژکتیویسم و نیهیلیسم متافیزیکی روزگار ما نداشته باشید و مدعی صاحب نظر بودن و اهل تفکر بودن نیز باشید. بیژن عبدالکریمی، چرا فلسفه)»

بنابراین اگر چه عرفان و معنویت فراسوی عقل متعارف بشمار می رود، اما هیچ کدام نباید ضد عقل و عقل ستیز تفسیر شود، که در زمانه ما عقل یعنی عقل انسان معاصر و امروزی _که خود آگاه یا ناخودآگاه تنها تفکری را که به رسمیت می شناسد_ تفکری است که ریشه در جدائی نظر از عمل دارد و این معنا از تفکر قابل جمع شدن با تفکر و عقل دینی نیست. بنابراین یا باید معنای دیگری از تفکر را با فلسفه ورزی جستجو کرد یا به تدریج و مرور هماهنگی این دو قطب از بین رفته و این دوگانگی به سمت و سوی شقاق و عناد متمایل شده و دیر یا زود این ارتباط متلاشی می شود. به بیان خودمانی، آن اندازه که روشنفکری دین روی حقوق بشر حساس بود و امکان آن را با زبان فلسفی _کلامی تبیین می کرد به همان اندازه در پروژه روشنفکری دینی دغدغه وجود ندارد تا با زبان فلسفی_کلامی امکان ارتباط با ساحت معنوی جهان یعنی حقیقت الهی را تبیین کند. جنبه های انسانی و تاریخی متن مقدس خوب تحلیل می شود اما در عوض مبنایی برای نشان دادن جنبه فرا انسانی و فراتاریخی متن مقدس ارائه نمی شود، ولی انتظار می رود به چون و چرا این جهش میان فلسفه و عرفان را ایمان وار طی کنیم. بله باید ایمان ورزید ولی در موقعیتی که به قول یاسپرس به مرزهای شناختی نزدیک می شویم و هنگامی که به قول شیخ شبستری به طور ورای عقل نزدیک می شویم، نه اینکه پیشاپیش، هنوز در موقعیتی که چون و چرا بر می دارد، منادی ایمان شویم. به بیان ساده تر باید خطر کرد و دل به دریا زد ولی وقتی اینها امکان دارد که به ساحل رسیده باشیم و اگرنه، در وسط برهوتِ صحرا، از دل به دریا زدن و خطر ماجراجوئی صحبت کردن، بی محل می نماید.

سروش برای مشخص کردن رابطه دین و سنت با عقلانیت جهان معاصر می گوید: ((همین طور است وقتی که از نسبت دین و جهان معاصر و نسبت دینداری و مدرنیته پرسش می کنیم. آیا آمدن اندیشه های مدرن و وسایل و غایات مدرن، مایه تضعیف دین شده است یا مایه تقویت آن؟ وقتی که می خواهیم نسبت میان این دو را تبیین کنیم، و هم چنین وقتی که می خواهیم راه حلی برای تعارض میان این دو بدست بدهیم، پاسخ و داوری ما پاسخ و داوری منطقی و روشنی نخواهد بود، مگر این که قبلا انواع دینداری را معین کرده باشیم. اگر نگوییم و ندانیم که دینداری انواع و اصناف و لایه ها و قشرهای مختلفی دارد، داوری ما تیره خواهد شد و دچار مغلطه خواهیم گشت)). ایشان در ادامه این مقاله در کتاب سنت و سکولاریسم، این انواع و اصناف دینداری را، با اصطلاح های دینداری معیشت اندیش، دینداری معرفت اندیش و دینداری تجربت اندیش معین و مشخص می کند. اما محل مناقشه و چالش عبدالکریمی با سروش، اولا آنجاست که پروژه روشنفکری دینی اکثرا و غالبا به دینداری معرفت اندیش پرداخته است و به بازاندیشی و اصلاح آن، از زاویه شناخت و اپیستمه همت گمارده است و ثانیا ارتباط و تعامل و هماهنگی و هارمونی قابل توجهی میان دو نوع دینداری معرفت اندیش و تجربت اندیش در این پروژه دیده نمی شود. عبدالکریمی درباره لزوم بازاندیشی در پروژه فکری سروش می گوید: (( محل بحث با دکتر سروش و حامیان اندیشه ایشان، نه در خصوص وجود یا عدم وجود عناصر معنوی در اندیشه های این مولوی پژوه برجسته معاصر، بلکه در خصوص وجود یا فقدان مبانی وجود شناختی، معرفت شناختی، انسان شناختی و روش شناختی مناسب، تامل شده و تنقیح شده ای است که بر اساس آن بتوان پاره های گوناگون اندیشه های این احیاگر تفکر دینی شناخته شده روزگار کنونی ما با یکدیگر آشتی داد. به بیان دیگر، پرسش این است که چگونه می توان از یکسو، به تفکر منطق محور متافیزیکی، ثنویت نومن و فنومن کانتی، تفسیر معرفت شناختی و نئوپوزیتیویستی از فلسفه کانت، سوبژکتیویسم دکارتی_کانتی و عدم نیل به نومن و به تبع آن به تمایز گذاری میان دین و معرفت دینی، عقلانیت انتقادی و هرمنوتیک مفهومی و گزاره محور قبض و بسط تئوریک شریعت اعتقاد داشت، و از سوی دیگر بر دین تجربت اندیش و دین ولایت اندیش تکیه و تاکید داشت و از ولایت الهی، در ظل ولایت خداوند زیستن، زیستن در خداوند و حضور خداوند در آدمی، تجربیات پیامبرانه و هم نشینی و شب نشینی با خداوند و از تجربیات وجودی و زیسته از امر دینی و معنوی و از گرایشات پدیدار شناسانه وجودی و هرمنوتیک تاویلی سخن گفت و این پاره را با یکدیگر جمع ساخت؟ ما از دکتر سروش درس های بسیار اموخته ایم، دو اثر ارزشمند ایشان، قبض و بسط تئوریک شریعت و بسط تجربه نبوی بصیرت های بسیار مهمی را، لیک به صورت دو حوزه مستقل و متعارض، دین معرفت اندیش و دین تجربت اندیش، در اختیار ما می نهند. تصور می شود گام بعدی در مسیر تفکر ایشان، که خود یا شاگردان لایق شان باید آن را بردارند ترکیب دو گونه نظام معرفت شناسانه و روش شناسانه مستتر در این دو اثر مهم در تاریخ تفکر مسلمانان و شیعیان، در یک نظام وجود شناسانه و معرفت شناسانه واحد است. پذیرش نتایج و لوازم تفکر تاریخی شاید نخستین گام در این جهت باشد)).

متاسفانه به دلیل اینکه جناب سروش بحث را به بنیادهای عمیق وجود شناختی و معرفت شناختی و مبانی پدیدارشناسی و هرمنوتیک نمی کشاند، برخلاف مرامنامه و قاموس روشنفکری دینی مبنی بر عدم التقاط و درهم آمیختگی میان آموزه های دینی و سایر قلمروها و حوزه ها، ایشان در نظریه رویاهای رسولانه به یکباره دچار تحمیل و حقنه کردن صورت تفکر مدرن برماده تفکر دینی معنوی می شود.

و در کتاب پرسش از امکان امر دینی در جهان معاصر ایشان می گویند: ((معتقدم در تفکر دکتر سروش و در پروژه ای که ایشان (روشنفکری دینی) می نامد، اولا مبانی وجود شناختی و معرفت شناختی و انسان شناختی تفکر و زیست دینی وضوح و روشنی ندارد و به همین دلیل است که ایشان در نظریه رویاهای رسولانه به بحث از سرشت و حقیقت وحی مبادرت نورزیده اند، نه اینکه ایشان نخواسته اند، بلکه ایشان نتوانسته اند. ثانیا تفکر دینی، معنوی و عرفانی در اندیشه ایشان با مبانی سوبژکتیویستی فلسفه های دکارتی کانتی و فلسفه های تحلیلی کاملا تعارض دارد. ثالثا تفکر دینی، معنوی و عرفانی در اندیشه ایشان در کنار مبانی سوبژکتیویستی فلسفه های دکارتی کانتی و فلسفه های تحلیلی به نحوی کولاژگون، بدون وحدت یافتن در یک نظام انتولوژیک و اپیستمولوژیک واحد و روشن و در وضعیتی، به تعبیر دکتر شایگان، اسکیزوفرنیک و چند شخصیتی باقی می ماند)).

حتی به اعتباری می توان گفت، از دیدگاه عبدالکریمی، دینداری معرفت اندیش، اصلا دینداری حقیقی و واقعی نیست و به مسامحه می توان عنوان دینداری را به آن اطلاق کرد؛ با توجه به آنکه آن معنا از معرفت و شناخت که در پروژه روشنفکری دینی مراد می شود، با آن معنا از شناخت و معرفت که در متون دینی و مقدس افاده می شود، کاملا بیگانه با یکدیگر هستند و گوئیا اینجا تنها یک اشتراک لفظ و شباهت اسمی در کار است. دینداری معرفت اندیش سروش برای عبدالکریمی مساوی است با تئولوژی، و تئولوژی اگرچه رابطه تنگاتنگی با معنای دیانت دارد، اما به هیچ وجه، این دو هسته مرکزی یکسانی ندارند و از دو آبشخور و سرچشمه کاملا جدا حکایت می کنند: ((اما گاه مرادمان از اسلام یک ابژه یا موضوع شناسایی است، یعنی پدیده ای که خواهانیم آن را مورد شناسایی قرار بدهیم. فی المثل زمانی که از اسلام در حوزه های اسلام شناسی (مطالعات اسلامی)، کلام اسلامی، تاریخ عقاید اسلامی یا تاریخ اسلام سخن می گوییم یا در حوزه های معرفت شناسی، فلسفه دین و حتی در حوزه هایی چون فقه، علم کلام یا تفسیر، در باب اسلام صحبت می کنیم، اسلام برایمان یک موضوع برای شناخت نظری و تجزیه و تحلیل عملی است. مراد از ابژه یا موضوع شناسایی امری است که با آن رابطه نظری و تئوریک برقرار می کنیم و خواهانیم که آن امر را در یک رابطه تئوریک تحت مغاهیم و مقولات ذهنی خود قرار داده، مورد مطالعه نظری قرار دهیم.)) [پرسش از امکان امر دینی در جهان معاصر، ص 277]

حتی خود جنای سروش، به این تحمیل صورت معنای فلسفی و شناختی بر ماده تجربه زیسته دینی التفات دارد و می گوید ((برای اینکه درکی فیلسوفانه و از معاد یا خدا یا وحی داشته باشیم، باید از ابزار فلسفی استفاده کنیم. وقتی شما مفاهیم فلسفی را به کمک می گیرید، در واقع یک دین فلسفی پدید می آید و شما اساسا دیسکورس تازه ای را به دین تحمیل می کنید و دین را در دل چارچوب تازه ای وارد می کنید و می نشانید و در لوا و سایه آن است که دین شناسی خود را آغاز می کنید. … . فیلسوفان متافیزیسین ما معمولا در دینداری معرفتی خود از دستگاه فلسفی یونانی استفاده می کنند. اما این تنها دستگاه فلسفی نیست که در شناخت دین می توان از آن استفاده کرد؛ گرچه تنها دستگاه فلسفی ای بود که در اختیار و دسترس آنان بود)). اما گوئیا این تحمیل دیسکورس و گفتمان بر دین، آنچنان بار معنای منفی و مذمومی برای دکتر سروش ندارد و یا ایشان این تحمیل و فشار آوردن را، تاثیر پیش فرض های غیر دینی بر برداشت های دینی تلقی می کنند. به همین خاطر اگرچه فیلسوفان و متکلمین اسلامی از فلسفه یونان و فی المثال ارسطو برای توضیح و تبیین متون دینی و مقدس استفاده می کنند، اما ایشان از فلسفه و عقلانیت راسیونال عصر روشنگری و فی المثال فلسفه کانت برای تفکیک جوهر دیانت از معرفت دینی و تلقی وحی به جای تجربه آن سری، به تجربه ای کاملا این سری و تماما بشری و انسانی استفاده می کند ((به جای این گزاره که در قرآن الله گوینده است و محمد شنونده، اینک این گزاره می نشیند که در قرآن محمد ناظر است و محمد راوی است)).

متاسفانه به دلیل اینکه جناب سروش بحث را به بنیادهای عمیق وجود شناختی و معرفت شناختی و مبانی پدیدارشناسی و هرمنوتیک نمی کشاند، برخلاف مرامنامه و قاموس روشنفکری دینی مبنی بر عدم التقاط و درهم آمیختگی میان آموزه های دینی و سایر قلمروها و حوزه ها، ایشان در نظریه رویاهای رسولانه به یکباره دچار تحمیل و حقنه کردن صورت تفکر مدرن برماده تفکر دینی معنوی می شود. و پدیدار وحی به عنوان امکان منادات و گشودگی به حقیقت قدسی، تا حد رویا و حدیث نفس فروکاسته می شود. خوب، پدیدارشناسی هرمنوتیک، به ما این درس را می آموزد که درباره موضوع های جدل الطرفینی و حقایق مابعدالطبیعی که حیرت افزا و رازآلود و شکار ناپذیر و دسترس ناپذیر هستند با روش های علمی و راسیونال متعارف پژوهش نکنیم. چنان که شیخ نظامی می گوید: [ای محرم عالم تحیر/عالم ز تو هم تهی وهم پر]، حقیقت الهی و صفت های الهی فراتر از فهم دوگانه اندیش و قالب های های کلیشه ای ماست و چه بسا بهتر است به جای شتاب در مقدمه و مؤخره و نتیجه چیدن، با پدیدارشناسی تدریجی و سیر و سلوک انضمامی به سوی آنها حرکت کنیم. تذبذب آراء و نوسان نظریات جناب سروش هم دقیقا به این خاطر است که ایشان می خواهد، در عین حال که به زبان علمی و معرفت فلسفی به معنای سنت تحلیلی اش پایدار بماند، از حقایق مابعدالطبیعی و ماوراء علمی سخن بگوید که در گنجایش هیچ ایدئولوژی و نظام مفهومی قرار نمی گیرد. البته، به هیچ وجه، من مخالف تفکر درباره وحی و نبوت و سایر امور الاهیاتی نیستم، تنها به این نکته توجه می دهم که ما باید از لحاظ نظری به حداقل متافیزیک قناعت کنیم و انتظار نداشته باشیم همه حقیقت دین را با بازی کردن های پازل وار با دوگانگی هایِ آسمان و زمین، ثابت و متغیر و امثالهم در چند جلد کتاب خلاصه کنیم. روشنفکری دینی می توانست بدون اینکه اینقدر از لحاظ نظری موشکافی و کالبد شکافی انتزاعی داشته باشد، با جرح و تعدیل همان نظریه های سنتی و بصیرت های عرفانی و کلید واژه هایی مثل ((تنزیل))، به همان نتایج و پیامد هایی برسد که حالا پس از این همه سلسله مباحث و مقالات، می خواهد به آن نائل شود یعنی وجهه تاریخی و بشری داشتن متن مقدس. به عبارت دیگر، می توان متن محوری و متن پرستی موجود در حافظه تاریخی را به چالش طلبید و مورد ساختار شکنی جدی قرار داد، بدون اینکه (امکان منادی قرار گرفتن) و (وَمَا ینْطِقُ عَنِ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْی یوحَی [سوره النجم: ۳ و۴]) را انکار کرد و همه این اقدام ها، نه به معنای پروژه های تحقیقاتی طولانی، بلکه به معنای تغییر و تحول در دیدگاه و افق دید. مثلا، می توان این بینش ساده را به مردم معمولی انتقال داد که: چنان چه اگر تلقی “عیسی فرزند خداوند” را به معنای حقیقی و تحت اللفظی کلمه قبول کنیم، دچار اشتباه و شرک شده ایم، همان طور هم اگر تلقی “قرآن کلام خداوند” را به معنای حقیقی و تحت اللفظی کلمه قبول کرده باشیم، دچار انحراف و شرک شده ایم، حالا یکی شدیدتر و آشکار تر و یکی ضعیف تر و پنهان تر. در حالی که می دانیم التوحید اسقاط الاضافات، یعنی توحید برداشتن تعلقات است؛ مگر اینکه ما برای این اصطلاح ها، معانی استعاری و مثالی ملاحظه کرده باشیم.

 

¹البته در کتاب های اوپانیشادها و گیتا، ما به نوعی شاهد بروز بحث های انتزاعی درباره خدایان هستیم. اینجا، به اعتقاد من، بودا نقش اصلاح کننده دین سنتی هندویی را اجرا می کند که توجه را، به بخش دیگری از ماجرا، یعنی انسان و درد و رنج ها و راه رهایی و نجات او معطوف می کند. به هیچ وجه، بودا منکر خدا نیست، فقط به جای بحث های انتزاعی درباره خدایان، او سعی می کند راه انسان را برای اتصال به آن حقیقت شگفت انگیز و به قول خودش نیروانا را هموار کند.(درباره این موضوع به  مقاله ” معنای دینی زندگی” نوشته جان هیک، قسمت خوشبینی کیهانی در آیین بودا، رجوع کنید)

 

 

 ²در این سلسه سخنرانی نیز تقریبا همه مباحث پیرامون دواعی و موانع دینداری معیشت اندیشانه و دینداری معرفت اندیشانه می گردد و درباره دینداری تجربت اندیشانه که به قول جناب مولوی اصل اصل اصل دین می باشد و حاصل مواجهه فرامفهمومی با امر متعال است_ به دلیل نبود زمینه فلسفی _کلامی مناسب برای فهم پذیری و توضیح آن _تقریبا هیچ صحبت جدی گفته نمی شود.

 

³  درباره چالش و ارتباط میان انواع گوناگون پارادایم ها و یا تبیین های دینی و فلسفی و علمی، مقاله “تبیین دینی” نوشته ابوالقاسم فنایی خیلی ارزشمند و بصیرت بخش است.

 

 

 

// نویسنده: علی هراتی