مکتب تفکیک؛ تحلیلی گفتمانی

آنچه در پی می آید مجموعه چند مقاله و یادداشتی است که تاکنون درباره مکتب تفکیک منتشر کرده ام.

1. مبانی فکری مکتب تفکیک

می توان تقریبا قاطعانه گفت که در تفکر کلامی امامیه، پس از دوران شیخ أحمد أحسایی و شیخی گری، منظومه کلامی و اعتقادی نوینی جز آنچه از سوی میرزا مهدی اصفهانی در حدود بیش از نیم قرن پیش ارائه شده، شناسایی نشده است. فقیهان و اصولیان در مسائل کلامی و اعتقادی بیشتر مشرب عمومی امامیه را داشته اند و عمدتا نهج کلامی متأخر امامیه را با آموزه هایی از شیوه حدیثی درآمیخته اند. گروهی هم اهل فلسفه بوده اند و عمدتا در نظام فکری آخوند ملاصدرا به حکمت متعالیه باور داشته اند. شماری نیز گرایش عرفانی از نوع مکتب نظری ابن عربی داشته اند و البته آن را با مایه های شیعی همانند کاری که سید حیدر آملی انجام داده است، آمیخته اند. در دوره های اخیر علاقمندی به گرایش اخباری و حدیثی از نوع معتدل آن، آنطور که نزد مرحوم علامه محمد باقر مجلسی دیده می شود، در میان طبقاتی از عالمان شیعی قابل شناسایی است. البته پاره ای از فقیهان و عالمان کم وبیش مستقل از جریانهای نام برده را نیز می شناسیم که گاهی نیز آرای شاذی را مطرح می کرده اند؛ همانند شیخ هادی طهرانی و یا تنی چند از عالمان سنت شکن عصر مشروطه و کمی قبل و بعد از آن و تا دوران معاصر. اما اگر بخواهیم نمونه ای گسست نسبت به اندیشه سنتی و کلاسیک امامیه را در ادوار اخیر به طور شاخص مطرح کنیم، چنانکه گفتم تنها باید از دو طریقه شیخی و طریقه مکتب تفکیک (مکتب معارف میرزا مهدی اصفهانی) نام ببریم. آنچه در این باره می گویم البته برداشتی است که از تاریخ اندیشه کلامی امامیه دارم و تنها از بعد تحلیل تاریخی، آن را ارائه می دهم. از جهاتی ظهور اندیشه میرزا مهدی اصفهانی و مکتبش با مقدمات ظهور اندیشه شیخ احسایی نزدیکیهایی دارد و این امر به زمینه های اجتماعی، سیاسی و مذهبی در تشیع امامی بازمی گردد. شیخ أحسایی به واقع در میان امامیه یک پدیده خاص و ویژه است و طریقه شیخیه و اندیشه "رکن رابع" و عقیده آنان درباره منابع دینی و جایگاه امام از لحاظ تشریعی و نیز از نقطه نظر وجودی و کوسمولوژیک و آخرت شناسی همگی نیازمند بررسی همه جانبه از نقطه نظر تاریخ اندیشه سیاسی امامیه است. تفسیر تکوینی از وجود و حضور امام و در این زمینه بهره وری از ادبیات شیعی غالیانه و تفسیرهای فلسفی و عرفانی از احادیث و تأثیر پذیری از جریانات مختلف فکری از شاخصه های اندیشه شیخی گری است. از دیگر سو منظر اخباری گرایانه شیخیه و تکیه غیر منضبط بر احادیث و عدم اقبال به دقتهای رجالی و نقد احادیث زمینه لازم را برای نوعی گرایش شیعی غیر فقهی و بیشتر عقیده محور به آنان بخشیده است. جریان مکتب تفکیک هم از بسیاری از همین جهات اندیشه ای همانند شیخیان دارند؛ گرچه در برخی نوشته های آنان نقد تندی نسبت به شیخ احسایی دیده می شود که اتفاقا همین امر نشان دهنده حساسیت آنان به تقارب افکارشان با شیخیه است.

عنوان مکتب تفکیک عنوانی است متأخر و برساخته ای است از استاد محمد رضا حکیمی که از شاگردان مرحوم شیخ مجتبی قزوینی است که خود از شاگردان مبرز میرزا مهدی اصفهانی بوده است. میرزا مهدی اصفهانی از عالمان ساکن مشهد بود که مدتی در نجف محضر میرزای نایینی را در فقه و اصول درک کرد. ما از زندگی او اطلاع زیادی نداریم، آنچه در این زمینه کارساز است، مراجعه به نوشته های شاگردان اوست که بعضا شرحی از احوال علمی و معنوی وی را گزارش کرده اند. از جمله در کتاب مستدرک سفینه البحار نمازی شاهرودی شرحی از احوال ایشان درج شده است. عنوان مکتب تفکیک بنابراین به خود میرزا و شاگردانش مربوط نمی شود و چندان هم این عنوان خاصه با تفسیری که آقای حکیمی ارائه می دهد، با تعالیم مرحوم میرزا مهدی اصفهانی و دست کم شماری از شاگردانش سازگاری ندارد. روشن است که آقای حکیمی قصد بازسازی تعالیم میرزای اصفهانی را در شکلی منظومه وار و متناسب با مباحث تاریخی مرتبط داشته اند. شاید هم ایشان تعبیری از استادش شیخ مجتبی قزوینی در این باره داشته است. به هر حال شاگردان میرزای اصفهانی ترجیح می دهند که از تعالیم استاد خود به "معارف" یاد کنند. مراد از معارف هم تعالیم برگرفته شده و منتسب به اهل بیت است. ما از منابع فکری میرزا مهدی اطلاعی زیادی نداریم؛ روشن است که اهل مطالعه فلسفه و به ویژه عرفان بوده و تا اندازه ای با این علوم، شاید در نجف آشنا شده بوده است (گفته می شود که محضر سید احمد کربلایی، عارف برجسته ونامدار را درک کرده بوده است؛ بنابراین با یکی از مهمترین حلقه های اندیشه عرفانی متأخر شیعه آشنا بوده است؛ گرچه بعدا از آن افکار روی برمی گرداند)؛ اما از مطالعه ابعاد مختلف اندیشه اعنقادی او می توان به پاره ای تأثیر پذیری های روشن از سنتهای فکری و کلامی اسلامی اشاره کرد؛ با این وصف برخی از هواداران مکتب تفکیک چندان تمایلی به قبول تأثیر پذیری های فکری تاریخی ندارند. در شماری از منابع مکتوب منسوب به مکتب تفکیک و نیز برخی منابع شفاهی، گفته می شود که میرزا علوم خود را منتسب به "صاحب علم جمعی" می دانسته است که مقصود از وی کاملا روشن نیست و ظاهرا در این مورد اطلاع رسانی دقیقی توصیه نمی شود. اما به هر حال در همین رابطه از مرحوم سید جمال الدین گلپایگانی، فقیه و عارف نجف به عنوان استاد او در معارف یاد می شود. در همین دست منابع، مطالبی در رابطه با صاحب علم جمعی و ارتباط او با امام غائب (عج) مطرح می شود که به روشنی این ادعا را در بردارد که معارف، برگرفته از تعالیم شخصی امام غائب است. در پاره ای دیگر از منابع، ارتباط مستقیم به خود میرزای اصفهانی نسبت داده می شود و عبارتی هم در این ارتباط به امام غائب منتسب می گردد که بن مایه تفکر میرزا را تشکیل می دهد (عبارت: طلب المعارف من غیر طریقنا اهل البیت مساوق لإنکارنا)؛ در این روایت میرزا مهدی اصفهانی از سوی امام به این منبع هدایت می شود. البته در کتابهایی که از میرزا مهدی در اختیار است و شماری از آنها در کتابخانه آستان قدس محفوظ است و شماری هم به چاپ رسیده است، ادعای ویژه ای و یا طریقه غیر متعارفی در نحوه استدلال و ارائه ادله دیده نمی شود و البته استناد به آیات قرآن و احادیث، به طور غالب در آنها مشهود است. در مورد کتابهای او و اینکه آیا تا چه اندازه نماینده درست افکار آن مرحوم است، در میان اهالی "معارف" ظاهرا اختلاف نظری دیده می شود. آن طور که نویسنده این سطور شنیده است، گویا برخی از شاگردان میرزای اصفهانی، در صحت انتساب تعدادی از این کتابها، دست کم در شکل چاپ شده برخی از آنها تردید می کرده اند و برخی نیز آنها را نوشته های مهمی در مقایسه با بخش غیر منتشر شده افکار معارفی قلمداد نمی کنند. به هر حال اصحاب معارف، همانند بسیاری از اصحاب تعالیم باطنی و معنوی به حفظ اسرار اعتقادی و ضرورت تقیه و عدم افشای افکار خود معتقدند. البته ریشه این اعتقاد به تعالیم اولیه شیعیان و اندیشه های باطنی و تأویلی شماری از فرق شیعی باز می گردد. همین امر موجب شده است که دست کم پاره ای از شاگردان این مکتب، از انتشار تعالیم خود به صورت مکتوب خودداری کنند و به نشر آنها به صورت تعلیمی و همراه با حفظ آداب تعلیم و تعلم آن که به آن نیز به طور ویژه اعتنا می ورزند، مبادرت نمایند. اما به هر حال هم اکنون چند کتاب و رساله از میزا مهدی اصفهانی در اختیار است که مضمون پاره ای از آنها اصولی است و پاره ای به مباحث اصول دین و مباحث قرآنی پرداخته است. از مشهورترین این کتابها رساله نسبتا کوتاه ابواب الهدی است که در آن می توان قسمتی از اندیشه های میرزا مهدی را ملاحظه کرد. تقریراتی هم از درسهای وی وسیله تنی چند از شاگردان او تدوین شده که قسمتی از آنها در کتابخانه آستان قدس نگهداری می شود. به هر حال میرزا مهدی به دلیل جایگاه علمی و نیز موقعیتش به عنوان استاد برجسته حوزه مشهد و نیز عنایتش به مسائل اخلاق و تفسیر قرآن، مورد توجه طلاب و فضلای مشهد قرار گرفت و تقریبا بیشتر عالمان نسل معاصر و نسل بعدی از محضر او استفاده کردند و همین امر حوزه علمیه مشهد را تاکنون تحت تأثیر عمیق وی قرار داده است، به نحوی که سیطره بلامنازعی تاکنون دارد. در میان شاگردانش، شماری تاکنون هنوز در قید حیاتند و به تعالیم او و یا نهج کلی وی پایبندند. تحول عظیمی که توسط وی در حوزه مشهد فراهم آمد، عنایت ویژه به حدیث و تعالیم امامان بود و این امر در ابعاد اجتماعی و سیاسی نیز تأثیر خود را در پی داشت. درست روشن نیست چرا تعالیم قرآنی و معارفی میرزا مهدی با نقد فلسفه اسلامی و عرفان پیوند خورده است. زمینه های اجتماعی و تاریخی توجه او به فلسفه و عرفان و نقد این دو نظام فکری در اسلام چه بوده است. اما به هر حال در میان شاگردان او، شاید بتوان توجه به نقد فلسفه و عرفان را در یک سیر فزاینده تحلیل کرد. پاره ای از آنها بیشتر به جنبه های ایجابی مکتب میرزا مهدی و پاره ای جنبه های سلبی آن نسبت به فلسفه و عرفان را برجسته کرده اند. گرچه تا دو دهه پیش، کتابهای کمی از میرزا و شاگردانش در اختیار بود و این کتابها تنها به پاره ای از نوشتجات مرحومین شیخ مجتبی قزوینی و میرزا جواد تهرانی و مانند آن محدود می شد، اما در سالهای اخیر نوشتجات زیادی از میرزا و تنی از مهمترین شاگردان او به چاپ رسیده و یا دست کم در اختیار است. بی تردید برای شناخت مبانی مکتب میرزا مهدی باید به تمامی این متون مراحعه کرد. از این میان، درسهای موسوم به "درسهای معارف" که توسط شیخ محمود حلبی، از شاگردان مبرز میرزا مهدی القاء شد و صورت مکتوب یافت و در نسلی از تحصیلکردگان مدارس و دانشگاهها و در میان تحصیلکردگان رشته های فنی و پزشکی و علوم انسانی مورد تدریس و تدرس قرار گرفت، به شیوه منظمتری مبانی فکری آنان را توضیح می دهد. شاگردان شیخ محمود حلبی خود در دوره های مختلفی از محضر استاد خود درسهای موسوم به معارف در نقد فلسفه و عرفان و تبیین مبانی "مکتب اهل بیت" (آنطور که ادعا می شود) را دریافت کرده اند و خود تا آنجا که نویسنده این سطور می داند، در تهذیب و غنا بخشیدن به آن و ارائه آن در قالبهای متفاوت و با منظورهای گوناگون و شاید به تعبیری مخاطب پسندتر تلاش و کوشش داشته اند. البته شیخ محمود حلبی علاوه بر این گفتارها، نوشتجاتی در تقریر درسهای استادش و نیز پاره ای کتابها و نوشتجات درباره مسائل اعتقادی دارد که مقداری از آنها در کتابخانه آستان قدس نگهداری می شود.

 

گرچه نقد فلسفه و عرفان و به تعبیر اصحاب معارف، نقد علوم بشری در کانون توجه میرزا مهدی و شاگردانش بوده است، اما باید گفت که دست کم شماری از اصحاب معارف و مکتب تفکیک چنین ادعا می کنند که منظومه ای از معارف را بر اساس مبانی و منابع خاص و تعریف شده ای ارائه می دهند که برخاسته از "علوم آل محمد" و متکی بر علوم الهی و غیر بشری است و اساسا معتقدند که تنها راه شناخت خداوند و معارف الهی از این طریق امکان پذیر است. بنابراین با وجود انتقادی که به فلسفه و عرفان ابراز می کنند، اما کانون بحثهای آنان ارائه تفسیری "خالص" از قرآن است که بنابر تفسیر آنان، راه دریافت آن تنها با تعلیم و تربیت الهی و متکی بر شیوه خاص تعلیم شده از سوی امامان امکان پذیر است و بنابراین هرگونه اعمال فکر و نظری را خارج از این دایره، تلاشی برای دخالت دادن علوم بشری و حتی برتر از آن دخالت دادن فکر و ذهن آدمی (خرد بشری) در تلقی معارف الهی می دانند و از اینرو شرط اصلی را در درک این معارف در تهی شدن انسان از تعلق خاطر به فکر و معرفت بشری و منابع انسانی معرفت می دانند. بنابراین نقد و نقض فلسفه و علم کلام و عرفان و تصوف تنها مقدمه ای برای دست یافتن به منابع درست و "خالص" معرفت الهی و دوری از خطای بشری است و شرط لازم دستیابی به تعلیم "نور عقل" و "معارف" است.

 

2. مکتب تفکیک و فلسفه ستیزی

نویسنده این سطور با مکتب تفکیک و یا با تقریر و تبیین اصیل تر آن یعنی مکتب معارفی مشهد و مبانی مرحوم میرزا مهدی اصفهانی و مرحوم شیخ محمود حلبی نا آشنا نیست. هم کتابهای استاد محمد رضا حکیمی درباره مکتب تفکیک و تقریر ایشان را از این مکتب فکری خوانده است و هم کم و بیش کتابهای مکتب معارفی مشهد را خوانده و بررسی کرده است؛ چه کتابهایی که از خود میرزای اصفهانی در دست است (به صورت چاپی و یا خطی) و چه کتابهایی که از شاگردان آن مرحوم در پنجاه سال گذشته منتشر شده و آهنگ انتشار آن در دهه اخیر شتاب بیشتری یافته است. در این میان نویسنده این سطور به دلیل تحصیل در مدرسه علوی تهران، چندین سال با مبانی معارفی مرحوم آقای حلبی در سلسله درسهای موسوم به معارف (تقریر فارسی مباحث معارفی) آشنایی یافته (به صورت درس و یا مذاکره و مطالعه) و همچنین نسخه های خطی آثار آن مرحوم را از ده پانزده سال گذشته در اختیار داشته و مکرر به آنها مراجعه کرده است. بنابراین نویسنده با مبانی این مکتب کم و بیش آشناست و نمی توان او را به نا آشنایی با این مکتب متهم کرد. این توضیح را از این جهت در آغاز کلام ضروری دانستم که آنچه در پی می آید به دلیل نا آشنایی نیست و صرفا مطالبی است که توضیح نمایندگان این مکتب در رابطه با آنها را جویا هستم.

 

این نکته را هم در همین آغاز متذکر شوم که مکتب معارفی مشهد با تاریخچه و محصولاتی که داشته شایسته بررسی و مطالعه تاریخی و نقادی تحلیلی آراء و اندیشه های ارائه شده است و این امر خاصه به دلیل تأثیری است که این مکتب به هر حال در تاریخ اندیشه معاصر ایران گذارده است؛ خاصه که باید مکتب معارفی مشهد را در کنار مکتب شیخی از جمله تحولات معرفتی و کلامی و اعتقادی مذهب تشیع امامی در چند سده اخیر دانست و این خود ارزش این مکتب را به عنوان رویکردی تازه به مبانی اعتقادی و فکری و به هر حال سهم آن در اجتهاد در اصول را نشان می دهد. درست است که اینجا از تعبیر اجتهاد و گرایش اجتهادی در مباحث کلامی و اعتقادی سخن می گویم اما در عین حال روشن است که مکتب معارفی هم همانند مکتب شیخی (در عین مخالفت معارفی ها با شیخیان)، به گونه ای از اخباری گری گرایش دارد و دست آخر مطالب خود را در چارچوب تفسیری از احادیث ارائه می دهد. البته ملا صدرا هم شرح اصول کافی دارد و او هم می کوشد احادیث را با مبانی فلسفی خود تبیین و تفسیر کند، اما این تفاوت در این میان هست که ملا صدرا مباحث فلسفی و یا دست کم مبانی اصلی فلسفه خود را مستقل از احادیث می سازد و آنگاه می کوشد احادیث را به آن مبانی و مسائل شرح و تفسیر کند (البته ملاصدرا هم در فقه مشی اصولی نداشته و گرایش اخباری داشته است)، این در حالی است که هم شیخیان و هم معارفی های مشهد، ضمن تأثیر پذیری از مکاتب فلسفی و کلامی تلاش دارند تا مبانی و آرای خود را بر مبنای احادیث ارائه دهند و آرای خویش را برگرفته و نه تطبیق داده شده بر احادیث جلوه دهند (گو اینکه نهایتا باورهای آنان از حد تفسیری از احادیث فراتر نمی رود و با تفسیرهای دیگر قابل مقایسه است و نه چیزی بالاتر از آن و یا یقینی تر از دیگر باورها و جریانها). توجه به حدیث به عنوان منبع الهام بخشی در طرح مباحث عقاید با این طرز فکر این دو مکتب فکری (و اصلا ریشه دار در اصول و مبانی تفکر شیعی) سازگار است که کانونی ترین محور هر دو جریان را اصل حجت / امام و جایگاه تکوینی امام در عالم تشکیل می دهد (البته در حکمت متعالیه هم آنجا که ملا صدرا از ابن سینا و مکتب مشایی دور می شود و آموزه های ابن عربی را در گرایش شیعی سید حیدر آملی آن در ارتباط با انسان کامل و نسبت آن با حقیقت عالم هستی و تجلی اسماء و صفاتی می جوید این گرایش دیده می شود)؛ و این طبعا به دلیل ارتباطی است که در ساختار فکری هر دو مکتب میان علم و معرفت به حقیقت عالم هستی از یک سو و جایگاه تکوینی امام در عالم از دیگر سو قابل تشخیص است و از این نقطه نظر نمی توان حدیث گرایی معارفیان را تنها به شکل ساده ای از اخباری گری تقلیل داد، گرچه عملا و با وجود تفسیری متمایز، اما در نهایت استناد به حدیث در میان ایشان با شیوه ای اخباری انجام می پذیرد. بر اساس آنکه هر دوی این مکاتب از این نقطه نظر به مبانی و منابع فکری خود نظر می کرده اند، طبعا نوعی از تضمینها را برای ارائه درست و تفسیر صحیح تعالیم ائمه (ع) جستجو می کرده و برای خود محفوظ می داشته اند و مدعی آن بوده اند و حتی برای آن نظریه پردازی می کرده اند (رکن رابع شیخیان و پیوند خاص میرزای اصفهانی با امام در عصر غیبت و راهنمایی مستقیم آن حضرت در نشان دادن راه و البته در نتیجه نوعی تقدس انگاری برای وسائط انتقال این معرفت نورانی از امام در هر دو جریان به صورتی راز محوری). به دلیل گرایش اخباری در مکتب معارفی طبعا نقادی حدیث و دانش رجال اهمیت ندارد و تقریبا آن طور که از نوشته ها و تعالیم معارفی ها بر می آید، به هر گونه حدیثی در مباحث آنان استناد می شود. این البته بدین معنا نیست که معارفی ها علم اصول نداشته اند و یا در این دانش کتابی و یا تدریسی ارائه نداده اند؛ آنان طبعا در دوران سیطره مطلق اصولی گری در حوزه های شیعی بالیدند و طبعا انتخاب دیگری نداشته اند، اما به نظر می رسد که آنچه در کتابهای اصولی خود ارائه داده اند، از باب ارائه مباحث اصولی بنابر سنت عالمان و فقیهان بوده است و نه از باب پذیرش مباحث اصولی و یا دست کم بخشهای خاصی از آن و سازگار دانستن آن مباحث با عمق تفکرات معارفیشان. دلیل این گفته این است که به وضوح مطالبی از مبانی مکتب معارفی با مباحث اصولیان در تضاد و تناقض است، اما ظاهرا همه جا تلاشی برای ایجاد سازگاری و ارائه مباحث اصولی سازگار با مکتب معارفی از سوی ایشان ابراز نشده است (البته میرزای اصفهانی مطالب تازه ای هم در اصول فقه دارد که داوری درباره آن مباحث و پیوند و سازگاریش با مباحث معارفی او و دیگر مباحث اصولیان وظیفه پیروان این مکتب فکری است). حدیث گرایی در میان شیخیان و معارفی ها طبعا پیامدهایی برای خود داشته است و از مهمترین پیامدهای آن که طبعا در تفسیر و تبیین مبانی و محصولات فکری آنان تأثیر گذارده است، گرایش به نوعی روایات و احادیث با ریشه های غالی گری است. اصولا طبیعت حدیث گرایی غیر اصولی در تشیع امامی با تفکر غالیانه پیوندی عمیق دارد و گرایش دومی در بسیاری از موارد نتیجه تبعیت از طریقه اولی است؛ گو اینکه اخباریان و اصحاب حدیث امامیه در سده های نخستین لزوما همگی به عنوان غالیان شناخته نمی شدند و یا چنین نبوده است که حتما اصولیان و متکلمان از اندیشه های غالیانه به دور بوده باشند؛ اما عمدتا چه در مورد اصحاب حدیث دوران متقدم و چه در مورد اخباریان دوران صفوی مطلب از همین قرار است. فقهای اصولی در مقابل، به دلیل تأثیر پذیری از متکلمان و یا فلاسفه و نیز به جهت شیوه نقد اخبار و رد شماری از اخبار به دلیل ضعف و یا آحاد بودن، کمتر در معرض افکار غلات شیعی بوده اند، غلاتی که عمدتا طریق و صورت بیان اندیشه های خود را بیشتر در قالب جعل و یا تحریف احادیثی منسوب به امامان جستجو می کرده اند. معارفیان بی توجه به مباحث متکلمان در ارتباط با قبول اخبار از حیث منزلت رجالی راویان و نیز مهمتر از آن جایگاه اخبار آحاد در اعتقادیات و فقهیات عملا به هر روایتی در کتابهای اربعه حدیثی و علاوه بر آن به هر کتاب بی نام و نشانی در حدیث استناد می کنند و این را عین تعبد به احادیث فرض می فرمایند. در حالی که فقهای اصولی همواره در نقد اخبار دقت نظر داشته اند؛ که نمونه روشن آن را در شیوه و منش شریف مرتضی می یابیم. طبعا به دلیل همین شیوه اخباری گری، معارفیان به مباحثی مانند عقیده به عالم ذر و اشباح و اظله و طینت و انواع این دست اعتقادات و جزییاتی که در روایات بسیار ضعیف و غیر معتبر عمدتا در کتابهای غیر اصیل نقل شده استناد می کنند و تازه این دست مسائل را جزء بنیادی ترین مبانی فکری خود برای بحث معارفی از طبیعیات و خلقت (مانند بحث روح و نفس) می پندارند. این در حالی است که نظر متکلمان اصولی همچون شیخ مفید و شریف مرتضی نسبت به بسیاری از این دست اعتقادات بر آگاهان پوشیده نیست که نمونه آن را در کتابهای تصحیح الاعتقاد مفید و رسائل مرتضی به وضوح می توان دید.

درست است که از دیدگاه معارفیان عقل به عنوان حجت معرفی می شود، اما از دیدگاه آنان عقل مورد اشاره در احادیث با عقل متعارف بشری و مبتنی بر ساز و کارهای فکر و استدلال بیگانه است و طبعا از دیدگاه آنان وجود خطا و عدم یقین در فکر، به کار گیری استدلالات عقلی در انواع مختلف آن را در امر دین به کلی از پایه اعتبار می اندازد و در این چارچوب نهی از قیاسات فقهی را در فقه امامی شاهدی برای مخالفت امامان با انواع مختلف قیاسات منطقی و فقهی و انواع استدلالات عقلی و فکری در مباحث اعتقادی قلمداد می کنند. تا اینجای کار یعنی رد انواع فکر و "نظر"، معارفیان را با اصحاب "تعلیم" اسماعیلی قابل مقایسه می کند؛ غزالی هم می دانیم که در پاسخ اهل تعلیم در کتابهای خود بر درستی استدلالات منطقی و به کار گیری "نظر" استدلال می کند و تعلیمیان را به سخره می گیرد که چگونه به کمک خود نظر و استدلال به جنگ با استدلال رفته اند و چگونه است که بر سر شاخ نشسته اند و به بریدن بن مشغولند. باری متکلمان همواره در آثار کلامی خود این بحث را در اولویت قرار داده اند که چگونه باید مسائل اصلی اصول دین را از طریق نظر و استدلال پایه ریزی کرد و "وجوب نظر" را از این نقطه نظر مورد توجه قرار داده اند. به نظر می رسد که معارفیان میان دو بحث مختلف در اینجا دچار خلط شده اند: ارائه تحلیلی از علل ایمان مؤمنان و سهم انبیاء در نشان دادن راه و راهنمایی وجدان و فطرت آدمیان که در جایگاه خود در بحث از چیستی ایمان و تجربه و شهود ایمانی بحثی است در خور مطالعه و شایسته تأمل که البته بسیار هم در این باره تاکنون سخن رفته است و فیلسوفان و عالمان دین در این باره ابراز نظر کرده اند و در مقابل بحث از چگونگی تقریر عقلی و انسانی از مضامینی از ایمان که در بندهای اعتقادی ظهور می یابد که در این میان متکلمان از این عقیده دفاع می کرده اند که می توان معارف اعتقادی را با شیوه های استدلالی عقلانی تقریر و قابل دفاع کرد. به نظر می رسد که معارفیان میان این دو بحث کاملا مستقل که هر یک مبانی ویژه خود را دارد خلط کرده اند. متکلمان به درستی توجه داده اند که گذشته از اصل ایمان، تعالیم دینی مبتنی است بر نص مقدس/ وحی الهی که به زبان انسانی در اختیار آدمیان قرار گرفته و آن هم از طریق انبیاء که خود در شمار آدمیانند و این تعالیم سرتاسر با انسان بما هو انسان و از آن جمله فکر و زبان او پیوند دارد و این همه بحث عقاید و تعالیم دینی را به ساحت عقل و ساختار فکر و ذهن انسانی می کشاند و لا جرم "نظر" ضرورت می یابد. نه آیا قرآن کریم به زبان عربی نازل شده است و این خود ضرورت تأمل زبانی و ادبی در این نص مقدس و در نتیجه در افتادن در مبانی آن یعنی ساختار و ساز و کارهای عقل بشری را در مواجهه با نص مقدس ضروری می سازد؟ معتزلیان و متکلمان این مکتب (که متکلمان امامیه را هم شامل می شود) درست به همین دلیل به شیوه "نظر" روی آوردند و البته مبانی آن را به روشنی کاویدند. هر جا که مضمون اعتقادی و دینی به زبان انسانی ترجمه شود لاجرم واژگان و اصطلاحات و محدودیتهای زبانی راه را برای بحثهای نظری و عقلی درباره مبانی فلسفی آن مباحث باز می کند. بحث از ذات و ماهیت و اسم و صفت و وجود و عدم و شیئیت و مباحث وابسته در کلام اسلامی به روشنی مسائلی مرتبط با مباحث زبانی اند و این همه راه را بر تأملات عقلی و فکر بنیاد فراهم می کند.

بنابراین اتکا بدین باور که رجوع به وجدانیات و فطرت سلیم و هدایت و دلالت یابی به نور "عقل" و "علم" با اثاره انبیاء (کما اینکه معارفیان بر آن تأکید می ورزند) می تواند آدمی را از در افتادن در لوازم عقل بشری در شناخت خدا و مبانی دینی و اعتقادی ایمن کند، ناشی از عدم تأمل در ماهیت انسان و خرد انسانی و لوازم آن است. اما پرسش من در اینجا این است که فرضا اگر مبانی معارفیان در این زمینه صحیح و بی نقص هم باشد و بتوان آن را به عنوان یک منظر و تفسیر قابل قبول شناسایی کرد، برای کسی که بر روی تاریخ باورها و ایده ها کار می کند، به هر حال بروز این پرسش منطقی است که فراتر از این ادعا، عملا تا چه اندازه معتقدان به مکتب معارف توانسته اند نشان دهند که از طریق وجدان و به نور عقل می توان از چنگال عقل بشری برای درک تعالیم دینی رهایی یافت؛ خاصه که آنان به وضوح ابراز می دارند که تمام آنچه در احادیث مطرح شده و یا دست کم اصول اصلی اعتقاداتی که در احادیث مطرح شده مستقلا به دلالت نور عقل و با وجدان و فطرت الهی قابل حصول و بل شهود است و کار انبیاء و امامان صرفا نشان دادن راه و تذکر به نور عقل است. این باور که اساسا با دیدگاه متکلمان امامی درباره ضرورت وجود و نقش هدایتی امام برای مؤمنان ناسازگاری دارد، این کنجکاوی را برای مخاطبان فراهم می کند که اصحاب معارف به کدامین شیوه تاکنون توانسته اند مبانی خود را از طریق تأمل وجدانی کشف و تقریر و تبیین کنند. واقعیت این است که در ورای این ظاهر تأمل بر انگیز، از سوی معارفیان جز استناد صرف به احادیث و اخبار و نوعی تلاش و کوشش برای تبیین و تفسیر احادیث و ارائه تقریری از عقاید بر پایه احادیث (که در جای خود بسیار هم جذاب و قابل اعتناست) چیز دیگری دیده نمی شود و آنان در حقیقت اخباریانی هستند که در عین حال با امعان نظر و توجه به فهرست مباحث فیلسوفان مسلمان و متکلمان و تأمل در کتابهای ایشان توانسته اند منظومه متفاوتی را (با ارجاع نظر به مخالفت گویی با فلاسفه) بر اساس احادیث وروایات منابع امامی پیشنهاد کنند. معارفیان در حقیقت بر پایه مخالفت با آموزه های فلسفی و کلامی تلاشی ستایش بر انگیز را سامان داده اند که در نتیجه آن منظومه ای اعتقادی بر پایه احادیث عرضه و پیشنهاد شده است. اتفاقا نقطه قوت مکتب معارفی مشهد هم همین امر است؛ مطلبی که شاید تاکنون کمتر بدان توجه نشان داده شده است. معارفیان مشهد معتقدند که مکتب اهل بیت مکتبی مستقل در برابر مکتبها و سنتهای اعتقادی دیگر در عصر حضور امامان قلمداد می شده و احادیث را باید به عنوان پاره هایی از آموزه های امامان در موضوعات مختلف دینی و مسائل مشترک و مطرح میان اصحاب آرا و عقاید و مکتبهای مختلف دانست و از طریق این احادیث، امامان شیعه منظومه اعتقادی خود را ارائه داده اند. درست است که این منظومه و ساختار فکری و اعتقادی همینک در چارچوب احادیث و پاره های گسسته ای نقل شده و در کتابهای حدیثی امامیه نقل شده است، اما می توان منظومه فکری و اعتقادی مستقلی بر اساس احادیث به عنوان مکتب اعتقادی امامان شیعه عرضه کرد که مستقل از مکاتب دیگر فکری و اعتقادی مطرح در تمدن اسلامی و از جمله مکتب / مکاتب فیلسوفان مسلمان قابل عرضه است. شاید بدین اعتبار استاد حکیمی برای نخستین بار عنوان مکتب تفکیک را برای مکتب معارفی مشهد به کار برد و آن را مکتبی دانست که معتقد به تفکیک میان مکاتب بشری در برابر مکتب وحی و تعالیم انبیاء و امامان است (در میان محققان جدید محمد علی امیر معزی در کتابهای خود و از آن جمله پیشوای ملکوتی که چند سالی است ترجمه ای انگلیسی از اصل فرانسوی آن به دست داده شده، کوشش کرده است مبانی مکتب امامان را صرفا بر اساس احادیث و با تکیه بر تعالیمی که در ضمن احادیث، به ویژه درباره موضوع جایگاه معنوی و تکوینی و منابع ملکوتی علم امام ارائه شده، مورد مطالعه قرار دهد؛ کوششی که تاکنون کمتر محل توجه نویسندگان و محققان جدید بوده و بیشتر چنین بوده است که مکتب امامان را در چارچوب آرای کلامی متکلمان عصر حضور و غیبت و نه بر اساس احادیثی که در کتابهای حدیثی امامیه به خود امامان نسبت داده شده و روایت گردیده مورد بررسی قرار داده اند). از این نقطه نظر شاید بتوان جایگاه مکتب تفکیک را بهتر شناخت و درباره آن داوری کرد؛ از جمله اینکه در همین مورد باید گفت که اصل اعتقاد به این تفکیک و ضرورت تفکیک میان فلسفه و عقاید دینی و خاصه در مقام تفسیر قرآن را، البته با درونمایه ای بسی تأمل برانگیزتر خیلی پیشتر از اصحاب مکتب تفکیک (البته روایت استاد حکیمی) متفکران و فیلسوفانی مانند ابو سلیمان منطقی سجستانی (و حتی ابو حیان توحیدی و علی بن زید البیهقی ابن فندق) در برابر اسماعیلیان و اخوان الصفا و شهرستانی مطرح کرده اند و بعدا نیز ابن رشد در چارچوب دیگری از این نوع تفکیک دفاع کرده است. نسبت میان دین و تعالیم دینی و فلسفه و دستاوردهای عقل بشری البته همواره مورد توجه فیلسوفان و از آن جمله فیلسوفان مسلمان و به ویژه فارابی و ابن سینا بوده است که درباره نسبت میان نبوت انبیاء و حکمت حکیمان و فیلسوفان و نسبت منابع علم انبیاء در برابر فیلسوفان سخن به میان آورده و نظریه پردازی کرده اند. آنچه مهم است بحث درباره مبانی این تفکیک پذیری در ارتباط با نسبت میان عقل و دین است که بسیار بهتر از اصحاب مکتب تفکیک، وسیله فیلسوفان مسلمان محل بحث و دغدغه و نظر بوده است، به طوری که همواره مسئله تفکیک و عدم تفکیک میان دین و فلسفه (و "عقل و نقل") از مهمترین دغدغه های فیلسوفان مسلمان بوده است (و شاید مهمترین مسئله) که ریشه آن بر می گردد به نسبت میان خدا و انسان (و در حقیقت نسبت قدیم و حادث) و بحثهای نظری درباره این نسبتها.

از دیگر سو باید سخنی هم درباره نقد فلسفه از سوی اصحاب مکتب تفکیک و معارفی های مشهد اضافه کرد. بر خلاف آنکه عموما نوعی ابتکار اندیشه به بزرگان این مکتب در زمینه نقد فلسفه نسبت داده می شود، باید متذکر شد که بسیاری از آنچه تحت عنوان نقد فلسفه ملا صدرا و حکمت مشائی در آثار و گفتار عالمان مکتب تفکیک ارائه می شود، بازخوانی و تکرار آن موارد و نقض و نقدهایی است که در آثار متکلمان در نقد فلاسفه پیش از این سابقه داشته و طبعا از سوی فلاسفه هم پاسخهایی یافته است و اساسا همین دیالوگ هم برای فلسفه مفید بوده و هم برای دانش کلام. در نقد منطق از ابو سعید سیرافی گرفته تا ابن تیمیه سخنهای بسیار گفته اند و در میان شیعه ملا امین استرابادی که خود دانشمندی حکمت خوانده و فلسفه دیده بوده (در مکتب شیراز)، در الفوائد المدنیه نقضها و نقدهای بسیاری بر منطق ارسطویی وارد دانسته است. از دیگر سو عمده آن چیزی که در گفتار اهالی مکتب تفکیک و معارفیان مشهد درباره نقد فلسفه و از آن جمله مبانی اصلی آنان درباره وجود و عدم و علیت و فرق میان علت موجب و فاعل مختار و علم باری و حدوث عالم و از این دست مسائل مجال طرح یافته، در تهافت الفلاسفه غزالی و تحفه المتکلمین ملاحمی و آثار فخر رازی و حدوث العالم غیلانی و دهها کتاب دیگر پیشتر مورد بحث قرار گرفته است و البته فیلسوفان مسلمان هم این مطالب را بی پاسخ نمی گذاشته اند. حتی اصولیان امامیه در دورانهای اخیر به مناسبت پاره ای از مباحث داخل در موضوعات علم اصول مانند طلب و اراده به نقد آرای فیلسوفان درباره این موضوعات می پرداخته اند که نمونه آن را می توان در مباحث اصولی آیه الله خویی در ضمن بحث از طلب و اراده (تقریرات آیه الله فیاض) معاینه دید. از دیگر سو خود فیلسوفان در طول تاریخ فلسفه اسلامی گاه به انتقاد از مبانی و آرای فیلسوفان متقدم اقدام می کرده اند، نمونه آرای انتقادی ابو البرکات بغدادی نسبت به ابن سینا؛ و یا ملا صدرا نسبت به آرای حکمای مشایی متقدم و نیز انتقادات حکمایی با مشی مشایی در دوران قاجار نسبت به ملا صدرا مانند انتقادات حکیم جلوه. بنابراین بخش عمده استنادات عالمان مکتب تفکیک در نقد فلسفه اسلامی مستند است به این نقدها و بحث و بررسی ها. آنچه هم به عنوان آرای متفاوت در برابر آرای فلاسفه در بسیاری از مسائل از سوی اصحاب معارف پیشنهاد شده، در موضوعات مختلفی که پیشتر ذکرشان رفت، به روشنی تأثیر پذیری آنان را از آرای متکلمان معتزلی و امامی و مکتب کلامی ابو الحسین بصری / ملاحمی و مکتب کلامی خواجه / علامه حلی و حتی آرای فیلسوفان اسماعیلی (و در واقع اندیشه های نو افلاطونی آنان) و عرفان ابن عربی می توان دید و معلوم نیست که این دسته از آرای اصحاب معارف چه نسبتی با ادعای آنان درباره وجدانی بودن معارف و یا استناد به علم "صاحب علم جمعی" دارد. ریشه بسیاری از مبانی فکری مکتب معارف درباره اسماء و صفات و علم باری و وجود و عدم و علم بلا معلوم و بداء و از این امور را به روشنی می توان در آرای متکلمان مذاهب مختلف حتی در کتاب مقالات الاسلامیین ابو الحسن اشعری پی گرفت و دید و همواره نیز در کتابهای بزرگان متکلمان این موضوعات محل بحث و مناقشه بوده و معرکه آراء مختلف بوده است؛ و البته طبیعت این بحثها نیز طالب چنین مناقشاتی هم هست. شیخ مفید و یا شریف مرتضی با وجود انتقادی که بر فلاسفه داشته اند، اما در عین حال با مبانی پذیرفته شده میان "اهل نظر" به مجموعه این بحثها دامن می زده اند و استنادشان هم دست کم در مباحث "دقیق الکلام" و "لطیف الکلام" به همین پیشینه کلامی متکلمان معتزلی و غیر معتزلی بوده است. شیخ مفید و شریف مرتضی و پیش از آنان برخی از متکلمان مکتب نوبختی و شاگردان آنان به دلیل سازگار یافتن اصول مطرح در احادیث امامان درباره مسائل توحید و عدل و اسماء و صفات با آرای مطرح میان سایر گروههای اهل عدل و توحید، مکتب تشیع را به عنوان مکتبی از مکاتب اهل عدل و توحید معرفی می کرده اند و می دانیم که اساسا حتی خود معتزله نیز بر انتساب آرای خویش به حضرت امیر و اهل بیت افتخار می کرده اند. وانگهی احادیث امامان نیز در این موضوعات که به ویژه در کتاب التوحید از ابواب و کتابهای کتاب الکافی و نیز کتاب التوحید شیخ صدوق روایت شده و در اختیار هم متکلمان بوده، در عصر حضور امامان در پیش زمینه بحثهای مطرح از سوی سایر متکلمان درباره این موضوعات طرح می شده و از این نقطه نظر قابل فهم و دریافت است. البته در احادیث امامان شیعی و حتی آنچه که در میان سنت زیدی از امامان متقدم شیعی نقل می شده، اختلافاتی اساسی در پاره ای از مسائل اعتقادی درباره توحید و عدل با آرای متکلمان مذاهب دیگر قابل پی گیری است که هنر و وظیفه مکتب تفکیک تشخیص و تبیین این مسائل باید باشد، اما در چارچوب و در پیش زمینه درک ماهیت این بحثها و در دیالوگ با سایر آرا و عقاید. این امر مسلم است که شاگردان خود امامان در عصر حضور همانند هشام بن الحکم و هشام بن سالم و زراره و یونس بن عبدالرحمان و فضل بن شاذان و دیگران نیز در همین چارچوب به بحث در زمینه مسائل اعتقادی می پرداخته اند و تصویر آنان از احادیثی که از امامان در زمینه اعتقادیات در اختیار بوده (با وجود ارتباطی که آنان از نزدیک با خود امامان داشته اند)، این بوده است که این احادیث را باید در همین زمینه فهمید. به همین دلیل احادیث و گفتارهای ائمه اطهار مجالی برای آنان فراهم می کرده تا با بهره گیری از اصول و مبانی موجود در میان متکلمان و حتی آرای فلاسفه به صورت اجتهادی این احادیث را تفسیر و مورد بحث و نظر قرار دهند و در جزییات مباحث دقیق کلامی به نظریه پردازی بپردازند؛ به همین دلیل هم هست که به وضوح میان خود ایشان هم اختلاف نظر وجود داشته کما اینکه می دانیم میان هشامین و زراره و دیگران در جزییات مباحث کلامی گاه اختلافات بسیار اساسی وجود داشته است. ردیه هایی که میان خود این دانشمندان و اصحاب امامان نوشته شده که گزارش آنها در رجال کشی و نجاشی و فهرست شیخ هست (و نیز در کتابهای مقالات) و به گوشه هایی از آن در کتابهای کلینی و شیخ صدوق اشاره رفته نشان از همین موضوع دارد. اختلاف میان طیف متکلمان و پیروان گرایش غیر کلامی و حتی مخالف کلام و هواداران اصحاب حدیث امامی به بعد از عصر حضور هم رسید. اتفاقا تا پیش از غلبه مکتب اصولی / کلامی وسیله شیخ مفید و شریف مرتضی، در حوزه ها و سنتهای آموزشی و فقهی / حدیثی شیعه امامی غلبه با اصحاب حدیث و مخالفان به کار گیری مباحث کلامی بود و در این میان برخی از همین دسته اخیر عقاید سخت تشبیهی و جبری داشته اند و البته استناد آنان به احادیث بود؛ گو اینکه شیخ صدوق که خود نماینده گرایش اصحاب حدیث و بزرگترین عالم این جریان در آن دوران بود در کتاب التوحید خود کوشیده است تا احادیث امامان را که نافی عقیده تشبیه و جبر است گردآورد و به مخالفت با طیف جبری / تشبیهی اهل حدیث شیعی اقدام کند. اقدام او از این جهت اهمیت دارد که به صورت منظمی سعی کرده است تا ابتنای احادیث امامان و پیشوایان مکتب تشیع امامی را بر اصول آموزه های عدل و توحید مورد تأکید قرار دهد. با این وصف این بحثها همچنان ادامه داشت که آن را می توان در مناقشه های شیخ مفید نسبت به کتاب الاعتقادات شیخ صدوق و نیز در آنچه شریف مرتضی نسبت به عالمان قم ابراز داشته و نقدی که نسبت به محدثان و اصحاب حدیث امامی ایراد کرده به وضوح یافت. البته بعدها به نوبه خود پاره ای از آرای شیخ مفید و شریف مرتضی نیز مورد انتقاد متکلمان بعدی مانند سدید الدین حمصی و علامه حلی قرار گرفت و دست آخر با ورود فلسفه و آمیختن آن با علم کلام و غلبه فلسفه بر حوزه های امامیه بحثها و مناقشات به شکلی دیگر ادامه یافت. طبعا باید این مناقشات را در این چارچوب دید و زمینه تاریخی را در نظر گرفت و همه آنها را طبیعت این گونه مباحث نظری قلمداد نمود. از این رو قطبی اندیشی اصحاب مکتب تفکیک به هیچ روی قابل درک نیست و نسبتی با دریافت تاریخی و طبیعت علوم و دانشهای بشری ندارد. بسیاری از مباحث اصولی که وسیله اصولیان شیعه امامیه در آثار اصولی همانند الذریعه مرتضی و عده الأصول شیخ و آثار علامه و دیگران مطرح شده نیز تنها در چارچوب دریافت تاریخی از علل بروز و ظهور این مباحث و زمینه های متفاوت فکری و نظری آن قابل درک است؛ به طوری که تأثیر رساله شافعی و العمد قاضی عبدالجبار و المعتمد ابو الحسین بصری و آرای اصولی معتزلیان و حنفیان و شافعیان بر اصول فقه شیعی و نیز تأثیر گذاری متقابل بر آگاهان بر علم اصول پوشیده نیست؛ کما اینکه در ادوار متأخر هم تأثیر مباحث فلسفی بر اصول متأخر شیعه و در نحوه ورود و خروج در مباحث جای انکار ندارد. درست است که ملا امین استرابادی درست به دلیل تأثیر پذیری اصول و فقه شیعی از اصول اصولیان سنی به دانش اصول فقه شیعی حملات سختی را وارد می کرد و آن را مورد شدیدترین انتقادات قرار می داد، اما سرنوشت اندیشه و تفکر اخباری متأخر و شکست آن در برابر مکتب وحید بهبهانی به روشنی نشان می دهد که عدم درک تاریخی از ریشه ظهور و بروز مباحث دینی و در نظر نگرفتن عنصر فهم و دخالت عقل بشری و سازو کارهای فکر انسانی در مواجهه با متن مقدس، سرنوشتی جز آنچه مکتب اخباری گرفتار آن آمد در پی نخواهد داشت. مکتب تفکیک هم درست در همین راه قدم می زند.

3. مکتب تفکیک و جریان اخباریگری

گرچه عنوان مکتب تفکیک عنوانی برساخته از سوی استاد محمد رضا حکیمی بر گرایشی فکری و مذهبی است که ایشان هم بدان تعلق خاطر دارند، اما مبانی فکری این مکتب در شکلی که این جریان خاص آنرا ارائه می دهند، نخستین بار به مرحوم میرزا مهدی اصفهانی، از شاگردان میرزای نایینی و از استادان بنام مکتب مشهد باز می گردد. متأسفانه از آثار آن مرحوم تعدادی اندک منتشر شده و تازه در مورد اصالت برخی از آنها از سوی شماری از پیروان این گرایش، به دلایل نامعلومی تردید شده است. بخشی از این نوشته ها همینک به صورت نسخه خطی در کتابخانه آستان قدس موجود است که من برخی از آنها را مطالعه کرده ام. در این میان برخی نوشته های آن مرحوم نوشته هایی اصولی است و خود وی نیز به دلیل شاگردی نزد یکی از مبرزترین اصولیان نجف، یعنی میرزای نایینی طبعا آموزشی اصولی داشته است. البته باید درباره مبانی و انظار اصولی آن مرحوم به عنوان بنیانگذار اندیشه مکتب تفکیک کاری مستقل و مستند صورت گیرد. شماری از شاگردان آن مرحوم هم که به اندیشه ها و مبانی اعتقادی و کلامی آن مرحوم دلبستگی داشته اند، سالها در حوزه مشهد تدریس اصول داشته اند و می توان از نوشته ها و یا تقریرات درسی آنها بهره گرفت. به هر حال گمان نمی رود که میرزا مهدی اصفهانی مکتب جدیدی در اصول پایه گذاری کرده باشد؛ مکتبی که نسبتی با عقاید کلامی آن مرحوم داشته باشد. این مطالب را به این دلیل گفتم که با توجه به گرایشات اخباری مکتب تفکیک در عرصه مطالب اعتقادی، نسبت اندیشه های فقهی و اصولی مؤسس این جریان با عقاید اخباری گرایانه ایشان روشنتر شود و ضرورت مطالعه این دو نوع رویکرد روشنتر بیان گردد. البته عصر میرزای اصفهانی، عصر پایان اخباری گری بوده (جز در برخی نقاط پیرامونی حضور تشیع امامی) و طبیعی است که آموزشهای فقهی در مهمترین حوزه های علوم دینی بر وفق مکتب اصولی ارائه شود و میرزای اصفهانی هم برخاسته از چنین سنتی بوده است. اما گرایشی که میرزای اصفهانی در آثار و نیز تقریرات درسهایش (از جمله آنچه که در تقریرات مستقیم آن مرحوم وسیله شیخ محمود حلبی ارائه شده و نسخه های آن در کتابخانه آستان قدس موجود است) در زمینه مسائل اعتقادی و توحیدی بیان کرده و از سوی خود آن مرحوم و شاگردانش به "معارف" و "درسهای معارف" (مقصود معارف اهل بیت) و از سوی استاد حکیمی به مکتب تفکیک از آن تعبیر شده، به روشنی گرایشی اخباری دارد. البته در دوره های مختلفی از تشیع امامی و به شکلهای گوناگون جریان اخباری گری (و با اشکال و تعابیر مختلف) در حوزه مسائل اعتقادی و شیوه تفسیر قرآن، هم زمان با شیوه اصولی در مباحث فقهی نزد شماری از جریانات و شخصیتهای علمی همنشینی داشته است. بدین ترتیب برخی از فقیهان با وجود گرایش اصولی در مباحث فقهی، به دلایل متعدد در مباحث اعتقادی مشی اخباری داشته اند (نظرا و یا عملا). پس از پیروزی نهایی مکتب وحید بهبهانی و شاگردانش بر مکتب اخباری و زوال اندیشه اخباری در حوزه های رسمی دینی عراق و ایران (پس از مرگ میرزا محمد اخباری) در حوزه های دینی طبعا مباحث و دروس فقهی بر مبنای مکتب اصولی ارائه می گردید، و از اینرو مجالی برای گسترش اندیشه های اخباری در زمینه مباحث فقهی/اصولی وجود نداشت، اما با این وصف گرایش اخباری، دست کم در نوع برخورد با کتابهای اربعه حدیثی و نوع تعامل با احادیث همچنان در میان شماری از عالمان حدیث گرا و محدثانی که عمدتا در زمینه حدیث فعالیت داشته اند، حضور داشت و باز سازی شد. نمونه روشن این دست عالمان و محدثان، میرزا حسین نوری، صاحب مستدرک الوسائل است؛ کما اینکه به ویژه در حوزه نجف در سده چهاردهم قمری و با انتشار وسیع کتابهای حدیثی و کوشش برای انتشار آثار حدیثی مختلف، این گرایش تقویت شد. از چند دهه پیش هم این گرایش هوادارانی در سطحی از عالمان دینی در قم پیدا کرده است؛ به ویژه آنهایی که تحت تأثیر جریان مشابه در نجف بوده اند. پیش از میرزا حسین نوری، مهمترین نمونه در جریان اخباری گری در عراق، دانشمند پر کار و پر تألیف امامیه، مرحوم سید عبد الله شبر است که با وجود آنکه تحصیلاتش نزد دانشمندان اصولی بوده و خود نیز در جریان تقابل اصولیان و اخباریان در دوران فتحعلی شاه قاجار، جانب اصولیان و استادان خود را داشته است، اما به "اصول آل الرسول" گرایش ویژه داشته و با تألیف کتابهای حجیم و متعدد در احادیث و اخبار عملا مشی اخباری داشته است؛ وی البته بیشتر تحت تأثیر دانشمند و محدث برجسته علامه مجلسی بوده و در تألیف آثارش تقریبا مشی او را در نوعی اخباری گری معتدل دنبال کرده است. در دوران پس از نزاع اخباری/ اصولی، مکتب شیخیه هم گرایشی اخباری داشته اند؛ که البته این نوع تعامل بیشتر در محدوده تعامل با احادیث بوده، و الا آنان به دلیل تأثیر پذیری از عقاید و افکار فلسفی و عرفانی عملا در ارائه منظومه اعتقادی خود به مشی اخباریان و آثار اعتقادی آنان پایبند نبوده اند. یکی از مهمترین دلایل تأثیر پذیری شیخ احمد احسایی، بنیانگذار مکتب شیخی از اخباریان این بوده است که وی محصول دوران پیش از سیطره نهایی اصولیان در حوزه های علوم دینی عراق و ایران بوده است و بنابراین مرده ریگ آن دوران را در اندیشه خود طبیعتا بازتاب می داده است.

در کنار شیخیان متأثر از اخباریگری و نیز محدثان اخباری گرا، مکتب "معارف" و یا مکتب تفکیک در مسائل اعتقادی، مشی اخباری داشته اند و این امر ارتباطی با پذیرش مبانی اصولی از سوی آنان در مباحث فقهی ندارد. در حقیقت مهمترین دستاوردهای جریان اخباری گری تاریخی، یعنی نفی دانشهای کلام و فلسفه و نوع تعامل با احادیث بدون در نظر گرفتن مبانی اصولی در نقد اخبار و احادیث و عدم پایبندی به مبانی اصولی در این زمینه و نفی هر گونه تأویل مبتنی بر مبانی تاریخی جریان عقلگرایی در اسلام که همگی ویژگی های بارز بخشی بزرگ از جریان اخباری (و البته نه همه آنان، چرا که اخباریان از لحاظ تئوریک همگی در این زمینه ها یکسان نبوده اند؛ نمونه فیض کاشانی و ملاصدرا؛ در این مورد نک: کتاب من درباره اخباریان که بخشهایی از آن سالها پیش در کتاب ماه دین منتشر گردیده است) و گرایش محدثان بوده است، در جریان مکتب "معارف" بازسازی شده است. بدین ترتیب جریان "معارف" جریانی اخباری است. در این باره باز هم سخن خواهیم گفت؛ اینجا کلام را با این مطلب پایان می دهم که جریان مکتب "معارف/تفکیک" در دهه های اخیر به ویژه با تأثیر پذیری از جریان محدثان متأخر و جریان انتشار آثار متنوع حدیثی با گرایشات اعتقادی، عملا عقاید غالیانه را ترویج می کند، چرا که تعامل اخباریگرایانه با احادیث و عدم التزام به شیوه های اصولی فقیهان مکتب اصولگرا، آنان را به ناشران و تبلیغ کنندگان احادیث و عقایدی مبدل ساخته است که به دلیل فقدان نقد اخبار، راه را برای ارائه احادیث و روایات جریانات کهن غلو شیعی و نیز احادیثی که بر ساخته جریانات تاریخی "عامه گرایانه" در ادوار تشیع است، فراهم می کنند.

4. فقر فکری مکتب تفکیک

شاید این عنوان برای مکتب تفکیک به نظر توهین آمیز بیاید؛ اما واقعیت این است که متولیان مکتب معارفی مشهد و شاگردان مرحوم میرزا مهدی اصفهانی با تأکید و تفصیل بسیار همواره به درک دریافتهای وجدانی و تذکر به "وجدان" از طریق "لا فکری" و به دور ریختن تمامی مبانی و ساز و کارهای فکری، یعنی آنچه بشر را از طریق ابزار خرد ورزی از حیوانات متمایز می کند دعوت کرده اند. اینکه حقیقت "وجدان" چیست و مقصود از آن کدام است البته چندان در کلام این بزرگواران روشن نیست اما به نظر می آید که آنان دریافتی شهودی را طلب می کرده اند که در پی دستیابی به نوعی "لا فکری" که آن هم طبعا نباید به سادگی دست دهد و می باید به هر حال ساز وکاری داشته باشد، حاصل می شود. برخلاف آنچه عموما از سوی این مکتب در رد شیوه های اهل عرفان ادعا می شود، آنان نوعی ریاضت که منتهی به مقام "انخلاع" می شود را توصیه می کنند که آدمی را به مرتبه ای از "لا فکری" و درک محضر وجدانیات می رساند؛ و این البته تنها با ساز و کارهای شهودی ممکن است چرا که در آن مقام هم توصیه شده و هم محصول آن چنان تصور می شود که هر گونه ساز و کار فکری و تصورات و تصدیقات مبتنی بر اطوار مختلف وهم و خیال و باورهای ذهنی و عقلی به کار نمی آید؛ سهل است مانعی خواهد بود برای دریافت وجدانیات و باعثی است برای اخراج آدمی از مقام شهود وجدانیات. اینکه این طرز تفکرات سابقه روشنی در مکاتب و عرفانهای شرقی و غیر اسلامی دارد محل سخن من در اینجا نیست. آشکار است که برخلاف ادعای معاریف "مکتب معارف" این طرز فکر و اندیشه بی سابقه در "تفکر بشری" نیست و بل باید گفت که به هیچ روی این اندیشه در معارف دینی اسلامی توصیه نشده است. طبیعی است که بحث رجوع به "فطرت" امری جدا و مفهومی متفاوت دارد. آنان البته این شیوه را شیوه متبع "مکتب انبیاء" در برابر "مکتب بشر" قلمداد می کنند. این شیوه دعوت به نوعی علم و معرفتی شهودی است که به روشنی آن را با مقام "انخلاع" از بدن و در پی ریاضتهای شرعی پیوسته می دانند.

با وجود ادعای گوش دادن به ندای "وجدان"، آنچه مسلم است این است که آشکارا در نوع تعالیم مکتب معارفی مشهد نوعی دعوت به طرز فکری رمزگونه و باطنی گرایی، تعالیمی که نه ناشی از مبانی استدلالی و فکری بل ناشی از نوعی "شهود" است دیده می شود؛ معرفتی برخاسته از وصل به منبع "معرفت" از طریق نوعی "شهود" که علمی و معرفتی قدسی را از طریق پیوستن به منبع ملکوتی معرفت فراهم می کند. در این طرز نگاه گنوسیستی، معرفت ساخته بشر نیست، بل "معارف" گوهری فوق بشری دارند که تنها از طریق نوعی الهامات و یا دست کم پیوستن به حلقه ای که مسیر دستیابی به فراورده های آن الهامات را آسان می کنند به دست می آیند. در این طرز اندیشه "معارف" مخلوق است و تنها خداست که معرفتی ضروری را می تواند در قلب ایجاد کند. راه رسیدن به آن معرفت قدسی نیز البته بی مساعدت راهبری "ملکوتی" فراهم نمی شود و اوست که "درجات" معرفت را با تنبه دائمی به "وجدانیات" و تسهیل دریافتهای شهودی از طریق توصیه به انجام اعمالی ریاضت گرایانه فراهم می کند و در واقع "تعلیم" می دهد و بنابراین هر گونه "نظر" در کسب "معارف" رد می شود. اگر چنین است، پس مهم نیست وصول به "معرفت قدسی" از چه طریقی حاصل شود؛ گاه از طریق خواب و گاه از طریق دسترسی به واسطه ای که به منبع معرفت دسترسی دارد و یا حتی از طرق دیگری که نوعی تماس و حلقه وصل را فراهم کند. نمایندگان اصلی مکتب معارف عموماً در نوشته های خود آموزه های خویش را درست به همین دلیل جزء "اسرار" و برخاسته از "عنایات خاص" بدیشان قلمداد می کنند (نمونه، در دروس فارسی معارف از مرحوم آقای حلبی؛ ریشه ها و مبانی این تفکر را در مکاتب و فرقه های مختلف کلامی و مذهبی در دنباله این سلسله مقالات مورد بررسی قرار خواهیم داد)؛ غلات شیعه در طول تاریخ البته در این باره بسیار اندیشیده اند و ما هم اکنون میراثی از تفکر آنان را از طریق منابع فرقه شناسی، نوشته هایی از غلات نصیری مذهب و یا فرقه های مهدی گرایانه متمایل به علوم غریبه در اختیار داریم که البته در جای خود همگی ارزشی تاریخی دارند و بر خلاف ادعای صاحبان آن مطالب، بخشی از میراث فکری "بشری" قلمداد می شوند. بدین معنا آنچه در مکتب معارفی مشهد در این باره باز اندیشی می شود البته ارزشمند است و قابل تأمل فلسفی و تاریخی و جامعه شناسانه.

واقعیت این است که در طول تاریخ تشیع، برخلاف گروههای غلات شیعی و یا متمایلین به آنها، هیچگاه تعالیم مکتب اهل بیت به وسیله فقیهان، متکلمان و مفسران و اصولیان بزرگوار شیعه در چنین بافتی تفسیر نشده است. درست است که در احادیثی در کتابهایی مانند بصائر الدرجات منسوب به محمد بن الحسن الصفّار برخی از مبانی فکری این رویکرد ارائه شده (نک: کتاب پیشوای ملکوتی پروفسور محمد علی امیر معزی که اصلا به زبان فرانسه است و به انگلیسی هم ترجمه شده)، اما فقیهان و متکلمان عموماً احادیث اهل بیت را تفسیر آنان از قرآن و حاصل میراث علمی پیامبر می دانسته و البته همواره تأکید داشته اند که این قرائت تنها قرائت کاملا درست از معارف اسلامی است. فقیهان تلقی علوم از اهل بیت به وسیله شاگردان ایشان از میان اصحاب امامین باقر و صادق و پس از ایشان را درست است که دستیابی به منبع مطمئن علوم و تفسیر دینی می دانستند، اما شیوه تلقی این علوم را متفاوت با طرق دیگران از میان شاگردان فقیهان دیگر زمان امامان قلمداد نمی کرده اند؛ آنان را شاگردانی می دانستند که حتی بسیاری از آنان با علوم و احادیث اهل سنت آشنایی داشته و در عین حال به محضر امامان می شتافته اند تا به شیوه شاگردان مدارس و قلم و دفتر به دست به ثبت احادیث و عقاید اهل بیت بپردازند. باری غلات شیعه در عصر حضور معمولا مدعی نوعی ارتباط خاص با امامان و تلقی علوم به شیوه ای اسرار آمیز و غیر معمول و فوق بشری بوده اند؛ ادعایی که فقیهان و محدثان و متکلمان آن را با استناد به روایات تاریخی و شیوه اهل بیت رد می کرده اند. وانگهی بسیاری از متکلمان برجسته شیعه حتی وجود چنین منابع غیر معمول را برای خود امامان نیز رد می کرده و علوم آنان را برخاسته از منبع وحی قرآنی و به تعلیم گرفتن امامان از یکدیگر، یکی پس از دیگری می دانسته و لذا فی المثل الهامات و یا طرق فوق بشری را برای منابع علوم اهل بیت که به طور نمونه در کتابی مانند بصائر الدرجات مطرح شده رد می کرده اند.

دعاوی غالیان شیعی کما اینکه طبیعت تفکر آنان است به فرقه گرایهای مذهبی از نوع باطنی می انجامید؛ فرقه هایی که دعوی دستیابی به "معرفت خالص" از طریق کشف شهودی و معرفت باطنی داشته اند و البته تنها راه "نجات" را نیز در سر سپردگی به مراتب/ حدود "دعوت باطنی" خود قلمداد می کرده اند. یکی از مهمترین ویژگی های این دسته از عقاید باطنی محور، فرقه باوری آخر الزمانی اندیش و مهدی گرایانه بوده است؛ حال یا به عنوان ادعای مهدویت و یا ادعای نیابت/ بابیت خاص که دستیابی به "پیشوای ملکوتی" را تسهیل می کند.

 

فقیهان شیعی البته راهی دیگر رفتند. آنان به گواهی تاریخ تفکر فقهی و کلامی شیعی شیوه های معمول در مباحث استدلالی در فقه و کلام را پذیرفتند و دستمایه خود را در عصر غیبت امامان و بل در عصر حضور، تلاش برای درک عقلانی و عقلایی مأثورات امامان دانستند و بدین ترتیب دانشهای فقه و اصول و کلام و تفسیر خود را فراهم کردند و در این چارچوب از تأثیر و تأثرات نسبت به سایر مکاتب فکری و از جمله اصول و کلام معتزلیان و سنیان برکنار نماندند؛ و بل به روشنی می دانستند که فهم کلام قرآن و کلام پیامبر و امامان نیازمند درک زبان عربی و پایه ها و مبانی ادبی و قواعد آن در فکر و زبان و تحلیل خرد باور کلام ایشان است و آن هم در چارچوب مباحث و درک و قرائت فکری بشری. در این راستا مباحث کلام و اصول فقه آنان آمیخته شد با مباحث زبانی و ادبی و منطقی و فلسفی و خود را نیازمند رویکردی بشری به متن مقدس یافتند. از آثار دوران ساز شیخ مفید و شریف مرتضی گرفته تا کتابهای ارجمند شیخ انصاری و آخوند خراسانی همین رویکرد، مبنای غالب است. پرسش ما در برابر دعاوی مکتب تفکیک و دعوت آنان به لا فکری و دور ریختن مبانی فکری بشری و تمسک محض و البته به شیوه ایشان به مکتب انبیاء این است که فرض کنیم در کلامیات و عقاید پشت به فلسفه و علوم عقلی کردیم و میراث گرانبهای فکری عالمان شیعی را بدین ترتیب در کل تاریخ تشیع کنار نهادیم و تنها گوش جان سپردیم به منظومه اعتقادی "صاحب علم جمعی"؛ با فقه و مبانی فقهی و اصولی فقیهان چه باید کرد که سر تا پا ریشه در مبانی و پایه ها و بنیادهایی دارد که تکلیف آنها در مباحث علم کلام و مباحث متکلمان روشن شده و پی ریخته شده است. "لا فکری" مورد ادعای آنان که کلید راهیابی به معارف حقه تلقی شده است، چه نسبتی با مباحث نظری "اهل نظر" از فقیهان و اصولیان و متکلمان و پشتوانه های نظری آنان در علوم بشری ادبی و بلاغی و نیز علوم منطقی و فلسفی دارد؟ آیا این به معنای تهی کردن مکتب تشیع از محتوای تاریخی و میراث گرانبهای فکری آن نیست؟

 

حال ببینیم که داعیان مکتب تفکیک در مقابل کنار نهادن علوم عقلی اسلامی چه چیزی را پیشنهاد می دهند و جایگزین آنان برای این علوم چیست؟ حقیقت این است که اندکی تأمل در دعاوی مکتب تفکیک به خوبی روشن می کند که آنان با وجود آنکه از راهی جدید در شناخت "مکتب انبیاء" سخن می رانند و مسئله "شهود وجدانی" را طریقه وصول به "یقینیات" می دانند؛ اما در عمل طریقه آنان بازسازی مکتب اخباری گری در عرصه اعتقادیات است. آنان از لحاظ بحث منابع معرفت، از طریقه وجدانیات در درک حقائق معارف سخن به میان می آورند، اما در مقام بحثهای خود در کنار ارائه انتقاداتی به مکاتب فلسفی که البته عمده آنها مطالبی است که پیشتر به وسیله متکلمان ابراز شده، یا شیوه ای التقاطی در مباحث اعتقادی برگرفته از مکاتب متکلمان آمیخته با بعضا آنچه در مکاتب عرفانی ابراز شده اتخاذ می کنند و یا اینکه عملا تنها اعتمادشان به احادیث اعتقادی است که با شیوه ای اخباری و بدون در نظر گرفتن مبانی "اصولی" بدان ابراز پایبندی می کنند. شیوه آنان نه تنها از لحاظ نظری چنانکه گذشت، احیای دوباره مکاتب غلو شیعی است، بل در جزییات مباحث اعتقادی محصل کلام آنان استناد به احادیث اظله و اشباح و طینت و عوالم ذر و روایات مربوط به روح و نفس است که بسیاری از آن احادیث، یا در مقام انتقادات رجالی نسبت به راویان آن و یا در مقام مدلولات و محتوا مورد انتقاد فقیهان و متکلمان شیعی در ادوار مختلف قرار گرفته است. بسیاری از آنچه به عنوان "عقاید خالص" و در راستای "خلوص اندیشی" از سوی مکتب معارف ابراز می شود، تفسیری است گزینشی از احادیث اعتقادی و با آمیخته هایی از عقایدی که گروههای مختلف متکلمان شیعی و یا غیر شیعی از آن عقاید حمایت می کرده اند. در حالی که منابع و زمینه های تاریخی شکل گیری اعتقادات و باورهای آن متکلمان کاملا قابل پی گیری است و حتی گاه احادیث در بستر همان عقاید متکلمانه به تدریج در منابع روایی شکل گرفته و پیشنهاد شده اند؛ اصحاب "مکتب معارف" از همان دست احادیث که بیشتر آنها در واقع بیشتر نماینده افکار مکاتب غالیانه شیعی بوده بهره گرفته، آنگاه آنچه را بر اساس همین دست احادیث آمیخته با عقاید مکاتب مختلف فکری و مذهبی و کلامی به دست داده اند، تحت عنوان عقاید متکی بر وجدانیات و از آن خطیرتر متکی بر "تعلیم" و "هدایت/ دلالت" وسائط منحصر در طریق "معارف یقینی" فرا می نمایند.

آنچه با کوشش متکلمان و فقیهان اصولی دوران آغازین غیبت کبری جانشین عقاید مکاتب مختلف غالیانه شیعی شده بود دیگر بار با شیوه اصحاب "مکتب معارف" و به مدد مشی اخباری آنان بدین ترتیب بازسازی شده است؛ راهی که مکتب شیخی نیز به شیوه ای دیگر همان را در زمانه ای متفاوت دنبال می کرده است.
 

5. مکتب معارفی مشهد

 

آنچه در این بخش مد نظر داریم نقدی است کلی بر دروس فارسی معارف مرحوم آقای حلبی.

 

این دروس که همینک در شکل مکتوب در اختیار است، در اصل درس گفتارهایی بوده از مرحوم حلبی برای جمع محدودی از شاگردان که بعدا صورت مکتوب و مهذب آن منتشر شده است. از آنجا که مخاطبان این دروس عمدتا نا آشنایان به علوم حوزوی و مباحث فلسفی و کلامی و اصولی بوده اند، طبعا در این درسها بیش از آنکه صبغه علمی و استدلالی ملاحظه شود، عمدتا مباحث، چنانکه اقتضای شغلی گوینده آن هم بوده، در قالبی خطابی و تبلیغی ارائه شده و این خود مشکلاتی را در تبیین مبانی مکتب تفکیک فراهم کرده است. مهمترین چیزی که در این دروس جلب نظر می کند و این البته ویژگی کلی مخالفان فلسفه در چند قرن جدید بوده است؛ این است که آنان شناخت درستی از تاریخ فلسفه و انتقال آن به عالم اسلام و مراحل این انتقال و زمینه ها و علل آن نداشته و با بی اطلاعی تقریبا کامل نسبت به این مبحث پیش داوری هایی را درباره علل نهضت ترجمه و از آن جمله این نکته که سبب آن تلاش خلفای عباسی برای جانشین کردن معارف اهل بیت با معارف یونانی بوده ابراز می دارند. استنادات روایی و یا تاریخی آنان در این مورد بسیار ضعیف و اصلا قابل اعتنا نیست. از دیگر سو در این دروس آنچه بیش از هر چیز جلب توجه می کند آمیختگی میان مکاتب فلسفی و مکتب عرفانی ابن عربی است. شاید بتوان این آمیختگی را تا اندازه ای به دلیل حضور مکتب ابن عربی در آثار فلسفی ملا صدرا و اتباع او دانست؛ با این وصف واضح است که مبانی فلسفی مشایی و یا اشراقی ربطی به مکتب عرفانی ابن عربی و یا پاره ای از شارحان او ندارد.

انتقاداتی که بر فلسفه در دروس فارسی دیده می شود، عمدتاً متکی است بر طرح این بحث که خداوند را باید فاعل مختار خواند و نه عله العلل. این بحث سابقه بسیار کهنه ای در دانش کلام و انتقادات متکلمان بر فلاسفه دارد. مکتب تفکیک چیزی اضافه بر آنچه پیشتر متکلمان در این باره ابراز کرده اند ندارد و در بحث جبر و اختیار به تکرار همان حرفها پرداخته، و با طرح این مسئله که ذات اختیار بسته به فعل و ترک فعل است همان مباحث متکلمان را مطرح کرده اند؛ غافل از اینکه فلاسفه مسلمان و متکلمان از دو مبنای متفاوت در این زمینه تبعیت می کرده که این اختلاف در میان آنها طبیعی بوده است. تکرار همان ادعای متکلمان در برابر فلاسفه بدون توجه به هسته اصلی اشکال در بحث جبر و اختیار حل مسئله نیست و بل ناشی از نا آشنایی نسبت به مبانی است. ساده لوحی است که بحث پیچیده جبر و اختیار را صرفا با لفاظی های بی محتوا بتوان حل شده فرض کرد (برای بحثی دقیق در این موضوع با رویکردی غیر فلسفی، نک: بحث طلب و اراده در تفریرات اصولی مرحوم آیه الله خویی از دانشمند محمد اسحاق فیّاض). وانگهی متکلمان با مبانی ویژه ای نسبت به مباحث علیت فلاسفه واکنش نشان داده اند. این مبانی آیا مقبول مکتب تفکیک است؟ به نظر نمی رسد که آنان اطلاع روشنی از تاریخ مباحث کلامی معتزلی و اشعری و زمینه های بحث از فاعلیت و انواع مؤثرات و ارتباط آن با مباحث جواهر و اعراض و کلیت متافیزیک متکلمان داشته باشند. از دیگر سو، درست است که متکلمان با فلاسفه مسلمان اختلاف نظر داشته اند؛ اما روشن است که هر دو سو بر معتبر بودن "استدلال" و "نظر" اتفاق نظر داشته اند؛ با این تفاوت که شیوه های استدلال در میان متکلمان با فلاسفه متفاوت بوده و هر یک از سنتها و مبانی نظری متفاوتی آغاز می کرده اند. متکلمان و فلاسفه از دو سنت متمایز عقلی تبعیت می کرده و آموزشهای متفاوتی داشته اند؛ اما این امر چه نسبتی دارد با دعوت به "لا فکری" و محکوم بودن شیوه های تفکر و استدلال "بشری" آن طور که اصحاب مکتب تفکیک مدعی آنند. از نقطه نظر تاریخنگاری اندیشه، آنچه زمینه کلی بحث نگارنده در این سطور است، مکتب تفکیک برخوردار از مبانی روشنی در منظومه فکری خود نیست.

این فقر نظری البته ریشه در جای دیگری دارد. درست است که آنان "معارف" را صرفا متکی بر "تعلیم" پیشوایان دینی می دانند؛ پیشوایانی که بشر را در طی طریق از "معرفت بسیط وجدانی" به "معرفت ترکیبی" یاری می رسانند و البته این را منوط به دستیابی به حلقه وصل با امامان و دستیابی به "اسرار" معارف از این طریق، چه در عصر حضور و چه در عصر غیبت می دانند، اما در عین حال معتقدند که برای دستیابی به این منبع معرفت از طریق اطمینان آور، نیاز است به ریاضاتی شرعی که خود تسهیل کننده دستیابی به مقام "انخلاع" است که با آن "معرفت ترکیبی وجدانی" حاصل می گردد. در آن صورت آنچه از طریق "وسائط" در عصر غیبت امام ممکن است بر شماری که مشمول "لطف" قرار گرفته اند، از مجموعه"معارف الهیه" تبیین گردد، می تواند در مقام "شهود ترکیبی وجدانی" هم عینا منکشف شود و صدق گفتار آن "وسائط" معلوم گردد (و حتی صحت احادیث منقول در کتابها هم به تطبیق با آن "وجدانیات" وابسته است). از دیدگاه دروس فارسی معارف و معاریف مکتب تفکیک، "عقل" (و البته نه عقل مورد نظر فیلسوفان و متکلمان) "نور"ی است که ذاتاً و بالأصاله "حجت" است و کار انبیاء تنها "اثاره دفائن عقول" است و راهبری انسان برای درک مدارج قدسی "معرفت" از طریق طی مراتب شهود فطری و وجدانی و هدایت به "نور عقل". از اینرو مکتب تفکیک نقش انبیاء و امامان را در کسب معارف در این می داند که آنان وصول به درک معارف را از طریق راهنمایی و هدایت و دستگیری( ونه لزوماً تعلیم جزیی معارف) تسهیل می کنند و راه را برای معرفتی "ترکیبی" از طریق "وجدان به نور عقل" فراهم می نمایند. این "لطف" البته ممکن است از طریق تعلیم از طرق فوق بشری و با صرف "عنایت خاص" فراهم گردد. آنچه از احادیث درباره مسائل اعتقادی در کتابهای حدیثی شیعی موجود است از نقطه نظر دروس فارسی معارف، تنها زمانی می تواند منبع صحیح معارف قرار گیرد که بتوان "مفهوم" آن نصوص را با "شهودیات بسیط وجدانی" و یا با "شهودیات ترکیبی وجدانی" مطابق یافت و الا ممکن است در تفسیر و فهم احادیث گرفتار مبانی نظری و فکری بشری شد؛ کما اینکه از دیدگاه آنان ملا صدرا و یا شیخ احمد أحسایی در مقام تفسیر احادیث اهل بیت با این مشکل مواجه بوده اند. روشن است که در این تفسیر، ادعای مکتب تفکیک این است که احادیث امامان تنها به این معنا "حجت" تلقی می شوند که معارفی را که اصالتا به "نور عقل" قابل شهود و دستیابی و وجدانند تبیین می کنند و از اینرو برای درک آن احادیث باید "شهود وجدانی" را تجربه کرد و "تطابق" را دریافت. امامان بدین ترتیب وظیفه ای سنگین تر از تبیین مفهومی معارف در قالب احادیث دارند و آن "راهبری" ملکوتی برای طی طریق در مسیر دریافت وجدانیات و هدایت گری به حجت ذاتی "نور عقل" است. از دیدگاه آنان، در مواردی این راهبری از طرقی فوق بشری امکان پذیر است و البته به "لطف" و "عنایت" وابسته است. آنچه مکتب تفکیک در این زمینه ابراز کرده پیشینه ای در تفکر شیعی دارد. زمینه های این نظریه که پاره ای از نصوص آن در کتاب بصائر الدرجات مطرح شده به وسیله برخی از نظریه پردازان مکاتب غیر فقهی و غیر کلامی شیعی مطرح شده است. در مقابل، فقیهان اصولی و متکلمان شیعه معتقد بوده اند که احادیث امامان منبع معارف دینی است و صرف کوشش برای درک و فهم "اصولی" و مطابق با موازین آن احادیث می تواند مؤمنان را به دریافت معارف دینی نائل کند. این تلاش اصولی را فقیهان و متکلمان عملا در آثار فقهی، کلامی/ اعتقادی و تفسیری خود نشان داده اند و البته خود را هیچگاه بی نیاز به مراجعه به مباحث اصولی، کلامی، تفسیری و فلسفی و تأثیر و تأثرات نسبت به دیگر مکاتب فکری ندانسته اند.

 

اما واقعیت امر این است که بر خلاف همه این ادعاها، "مکتب معارف" تنها تلاشی است برای تفسیر و بازسازی منظومه ای در اعتقادیات بر اساس احادیث موجود در کتابهای روایی شیعه و با هدف ارائه نظام اعتقادی "مکتب اهل بیت". تلاش معاریف مکتب معارف این بوده است که با عدم تکیه بر کلام و فلسفه سعی کنند مکتب معارفی اهل بیت را از طریق احادیث تبیین کنند. بدین ترتیب عملا آنان در اثبات "وجدانی بودن" معارفی که ارائه می دهند توفیقی نداشته اند. پیش از آنان نیز برخی از محدثان و اعلام طریقه اصحاب حدیث امامی همین رویکرد را در ارائه مکتب اعتقادی امامان داشته اند. رساله اعتقادات شیخ صدوق در همین چارچوب نگاشته شده و در کتاب التوحید او هم عملا چنین رویکردی در تبویب احادیث دیده می شود. شیخ صدوق البته در کتاب التوحید گاه به اصطلاحات متکلمان استناد کرده است. بعدها مرحوم علامه مجلسی هم همین رویکرد را داشت و در یکی دو قرن جدید فی المثل سید عبد الله شبّر در کتاب مصابیح الأخبار خود می کوشد تبیینی از احادیث اعتقادی به دست دهد. شیخ احمد احسایی هم در آثارش مدعی چنین رویکردی است؛ اما او عملا تحت تأثیر مطالب فلاسفه و ابن عربی قرار داشت و از اینرو مباحث اعتقادی او، به رغم ستیزه گریهایی که با فلاسفه دارد تفسیری است التقاطی از روایات بر اساس مباحث فلسفی و عرفانی. مرحوم حلبی در دروس فارسی انتقاد شدیدی نسبت به ملا صدرا دارد که چرا بر خلاف ابن سینا تنها به فلسفه بسنده نکرده و سعی در آمیختن عقاید دینی و فهم احادیث با مطالب فلسفی و مبانی محی الدین دارد. این انتقاد ممکن است در جای خود محل تأمل قرار گیرد اما فراموش نباید کرد که این شیوه پیشینه ای بسیار کهنه تر دارد و در رویکردهای "تأویلی" مکاتب و مذاهب مختلف اسلامی سابقه دارد. خود مکتب معارف آن طور که از دروس فارسی آن به خوبی پیداست با وجود این ادعا عملا در مسائل مختلف تحت تأثیر افکار فلسفی و حتی مبانی نظری مکتب محی الدین قرار دارد (و نیز افکار رجبعلی تبریزی و قاضی سعید قمی). علاوه بر اینکه در شماری از مباحث خود آنان آشکارا تحت تأثیر افکار و آموزه های معین و شناخته شده یک و یا تنی چند از متکلمان قدیم و یا آموزه های متکلمان معتزلی و اشعری دورانهای بعدی قرار دارند.کافی است مباحث طبیعیّات و "تملیک وجود" و یا بحث اسماء و صفات و علم باری تعالی را از دیدگاه معارفیان با کتاب مقالات الاسلامیین اشعری مقایسه کرد تا مشابهت در عقاید دیده شود. وانگهی مکتب معارف نه تنها تحت تأثیر افکار کلامی و فلسفی و آرای مکتب ابن عربی بوده؛ بل به وضوح مشابهت پاره ای از افکار آنان با آرای مکتب شیخی قابل پی گیری است. رویکرد ضد تشبیهی آنان و مباینتی که میان وجود باری با حقیقت سایر موجودات قائل هستند البته ریشه در آرای نو افلاطونی دارد که بیشترین بروز آن در مکتب ایرانی اسماعیلیان قابل پی گیری است و از قضا در پاره ای از مباحث چنین به نظر می رسد که بی واسطه و یا با واسطه مکتب معارف تحت تأثیر نوشته های اسماعیلی آن دوران و یا دوران گنوسیستی پیش از آن (قبل از دوران نو افلاطونی) و یا مکتب متأخرتر دوران "تعلیم" قرار دارد. اسماعیلیان به مجموعه ای از احادیث ضد تشبیهی مکتب اهل بیت دسترسی داشته و در عین حال آن را در بافت فلسفی نو افلاطونی خود تفسیر و تعبیر کرده اند. رویکرد ضد تشبیهی اهل بیت بر پایه کهنترین اسناد شیعی و زیدی سده های دوم و سوم کاملا تأیید شده است و البته جای هیچ گونه انکاری ندارد؛ به رغم آنکه متکلمان مکاتب مخالف و رقیب و به ویژه معتزلیان و جهمیان شایعاتی را درباره رویکرد تشبیهی شیعیان بیشتر بر اساس بد فهمی هایی که از مکتب کلامی هشام بن الحکم داشته اند منتشر می کرده اند؛ البته گروهی از شیعیان هم بوده اند که از نوعی اندیشه تشبیهی دفاع می کرده اند که تفصیل آنرا در جای دیگری توضیح داده ام.

مکتب معارف در عین حال بیش از هر چیز متأثر از شیوه اخباری خود در تعامل با احادیث است. منظومه فکری آنان، اگر واقعا آن را بتوان منظومه ای فکری خواند، عمدتا متکی است بر گردآوری پاره ای از مباحث اعتقادی که عینا در احادیث کتابهای روایی متن مأثور آن مباحث دیده می شود. حال در این میان به ویژه اهتمام آنان در بهره گیری از احادیثی قابل ملاحظه است که عمدتا مورد توجه غلات شیعی بوده و بعدها همین دست احادیث مستند رهبران مکتب شیخی قرار گرفته بوده است. مکتب معارف به مدد شیوه اخباری خود احادیثی را در مباحث اعتقادی مورد استناد قرار می دهد و حتی بالاتر از آن پایه اصلی مهمترین مبانی اعتقادی خود معرفی می کند که استناد به آن احادیث از نقطه نظر مبانی اصولی و رجالی سخت مورد تردید فقیهان و متکلمان شیعی قرار گرفته است؛ مانند تکیه بر احادیث کتابهای کم اعتبار و یا احادیثی که عمدتا راویان آن از شمار غلات شیعی قلمداد شده اند و روایاتی که اصالت آن از نقطه نظر علم رجال و حدیث مورد تردید قرار دارد و تردیدی در جعلی بودن آنها نیست؛ همانند استناد به احادیث عوالم ذر و اشباح و عوالم قبل از خلقت و عجائب آسمانها و زمین و عالم روح و برزخ و از این دست. استناد به این دست احادیث در جای جای دروس فارسی معارف دیده می شود.

 

6. مکتب تفکیک آن طور که من می فهمم

 

تاکنون چند یادداشت و مقاله درباره مکتب تفکیک منتشر کرده ام. البته آشنایی نویسنده این سطور با دعاوی این جریان فکری به خیلی سال پیش بر می گردد و تقریباً عمده نوشتجات آنان را خوانده ام. برای کسی که اندکی تاریخ سیاسی و اجتماعی اسلام را خوانده باشد و نیز تاریخ باورها و عقاید را در گستره تمدن اسلامی کم و بیش بداند و البته مطلع از فلسفه و علم کلام و عقاید مذهبی باشد، خیلی ساده با مطالعه افکار این جریان برایش روشن می شود که این جریان فکری عمدتاً متکی است بر انواعی آمیخته از افکار و بی توجه به تاریخ و سیر تحولی مباحث اعتقادی و البته نا آگاه نسبت به سیر تحولی علوم مختلف اسلامی. اما اینکه چرا باید بدانها پرداخت به این دلیل است که به نظرم افکار این جریان به هر حال و لو در شکلهای دیگر کم و بیش به دلیل وجود همین رویکردهای غیر تاریخی در سطوح مختلف وجود داشته و دارد و بی تردید این نوع طرز فکر در محیطهای مذهبی همواره در شکلهای مختلف مجال ظهور می یابد.

تصور عمومی اصحاب این مکتب که از گونه ای قطبی اندیشی در تحلیل عقاید و باورها و حق و باطل بودن مطلق این و یا آن جریان فکری رنج می برند این است که در دوران امامان شیعه (ع) جریان توطئه بر انگیزی وجود داشته با هدف واحد و البته با شیوه های مختلف و با بهره گیری از همه گونه تمهید فکری و مذهبی تا در برابر تعالیم امامان، جریان و مکتب کاملاً و صد در صد مخالفی را برنامه سازی کنند و نتیجه آن هم شده است بروز مکاتب مخالف کلامی و نهضت ترجمه و بروز فلسفه اسلامی و از این دست. طبعاً آشنایی با تاریخ علم کلام در چند قرن نخستین و آشنایی با نحوه شکل گیری نزاعهای مذهبی و کلامی و بروز نهضت ترجمه و شکل گیری جریانهای فلسفی و کلامی کاملاً خلاف این را نشان می دهد. در سلسله دروس فارسی معارفی مرحوم حلبی فی المثل آن چیزی که خیلی بروز و ظهور دارد این نوع نا آشنایی با تاریخ علوم اسلامی است. نمونه ای از آن تفسیری است که آن مرحوم در رابطه ادبیات عرب و مکاتب نحو کوفی و بصری دارد و اینکه تلاش ها و آرای شماری از نحویان را با هدف محو تعالیم اهل بیت قلمداد می کنند. از نظر آن مرحوم هر آنچه اهل بیت در مباحث توحیدی گفته اند نه بالمآل و بل مستقیماً در رد افکار فلسفی و عرفانی بیان شده؛ مباحثی که اساساً در مباحث فلسفی محدود دوران امامان اصلاً مجال طرح نداشته و بعدها در مکتب ابن سینا و یا ابن عربی تازه از آنها بحث شده است. تصور عمومی آن مرحوم این است که فلسفه ابن سینا عیناً همانی است که ارسطو نوشته و گفته بوده و در دوران نهضت ترجمه که در زمان امامان واپسین در بغداد در جریان بوده عیناً مباحث اصالت وجود و ماهیت و تشکیک در وجود و حرکت جوهری و وحدت وجود و از این دست مسائل عیناً مطرح بوده است؛ همه این سخنان هم به این دلیل ترجمه و تبلیغ می شده که در برابر مکتب اهل بیت، مکتبی بشری و سراسر شیطانی و به دور از "دلالت ولی الله" برسازند. آنچه آن مرحوم در رابطه با مباحث اسماء و صفات باری نوشته و گفته است تقریباً کاملاً بر اساس شناخت نادرست از طرح این مباحث در میان معتزله و جهمیه و بعداً اشاعره و شیعه و غیره دارد و تمام جزییات پیچیده این مباحث را به کناری می نهد، به تصور اینکه با ساده کردن و یا نا دیده گرفتن تحول طرح این مباحث، می شود جوهره این نوع مسائل را نادیده گرفت و آنرا به تعدادی مطالب بسیار سطحی تقلیل داد.

در اینجا آنچه در دروس فارسی معارف در رابطه با تمایز دو مکتب نحوی کوفه و بصره ابراز شده عیناً نقل می شود تا بیشتر با دیدگاه غیر تاریخی این مکتب آشنایی یابیم:

 

"… لهذا از نظر علمی، فلسفه‎ء یونان در دوره‎ء خلفای بنی العباس ترجمه شد و داخل مسلمین توسعه پیدا کرد تا این که معارف اهل البیت را از بین ببرند و آن را بکوبند. اینها روی همین مقصد، ادبیت را هم تغییر دادند. عربها دو نوع هستند. عرب عدنان و عرب قحطان. عرب عدنان، عرب اسمعیلی الهی است. لغت عرب تا قبل از حضرت اسمعیل لغت گنگ و گیجی بود و و به قول خودشان لغتی 'مات عریبی` بود. لغت قحطانی بود. قحطانی منتسب به یعرب بن قحطان است که او را ابو العرب می‎گویند. در دوره‎ء حضرت اسمعیل، خداوند متعال لغت الهی عربی خویش را بر آن حضرت نازل فرمود. این لغت فصحای عرب است و به تعبیر اهل فن، لغت عربی عدنانی است نه قحطانی. به این مسئله روایات بسیاری اشاره شده که 'الهم اسمعیل الهاما` لغت عربی الهی همان لغت قرآن است که به اسمعیل الهام شده است. پس از اسمعیل فرزندان او فاسد و بت پرست شدند و بر خلاف توحید عمل کردند و این لغت اندک از میانشان محو شد تا این که مجددا لغت الهی اسمعیلی به وجود مسعود حضرت خاتم الانبیاء صلی الله علیه و آله و سلم و به قرآن مبین احیاء گردید. ادبیت الهیه غیر از ادبیت قحطانی است که بعدها ادبائی چون سیبویه‎ها و اخفش ها و تفتازانی ها به دستیاری خلفای عباسی و بعد از آنها از اواخر دوران اموی به بعد درست کردند در مقابل ادبیت الهیه و کانون این توطئه هم در بصره بود. کوفیین چون مدت زیادی زیر دست امیر اموء‎منین علی بن ابیطالب صلوات الله علیه بودند ادبیت اهل البیت را از آن حضرت آموختند و لذا مقداری به ادبیت الهیه نزدیکترند. در ادبیت الهیه و لغت اسمعیلی، 'اسم` به معنای علامت است و از 'وسم` گرفته شده است. می‎گویند این لفظ ابتدئا 'وسم` بوده که به 'اسم` تبدیل شده است و گاهی هم 'واو` و 'الف` اسقاط می‎شود. بصریین که به ادبیت علویه تربیت نشده بودند، اسم را از 'سمو` به معنی رفعت گرفتند به لحاظ برتری اسم بر فعل و حرف. بعضی از ادبای شیعه هم از این مطلبی که عرض کردم غفلت کرده و به دنبال بصریین رفتند در حالی که ادبیت عربی قحطانی و عباسی با عربی قرآنی اسمعیلی الهی مخالفت زیادی دارد که یکی از آنها همین موضوع است. لهذا آنها هم 'اسم` را به معنائی که ادبا و نحاه ذکر کرده‎اند، گرفته‎اند. در ادبیت اسمعیلیه‎ء اهل البیت علیهم السلام، 'صفت` هم به معنائی که ادبا و نحویین گفته‎اند، نیست بلکه صفت به معنای 'نشانه` می‎باشد. 'صفت` و 'اسم` در این لغت الهی نزدیک بهم هستند و مثل 'قطع` و 'یقین` هستند که در عین این که مترادف نیستند ولی با هم متباین و متخالف هم نیستند و نزدیک به یکدیگرند. به عنایتی که برای الفاظ مترادف گفته شده (اذا اجتمعا افترقا و اذا افترقا اجتمعا) اسم به معنی علامت و صفت به معنی نشانه است. این دو مترادف نیستند ولی متباین هم نیستند. کمی با هم فرق دارند. فلاسفه بر اساس معنائی که ادبا و نحویین گفته‎اند رفته‎اند در حالی که کتاب و سنت بر اساس معنائی که ادبیت الهی اسمعیلی برای اسم و صفت بیان نموده‎اند بحث کرده‎اند لذا در دو قطب مخالف قرار گرفته‎اند."

 

7. حاملان "علوم ربّانی" از غلات شیعه تا مکتب تفکیک

 

در سنت غالیان شیعی و یا مکاتبی شیعی که تحت تأثیر افکار غالیان بوده اند، نه تنها تفسیری غالیانه و فوق بشری از جایگاه امام و طبیعت و علوم و دانشهای او عرضه می شود و منابع علم امام و دانش ملکوتی او با نوعی از طبیعت خداگونه برای امامان تفسیر می شود که با باورهای تناسخ و حلول روح و نور الهی پیوند دارد (و البته این بر خلاف نظر متکلمان گرانقدر شیعه در رابطه با تفسیر مرجعیت علمی امامان علیهم السلام است)، بلکه جایگاهی نیز برای واسطه های فیض رسانی از امامان برای عموم تصور می شده که می دانیم از آنها با تعابیر مختلف؛ عمدتاً باب/ ابواب سخن به میان آورده می شده است. درباره این موضوع البته تاکنون تحقیقاتی انجام شده و البته هنوز جای کار بسیار هست. این جایگاه در منظر غالیانه حتی گاه به مرحله ادعای انتقال علوم الهی به "ابواب" از طریق عنایات خاص و گاه تا مرز ادعای وجود طرق فوق بشری و خلاف عادت پیش رفته است. اصل اندیشه "ابواب" البته ریشه در اندیشه گروههای گنوسیستی و آیینهای رمزی دارد که در آن نظامی سلسله مراتبی در مسیر معرفت نجات محور، ضروری تصور می شده است. به هر حال با توجه به ادعای وجود منبع قدسی علوم برای پیشوایان غلات که خود را واسطه میان امام و مؤمنان و به تعبیر معمول "ابواب امامان"/"عالمان ربّانی" قلمداد می کرده اند، گاه آنچه در پاره ای روایات در باب نحوه انتقال "علم" از امامی به امام جانشین روایت می شده؛ آنچه به طرق غیر معمول و فوق بشری منتهی می شده و عموماً غلات شیعی در روایت آن سهم وافر داشته اند برای "ابواب" امامان و "عالمان ربّانی" نیز همزمان و طبعاً در سطحی فروتر ادعا می شده است. در این دست روایات که البته هیچگاه مورد تأیید متکلمان بزرگوار شیعه و خط اعتدالی تشیع قرار نداشته، علم امام گاه با نوعی عنایت خاص و با طرق نمادینی مانند دست بر سینه کسی قرار دادن و یا زبان در دهان کسی گذاشتن و یا دست بر سر شخصی نهادن منتقل می شده است. نمونه های این دست از منابع علوم "ربّانی" را پروفسور محمد علی امیر معزی با رویکردی پژوهشی و تاریخی در کتاب پیشوای ملکوتی در تشیع امامی نشان داده و استناد کرده است به متونی حدیثی که البته عمدتاً در سنت غالیان شیعی روایت می شده و می دانیم که مورد تأکید و یا تأیید متکلمان و فقیهان اصولی شیعه قرار نداشته است. طبعاً در منظومه غالیان شیعی مراد از "علم"، علمی ملکوتی و مرتبه ای وجودی است که با علوم نظری و فکری نسبتی ندارد و پرتوی است از نور الهی که انتقال آن تنها از طریق "حلول" انوار الهی در زنجیره ای متسلسل و یا پرتو افکنی با "عنایت ربوبی" امکان پذیر است. در این چارچوب بنابراین انتقال "علم ربوبی" از طریق اشاره و یا از طریق اعضای فیزیکی ممکن تصور می شود و با نوعی از آداب گنوسی همراه است؛ فی المثل "صدر" به عنوان گنجینه علم الهی و یا زبان در کارکرد انتقال دانش و حتی آب دهان و یا عرق بدن در پاره ای روایات غالیانه مورد توجه قرار گرفته است. در این دست سنتها انتقال دانش ملکوتی گاه با تغییر در چهره و یا احساس سنگینی در بدن و یا عرق کردن و به هر حال با تظاهرات متمایز و با "طور وجودی" توأم است. غالیان شیعی البته مباحث و جزییات زیادی در رابطه با این "علم ازلی" و "انتقال" آن از طریق حلول انوار و ارواح و در ذیل بحث از انتقال "میراث" مقدس علوم ربّانی مطرح کرده اند که به ویژه در آثار نصیری بعدی تئوری های آن مورد بحث قرار گرفته و البته بعدها در آثار متأثران از مکتب ابن عربی در میان شماری از دانشمندان شیعی هم با تمایزهایی مبانی و پیامدهای آن مورد بحث قرار گرفته و تحولاتی معنایی را تجربه کرده (به ویژه با بهره گیری از مفهوم ولایت تکوینی) و پیوندهایی هم از همان آغاز با علوم غریبه و از جمله علم اعداد و حروف و مباحث تأویل خواب و از این دست داشته است. طبعاً در این میان "علم مقدس" که جوهره نوری دارد و پیوسته است با طبیعت وجودی امام و قدرت ملکوتی وی؛ و منابع آن یا در مواجهه عالم / متعلم با "عمود" های نور دستیاب است و یا از طریق انواع مختلف و چند گانه ای از ارواح در دسترس قرار می گیرد، میراثی قلمداد می شود که نصیب هر کسی نیست و دستیابی بدان منوط به سلسله مراتبی است که با کوششهای "نظری" نسبتی ندارد و البته ماهیت این معرفت در نجات بخشی آن است؛ آنچنانکه در میراث گروههای گنوسیستی در ادیان مختلف وجود داشته و دارد. غالیان شیعی پیشوایان فرقه های خود را بهره مند از رشحاتی از این دست علوم و با واسطه امامان می دانسته اند؛ فرقه هایی که هر کدام از دیدگاه پیروانشان تنها مسیر و مشرب "نجات" قلمداد می شده اند که "علم صحیح" را از طریق درست آن و از منبع اصلی آن بهره مند بوده اند؛ پیشوایانی مانند مغیره بن سعید العجلی و بیان بن سمعان النهدی و ابو الخطاب اسدی و ابو منصور عجلی و امثال آنان که بدین وسیله و با ادعای بهره مندی از این "علم ربوبی" و برخورداری از پرتوهایی از "انوار" جلال و جمال الهی و قدرت راز آمیز و جادویی برای خویش اتوریته مذهبی و اجتماعی در میان پیروانشان کسب می کرده اند (تفصیل این بحث را بنگرید در کتاب من با عنوان میراث باطنی شیعه، در دست آماده سازی؛ نیز نک: نوشته های متعدد محمد علی امیر معزی و وداد قاضی و تاکر و هالم. برای تنها نمونه هایی از روایات که مبنای این گونه تفسیرها از سوی گروهها و یا دانشمندانی با مکاتب فکری باطنی و تأویلی و رمز گرایانه غالیانه مختلف شیعی شده؛ مثلاً نک: تفسیر القمی ؛ ج‏2 ص243 تا 244: در معراج پیامبر: "قَالَ قُلْتُ سُبْحَانَکَ لَا عِلْمَ لِی إِلَّا مَا عَلَّمْتَنِی- قَالَ فَوَضَعَ‏ یَدَهُ‏- أَیْ یَدَ الْقُدْرَهِ بَیْنَ ثَدْیَیَّ- فَوَجَدْتُ بَرْدَهَا بَیْنَ کَتِفِی- قَالَ فَلَمْ یَسْأَلْنِی عَمَّا مَضَی وَ لَا عَمَّا بَقِیَ إِلَّا عَلِمْتُهُ"؛ یا اندیشه انتقال علوم از طریق گذاردن زبان در دهان؛ مثلاً نک: دلائل الإمامه، ص 498: وَ وَضَعَ لِسَانَهُ‏ فِی‏ فَمِهِ‏، وَ زَقَّهُ کَمَا یُزَقُّ الْفَرْخُ، ثُمَّ قَالَ: اقْرَأْ. فَبَدَأَ بِالْقُرْآنِ مِنْ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ إِلَی آخِرِهِ."؛ مقایسه شود با تغذیه از همین طریق در المناقب/ الکتاب العتیق منسوب به علوی؛ ص49: "… و وضع رسول اللّه لسانه‏ فی‏ فمه‏ فلم یزل یمصّه علیه السّلام؛ فسمّی ذلک الیوم یوم الترویه. فلمّا رجعت فاطمه رأت نورا قد ارتفع من علیّ صلوات اللّه علیه إلی السماء."؛ نیز مورد مشابه در مناقب آل أبی طالب تألیف ابن شهرآشوب؛ ج‏4 ص50: "فَأَخَذَهُ فَجَعَلَ لِسَانَهُ‏ فِی‏ فَمِهِ‏ فَجَعَلَ الْحُسَیْنُ یَمَصُّ حَتَّی قَالَ النَّبِیُّ ص إِیهاً حُسَیْنُ إِیهاً حُسَیْنُ ثُمَّ قَالَ أَبَی اللَّهُ إِلَّا مَا یُرِیدُ هِیَ فِیکَ وَ فِی وُلْدِکَ یَعْنِی الْإِمَامَهَ"؛ در مورد ابو منصور عجلی، غالی معروف شیعی سده دوم قمری وی ادعا می کرده خود خداوند وی را در معراج گونه ای که ابو منصور تجربه کرده بوده بر کشیده و بر سر او دست گذارده بوده و بدین ترتیب وی را به مقام فرزندی خویش چون عیسی مسیح برگزیده بوده است: رجال الکشی، ص303: "سَعْدٌ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِیهِ وَ یَعْقُوبُ بْنُ یَزِیدَ وَ الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ، عَنْ حصن‏ [خَضِرِ] بْنِ عَمْرٍو النَّخَعِیِّ، قَالَ‏، کُنْتُ جَالِساً عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ: جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ أَبَا مَنْصُورٍ حَدَّثَنِی أَنَّهُ رُفِعَ إِلَی رَبِّهِ وَ مَسَحَ‏ عَلَی رَأْسِهِ وَ قَالَ لَهُ بِالْفَارِسِیَّهِ یَا پِسَرُ…"؛ برای برخی از مبانی این مباحث نیز نک: مقالات من در دائره المعارف بزرگ اسلامی؛ ذیل مدخلهای ابو الخطاب اسدی؛ ابو منصور عجلی و نیز بخش غلات از مقاله امامیه). 

در اینجا سه نمونه از وجود و تداوم سنت "ملکوتی" انتقال علوم ربّانی را در سه مکتب تأویلی و باطنی شیعی صرفاً با نقل اقوال بزرگترین نمایندگان این مکاتب مورد مرور قرار می دهیم. در این میان مکتب شیخی در آثار بزرگان خود در این رابطه موفق به تئوری پردازیهای متحولتر و دقیقتری شده است که مطالعه آن فرصتی دیگر می طلبد:

            1. عصر ابو الخطاب اسدی:

رجال الکشی، ص291 تا 292: أَحْمَدُ بْنُ عَلِیٍّ الْقُمِّیُّ السَّلُولِیُّ، قَالَ حَدَّثَنِی أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ صَفْوَانَ، عَنْ عَنْبَسَهَ بْنِ مُصْعَبٍ، قَالَ‏، قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) أَیُّ شَیْ‏ءٍ سَمِعْتَ مِنْ أَبِی الْخَطَّابِ قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ إِنَّکَ وَضَعْتَ یَدَکَ عَلَی صَدْرِهِ وَ قُلْتَ لَهُ عِهْ‏ وَ لَا تَنْسَ! وَ إِنَّکَ تَعْلَمُ الْغَیْبَ، وَ إِنَّکَ قُلْتَ لَهُ هُوَ عَیْبَهُ عَلِمْنَا وَ مَوْضِعُ‏ سِرِّنَا أَمِینٌ عَلَی أَحْیَائِنَا وَ أَمْوَاتِنَا

 

".2. مقام و جایگاه معنوی مرحوم شیخ احمد احسایی در کلام شاگرد برجسته اش مرحوم سید کاظم رشتی، دلیل المتحیرین، ص 29 تا 30:

"و اما هذا الشیخ الجلیل و العالم النبیل الذی یسمی المنتسبون الیه الکشفیه و الشیخیه فهو الشیخ احمد بن الشیخ زین‌الدین بن ابرهیم بن صقر بن ابراهیم بن داغر بن راشد بن دهیم بن شمروخ آل صقر المطیرفی الاحسائی واحد العصر و فرید الدهر اخذ العلوم عن معدنها و غرفها عن منبعها ای الائمه الطاهرین سلام الله علیهم اجمعین و کان یصل الیهم فی الرؤیا الصادقه و المنامات الصالحه و لا ریب ان الشیطان لایتمثل بصورهم و لایشبه نفسه بهم لقد رأی سیدنا و مولانا الحسن فی المنام فجعل علیه السلام لسانه الشریف فی فمه و امده من ریقه و کان احلی من العسل و اطیب من المسک و لکنه فیه حراره فلما انتبه و استیقظ تهیجت فیه نوائر الاقبال الی الله و التوجه الی عباده الله و الانقطاع الی الله و الاعراض عن کل ما سوی الله و التوکل علی الله و الاعتماد بالله و ابتغاء سبیل مرضات الله بشوق وافر و حب متکاثر بحیث اشغلته عن الطعام و الشراب فلایأکل و لایشرب الا ما یسد به الرمق و عن مخالطه الناس و معاشره الخلق لم‌یزل قلبه متوجها و لسانه ذاکرا دائم التفکر و التدبر فی عالم الآفاق و الانفس کثیر النظر فی عجائب حکمه الله و غرائب قدره الله و عظیم التنبه للحکم و المصالح و الاسرار المودعه فی حقایق الاشیاء …الی ان رأی رسول الله صلی الله علیه و آله فی الرؤیا الصادقه فامده من ریقه الشریف و سقاه منه الی ان ارتوی فکان الطعم و الرائحه مثل الاول لکنه بارد فلما انتبه سکنت حراره تلک النائره و توجهت الیه العنایه فتعلم منهم العلوم و الاسرار و اشرق من افق قلبه مطالع الانوار و لیست تلک العلوم بمحض الرؤیا بل اذا انتبه یجد دلیله من الکتاب و السنه و من بیانات الائمه و ارشاداتهم للرعیه و دلاله العقل السدید الذی هو لکل مقام حجه و کان یجمع بین ظواهر الادله و بواطنها و بین قشورها و حقایقها و اطلع علی جوامع العلوم و احاط بکلیات الرسوم بالتوجه الی الحی القیوم ببرکه الامام المعصوم و ربما یختلج ببالک ان کل ما ذکرت دعوی بلا بینه و قول بلا حجه فانا نقول بینه هذه الدعوی من اظهر البینات و حجتها من اوضح الحجج الواضحات و ها هو ان لم‌یکن فی عالم الدنیا و لکن کتبه و مصنفاته بحمد الله موجوده و قد سئل اعلی الله مقامه عن اغلب العلوم بل کلها فاجاب عن الجمیع ببیان واضح و دلیل لایح …"

۳. جایگاه مرحوم میرزا مهدی اصفهانی، پیشوای مکتب تفکیک در گفتار شاگرد برجسته اش مرحوم شیخ محمود حلبی و مذکور در سلسله دروس فارسی "معارف":

 "… لذا می‏گویم این دستگاه از مجرای یکی از نوکران حضرت است که حضرتش به او نظری خاص داشته اند،‏ لبان او را بوسیده اند،‏ بر او تجلی فرموده اند،‏ حضرت او را انتخاب کرده اند که متحمل علومشان بشود و علومشان را پخش کند. ایشان حضرت حجه الاسلام و المسلمین – که واقعا حجه الاسلام بوده‏،‏ حقیقتا نماینده امام زمان(عج) بوده‏،‏ واقعا همانند محمد بن مسلم و زراره نسبت به حضرت صادق(ع) بوده – مرحوم میرزا محمد مهدی اصفهانی‏،‏ رضوان الله علیه و قدس الله سره است. ایشان کسی بوده که بزرگان در عالم رؤیا – رؤیایی که مکاشفه‏ ای بوده نه بخار معده‏ ای – دیدند که حضرت او را خوابانیدند و لبان مبارکش را بوسیدند. در هنگامی که در انقلاب قلب و اضطراب فکری بود که چه بکند؟ به کجا برود؟ این درویش معنوی نه درویش قلندرها یا آن مرشد سیر و سلوک او را زیر بال خودش می‏خواند،‏ دیگری خیال داشت او را به زیر خرقه خود بکشد‏،‏ آن فقیه می‏خواست شاگرد خودش بنماید. او را در جهات عدیده مضطرب کرده بودند و در اضطراب شدید افتاده بود. برای اینکه از این دغدغه نجات پیدا کند متوسل به حضرت شده بود. حضرت در بیداری بر سر قبر هود و صالح در وادی السلام نجف تشریف فرما شدند و بر او تجلی کردند و راه را به او نمایاندند. آن بزرگ این چنین آدمی بوده است …. التفات فرمودید! همین نوکر در اضطرابی که راجع به معارف داشته است‏،‏ – معارف دینی بسیار دشوار است و خیلی اهمیت دارد. معارف توحیدی‏،‏ مبدئی‏،‏ معادی‏،‏ نفسی آنقدر خطرناک است که اندازه ندارد. شاید در این بحث‏ها خدا موفقیتی داد،‏ اشاره مختصری به بعضی خطرهای آن در اثنای گفتار کردم. – در این اضطراب شدید که به چه کنم‏،‏ چه کنم گرفتار شده بود،‏ حرف چه کسی را گوش کند؟ دنبال چه کسی برود؟ در مطالب عرفانی و معارفی در پی محی الدین اعرابی و دیگران کشانیده می‏شد به حدی که گیج شده بود. سرانجام متوسل به حضرت شد و ایشان بر او تجلی کردند. نواری سبز رنگ که با خطی نورانی بر آن عبارت زیر نوشته شده بود،‏ جلوی سینه مبارکشان بود: طلب المعارف من غیر طریقنا اهل البیت مساوق(یساوق) لانکارنا و قد اقامنی الله و انا حجه بن الحسن. حجه بن الحسن قدری در هم به شکل امضاء نوشته شده بود. اگر بخواهید معارف مبدئی و معادی و نفسانی و آفاقی از غیر ما اهل البیت طلب کنید،‏ مثل این است که ما را انکار کرده اید و من حجت خدا پسر امام حسن عسکری(ع) هستم. اگر ما را قبول دارید باید معارف را از ما بگیرید. خدا شناسی‏،‏ نفس شناسی‏،‏ روح شناسی‏،‏ آخرت شناسی بلکه آفاق شناسی (طبیعیات) -‏ چون ائمه علیهم السلام در این باره هم مطالبی دارند‏ – را از ما بگیرید. وقتی که خوب این مفهوم را ضبط کرد و فهمید راه چیست‏،‏ آب روی آتش دلش افتاد،‏ اضطرابش بر طرف شد و حضرت هم غائب شدند…" 

 در بخشی دیگر در همین سلسله دروس معارف باز می خوانیم:​

"… از این نوع روایات زیاد داریم: حضرت جواد الائمه یا (حضرت هادی سلام الله علیه) به یکی از نوکرانشان فرمودند: برو در آن اتاق، یک مشک خشکیده‎ کوچکی است، بردار و بیاور. بعد که آورد، از درون آن (که ریگ داخلش بود) ریگی را برداشتند و بدهان مبارکشان کردند و تر نمودند و آن وقت به او گفتند که آنرا بگیرد و بمکد و او بمحض آنکه لعاب دهان حضرت بدهانش رسید هفتاد زبان را یاد گرفت (اعلام الوری / احوالات امام هادی 'ع`). اینها رمزهای روحی هم دارد که فعلا جایش نیست که آنرا باز کنم، همینقدر بگویم که یکی از اساتید من که سفر نفس اسفار را پیش او خوانده بودم (و او مرد فاضلی بود و از شاگردان میرزای شیرازی بزرگ بود) در مدرسه طلبه‎ها به او بی اعتنائی کردند، او دلش میشکند و به حرم امام رضا سلام الله علیه میرود و عرضه میدارد که ما بهر حال مهمان شما هستیم، لطف و عنایتی بفرمائید. امام رضا هم که همچون اجدادشان مهربان هستند (از امام حسین و امیر المؤ‎منین هم مهربانتر است اینها را تجربه کرده‎ام، بیخود نمیگویم) به او تفضل می‎کنند. او پس از کمی گریه به خانه میاید و میخوابد. در عالم رؤ‎یا میبیند که خدمت حضرت امیر (ع) شرفیاب شده و حضرت به او فرمودند بگو: 'اکرم یکرم اکراما` و او می‎گوید. صبح که بیدار می‎شود در پیش مطالعه‎ای که با طلبه‎های همدرسش داشته میبیند تمام متن و حاشیه و اشکالات محشی بر مولف را میفهمد و بعد هم که بدرس میاید از اتفاق استاد در بین درس اشتباهی می‎کند و او اعتراض می‎کند که این مطلب را اشتباه کردید. طلبه‎ها می‎خواهند او را ساکت کنند اما او با جرئت ایستاده و می‎گوید استاد این مطلب را اشتباه فرموده‎اند. اشاره کنم که علم، قدرت میاورد."

 

منبع: حلقه کاتبان

 
 واقعیت این است که متولیان مکتب معارفی مشهد و شاگردان مرحوم میرزا مهدی اصفهانی با تأکید و تفصیل بسیار همواره به درک دریافتهای وجدانی و تذکر به “وجدان” از طریق “لا فکری” و به دور ریختن تمامی مبانی و ساز و کارهای فکری، یعنی آنچه بشر را از طریق ابزار خرد ورزی از حیوانات متمایز می کند دعوت کرده اند

حسن انصاری