دنیای پساسکولار چگونه دنیایی است؟

***

1. دنیای واژگان فکری پیرامون ما پُر از «پسا» است: از پساساختارگرایی و پسامدرنیسم تا پساحقیقت. میل به این «پس از دیگری» ساختن، البته میل به معنای سائقۀ فکری، از کجا می‌آید؟

پاسخ: وقتی این عنوان را برای کتابم انتخاب کردم، بحث مفصلی با یکی از اساتیدم داشتم. ایشان یک صفتی را برای مفاهیمی مانند پساسکولار و پسامدرن به کار بردند. گفتند که اینها نشانه‌ی “علوم اجتماعیِ تنبل” هستند. منظورشان این است که این مفاهیم جای مطالعات ایجابی  را می‌گیرند. یعنی مثلاً به جای توصیف دقیق و به روز یک پدیده، که حتماً کار سختی‌ست و مطالعه و کار میدانی جدی می‌طلبد، بیاییم و یک پیشوند “پسا” ابتدای نام مدرنیته بگذاریم. بعد پدیده‌ی ناشناخته‌ی معاصر را با آن معرفی کنیم. در حالی که متفکران بی‌شماری زحمت کشیدند تا همان مدرنیته را تعریف کردند. حالا ما با یک جعل واژه فقط می‌گوییم که پدیده‌ی اجتماعی مورد نظر ما چیزی نیست، جز فرای آن مدرنیته یا بعد از آن مدرنیته و مانند این. این کار محققان تنبل است.

شاید به نظر متناقض‌نما بیاید اما من هم کاملاً با ایشان موافقم. اما هنوز اصرار برخی محققان برای استفاده از مفاهیمی مثل پساسکولار و پسامدرن را می‌فهمم. استدلال خود من این بود که مفاهیمی مانند سکولار و سکولاریسم و سکولاریزاسیون آنچنان جاافتاده و مستحکم هستند که برای نشان دادن ترک برداشتن آن ایده‌ها نیاز داریم بر همین فرارفتن تأکید بکنیم. به همین دلیل در کتاب هم تعریفی کاملاً حداقلی از پساسکولاریسم ارائه دادم.

2. وقتی از پساسکولاریسم حرف می‌زنیم (یا حرف می‌زنید)، از چه حرف می‌زنیم؟

پاسخ: پساسکولاریسم به صورتی که من به کار بردم به معنای  آگاهی به عدم بی‌طرفی امر سکولار است. یعنی چه؟ یعنی به صورت تاریخی امر سکولار خودش را به عنوان امر بی‌طرف و خنثی معرفی کرده است. ایده‌ای که حتی در زبان محاورات سیاسی روزمره هم ریزش کرده. مثلاً من مسلمان هستم و دیگری مسیحی‌ست و نفر سومی یهودی‌ست و نفر چهارم هم زرتشتی‌ست. ما هیچکدام خدای همدیگر را قبول نداریم اما با هم و در یک جامعه زندگی می‌کنیم و نیاز داریم که سر سیاست‌گذاری‌های عمومی به توافق برسیم. با آن همه اختلاف چطور می‎شود به توافق رسید؟ ایده‌ی سکولاریسم این است که پس بیایید در یک زمین بی‌طرف در مورد مسائل عمومی تصمیم بگیریم. آن زمین بی‌طرف هم امر سکولار است. ادعای سکولارها این بوده که خدای من و شما ربطی به مسائل اجتماعی ندارد و هرکس خدای خودش را دارد. برای تصمیم‌گیری هم نیاز است که به آن زمین سکولار برویم و هر کسی عقایدش را در بیرون از این زمین بگذارد. این ایده در اروپا بعد از جنگ‌های داخلیِ دینی و فرقه‌ای شکل گرفت. جنگ‌های سی‌ساله‌ی اروپایی بین فرقه‌های مختلف پروتستانی و کاتولیک‌ها بود. بعد از این همه مصائب به این نتیجه رسیدند که به آن بی‌طرفی نیاز دارند. همینطور این ایده‌ی امر سکولار به مثابه‌ی امر خنثی به زبان علم هم ترجمه شد. نتیجه شد دوگانه‌ی کاذب علمِ سکولار در برابر دین.

مشکل اصلی این نوع مفهوم پردازی این است که چیزی به نام بی‌طرفی وجود ندارد. از دهه‌ی هشتاد میلادی این سوال به صورت جدی‌تری شکل گرفت که آن بی‌طرفی کجاست؟ چطور ممکن است؟ وقتی که بررسی بیشتری می‌کنیم می‌بینیم که آن ادعای بی‌طرفی تماماً جعلی بوده. سکولاریسم با خودش ارزش‌های بی‌‎شماری را به صحنه می‌آورد. اما زیر نقاب بی‌طرفی ارزشی و به اسم عقلانیت آنها را مخفی می‌کند. راه‌های بی‌شماری برای نشان دادن جعلی بودن بی‌طرفی امر سکولار وجود دارد. اما راهی که من ترجیح می‌دهم کاملاً تاریخی و جامعه‌شناسانه است. من به پیروی از  ژان-کلود میشه‌آ و چارلز تیلور و همینطور کریگ کالهون سعی کردم که تاریخیت مفهوم سکولار را نشان دهم. یعنی اینکه سکولار یک چیز طبیعی نیست و فراتاریخی نیست. مانند همه‌ی دیگر مفاهیم یک تاریخی دارد. در زمانی خاص و در مکانی خاص برای حل مسأله‌ای خاص اختراع شده. ما وقتی این مفاهیم را کالبدشکافی تاریخی می‌کنیم به راحتی می‌توانیم برساخت بودن و انسان‌ساز بودن‌شان را نشان دهیم. به تبع آن قداست و بداهت را از آنها می‌گیریم. چارلز تیلور یک تعبیر جالبی دارد. او می‌گوید بسیاری از سکولاریست‌ها به کمک یک عصا راه می‌روند. آن عصا هم اجازه نمی‌دهد که راه رفتن درست را یادبگیرند. آن عصا همین پیش‌فرض گرفتن بداهتِ امر سکولار و خنثی و معقول بودنش است. تیلور می‌گوید من سعی می‌کنم که این عصا را با لگد از زیر دست‌شان بیاندازم تا بعد آنها بتوانند وارد یک گفتگوی مولد شوند. به عبارت دیگر، تیلور می‌گوید به جنگ سکولاریسم نمی‌روم. می‌گویم بیایید یک گفتگوی برابر و مولد داشته باشیم. اما مقدمه‌ی گفتگوی مولد این است که تا در استدلال به مشکل بر خوردید بر بداهت امر سکولار تکیه نکنید.

در هر حال، در کتابم سعی کردم در توصیف این آگاهی به عدم بداهتِ خنثی بودن امر سکولار از مفهوم پساسکولار استفاده کنم، که همانطور که اشاره شد، کاملاً تعریفی حداقلی از پساسکولاریسم است. البته وقتی این استدلال را برای استاد مذکور آوردم، ایشان هم قانع شدند که این نوع استفاده از این مفهوم هم مفید است و هم لازم.

3. یک برداشت که از تورّق کتاب‌تان به من منتقل می‌شد، این بود که این اثر گویا تا حدی در جهت فضاسازی برای مدارا میان مؤمنان و غیرمؤمنان است، یا اینکه حداقل به چنین کاری می‌آ‌ِید. آیا برداشت درستی داشته‌ام؟

پاسخ: من از مفهوم مدارا استفاده نمی‌کنم. چون نقطه‌ی آغاز تحقیقم نبود. در واقع، سوال اصلی من این نیست که چطور مؤمن و غیر مؤمن می‌توانند به صورت صلح‌‍آمیز زندگی کنند. این بیشتر سوالی فلسفی و اخلاقی‌ست. هرچند به آن بخش هم می‌پردازم. اما نقطه‌ی آغاز و سوال اصلی من کاملاً جامعه‎شناسانه و در حیطه‌ی غرب‌شناسی‌ست. یعنی یک پدیده‌ای یا یک نوع جدید خداناباوری در غرب شکل گرفته که سوابقی در روشنگری هم دارد، اما در سال‌های اخیر در حال گسترده شدن است. این نوع خداناباوری از رد دین شروع نمی‌کند. دین را نوعی تحریف واقعیت و خرافه و مجموعه‌ای از عقاید دگماتیک نمی‌داند. برعکس، این خداناباوران می‌گویند که ما دیندار نیستیم و به وجود خدا معتقد نیستیم. اما دین تنها آن باور نیست. بلکه یک میراث فرهنگی اجداد ماست. برای همین می‌توان در آن شریک شد و از آن استفاده کرد. آنها خداناباوران دیندار هستند. یعنی با رد هسته‌ی مرکزی دین که ایده‌ی وجود خداوند و آخرت است، هنوز سعی می‌کنند که باقی میراث دین را از آن خود کنند.

در سال 2010 وقتی این تحقیق را شروع کردم تنها یکی دو کتاب و چند مقاله در این زمینه دیدم که جالب بودند. اما در حین نگارش و تا همین امروز کارهای مهم و پرمخاطبی در این زمینه نوشته شده‌اند. از فیلسوف معاصر آلمانی، پیتر اسلوتردایک، بگیرید تا نویسنده‌ی کتاب‌های خودآموز و عامه‌پسندی مثل الن دوباتن در این زمینه کتاب چاپ کرده‌اند. حتی الن دوباتن یک پروژه‌ی بزرگ تعریف کرد برای ساخت یک کلیسا برای خداناباوران در لندن. شاید این ایده به طنز شبیه باشد اما در کل خداناباوری دیندارانه رو به رشد است و هر روز نسخه‌های جدیدی از این گرایش در حال ظهور است.

6. یک‌جا به تمایزگذاری این جریان جدید خداناباوران بین «حقیقت» و «فایدۀ» دین اشاره کرده‌اید. آیا این گذر از حقیقت، به آنچه «جامعۀ پساحقیقت» معروف شده است، ارتباطی دارد؟

پاسخ. جامعه‌ی پساحقیقت به این معنی اصلاً پدیده‌ی جدیدی نیست. یک کتاب فلسفی را در این زمینه می‌خواندم که استدلال می‌کرد که پساحقیقت یعنی دنیایی که ما به این مسأله آگاهی پیدا می‌کنیم که نه تنها آنچه مثلاً سیاستمداران به عنوان حقیقت به ما می‌گویند یک بازی‌ست و قواعدی دارد. که حتی می‌توانیم آن قواعد بازی را عوض کنیم و به چالش بکشیم. مثلاً زمانی که بعد از جنگ جهانی دوم مدام از پایان ایدئولوژی سخن می‌گفتند منظور این بود که این نظم جدیدی‌ست که امریکا برای دنیا دارد تعریف می‌کند و هیچ جایگزینی وجود ندارد. این فقط حقیقت است. حالا وقتی این حقیقت را پذیرفتید، می‌توان در مورد شرایط خاص شما و غیره مذاکره کرد. اما پذیرش آنچه به عنوان حقیقت به شما ارائه‌ می‌دهیم جزو شرایط حداقلی‌ست. اما در دنیای چند قطبی امروز با تکثر رسانه‌ها و رسانه‌های اجتماعی و غیره نمی‌توان اینگونه حکومت کرد. پساحقیقت به این معنا آگاهی به امکان تغییر آن قواعدی‌ست که به عنوان قواعد حداقلیِ بازی سیاسی به ما تحمیل می‌شده. پس ما همیشه در دنیای پساحقیقت زندگی می‌کردیم. الان فقط به آن آگاهی پیدا کرده‌ایم. مطمئن نیستم که همه با این تعریف از پساحقیقت موافق باشند، اما من این تعریف را می‌پسندم. این با آنچه که من به عنوان عصر پساسکولار تعریف کردم هم همگون است. یعنی دنیایی که دیگر توهم خنثی بودن و بی‌طرف بودن و فرای دین و عقیده و باور بودن معنایی ندارد. اینها همه بازی‌هایی هستند و قواعدی دارند. باید در مورد آن قواعد به صورت دائمی و همیشگی صحبت و گفتگو کنیم. هر چه که می‌خواهیم به دست بیاوریم از آن فرآیند گفتگوی مداوم به دست می‌آید نه از اقناع مردم از طریق بمباران رسانه‌ای که اینکه من می‌گویم تنها حقیقت خدشه ناپذیر است. آن دنیایی که کسی می‌توانست اینگونه نسخه‌ی خود را به مردم بقبولاند به سر آمده.

ورود به دنیای پساحقیقت تبعات مهمی برای دینداری و دینداران دارد. چه تنها یک آدم دیندار باشید و چه دین دغدغه‌ی اصلی شما باشد و چه تعلقی به دین نداشته باشید، باید این دنیای پساحقیقت را بشناسید. نحوه‌ی دینداری و مواجهه با پدیده‌ی دین و باور در این دنیای جدید کمی فرق کرده. دیگر نمی‌توان باور من به عنوان باور درست و عین حقیقت را تنها یک پیش‌‍فرض بدیهی در نظر گرفت. البته من اصلاً نمی‌گویم که دنیای پساحقیقت مطلوب است یا نه. این توصیف جامعه‌شناختی دنیای حاضر است.

7. نیال فرگوسن در «تمدن: غرب و مابقی» ادعا می‌کند که سرنوشت دین در دو سوی اقیانوس اطلس متفاوت بود: دین در اروپا مُرد اما در آمریکا به یک کسب‌وکار سودمند تبدیل شد. تبیین او هم آن است که دین در اروپا دولتی و ملی شد و مثل هر کسب‌وکار دیگری که دولت در آن انحصار پیدا کند، از میان رفت. بنا به مطالعۀ شما، آیا تفاوتی بین دو سوی اقیانوس اطلس در خداباوری و خداناباوری معاصر دیده می‌شود؟ علتش چیست؟

پاسخ: دنیای جدید یا قاره‌ی جدید و مخصوصاً ایالات متحده‌ی امریکا تاریخ عجیبی دارد. درست است که بسیاری از بنیانگذاران و ساکنان ایالات متحده سفید پوست و اروپایی تبار هستند اما تاریخ دویست‌ساله‌ی آنها زمین تا آسمان با اروپا تفاوت دارد. از جمله، اینکه دو دلیل عمده‌ برای مهاجرت به آمریکا وجود داشت. اولی آزادی دینی بود و دومی فقر و شکاف عظیم اقتصادی در اروپا. یعنی ما دو تیپ عمده در بین اولین مهاجرین به آمریکا می‌بینیم. یکی پروتستان‌هایی که به آمریکا رفتند تا آزادی دینی داشته باشند و از اذیت و آزار و تعقیب دینی در امان باشند، دیگری کسانی که مخصوصاً در بریتانیا و ایرلند جزو اقشاری بودند که زمین نداشتند و تحت ستم فئودال‌ها بودند.

حالا برگردید به متون اولیه‌ای که پدران بنیانگذار آمریکا تدوین کردند. می‌دانید که قوانین مشهوری در آمریکا هستند به عنوان متمم اول و متمم دوم قانون اساسی ایالات متحده. متمم اول، شامل این اصل است که به کنگره اجازه داده نشده که دینی را به عنوان دین رسمی انتخاب کند و آزادی دینی و مطبوعات و آزادی بیان را به رسمیت شناخته. حالا متمم دوم چیست؟ حمایت از آزادی حمل اسلحه. توجیه تاریخی‌اش هم به این بر می‌گردد که اگر زمانی دولت مرکزی آمریکا خواست به ایالت‌ها زور بگوید و مثلاً متمم اول را ملغی کند، مردم هر ایالت بتوانند در مقابل دولت مرکزی از خود دفاع کنند. همین متمم دوم است که امروز به مشکل تبدیل شده و عملاً آمریکا تنها کشوری‌ست که همه می‌توانند به صورت قانونی اسلحه حمل کنند و نتیجه‌اش هم شلیک به کودکان در مدارس و ده‌ها مصیبت دیگر است. اما نکته‌ی مرتبط و جالب به لحاظ تاریخی این است که دفاع فیزیکی فرد از جانش و خودش در متمم دوم آمده است. در حالی که دفاع از آزادی بیان متمم اول است. به نوعی آن آزادی مذهبی و دینی و آزادی بیان اولویت داشته است. چرا؟ چون این مهاجرین ابتدایی عمدتاً از دست همان آزار مذهبی کاتولیک‌ها به آمریکا پناه آورده بودند. می‌خواستند آن آزادی را در دنیای جدید با چنگ و دندان حفظ کنند.

بعدها (مخصوصاً در قرن نوزده) که نهاد کلیسا در اروپا کم کم تضعیف شد، ایده‌ی سکولاریسم تبدیل شد به همان تعریف کلاسیک که عقاید دینی‌ات را برای خلوت خودت نگه دار. اما این ایده برای آمریکا معنای دیگری داشت. به دلیل همان زمینه‌ی تاریخی که در بالا بحث شد، آنجا سکولار بودن یعنی برابری بین ادیان. اینکه هیچ دینی اولویت ندارد. آمریکا تبدیل شد به بازار ادیان و مذاهب که در برابر قوانین برابر هستند. مثلاً شاید بدانید که در آمریکا کلیسا و مسجد و کنیسه از برخی مالیات‌ها معاف هستند. فقط کافی‌ست که ثابت کنید که این نهاد یک نهاد دینی‌ست تا دولت از شما حمایت کند. حالا این دین می‌تواند هر نوع دین و عقیده‌ای باشد. حتی کلیسای ساینتولوژی و عقاید عجیبش به عنوان یک دین در امریکا ثبت شده است.

این حمایت برابر دولت از ادیان مختلف، سکولاریسم آمریکایی‌ را شکل داده است؛ نه رد دین. مثلاً در انتخابات گذشته بحث داغی در گرفت که آیا یک مسلمان می‌تواند رئیس جمهور آمریکا شود یا نه. مجری‌ها از دونالد ترامپ و هیلاری کلینتون و باقی نامزدهای ریاست جمهوری این سوال را می‌پرسیدند. آنطور هم که برخی رسانه‌ها توجیه می‌کردند، این ربطی به نامزد مسلمان فرضیِ ریاست جمهوری ندارد. این سوال در مورد ارزش‌‍های بنیادین آمریکایی‌ست.

این زمینه‌های متفاوت، انواع متفاوتی از خداناباوری را در دو سوی اقیانوس اطلس ایجاد کرده‌ است. اما هنوز آمریکا به عنوان یک استثنا در غرب مطرح است. منظور این است که هنوز آمریکا به عنوان بازار ادیان متفاوت در مجموع و در مطالعات و نظرسنجی‌های متعدد به عنوان یک جامعه‌ی مذهبی تصویر می‌شود. به قول پیتر برگر اروپای غربی در زمینه‌ی اقبال به سکولاریسم (به معنای رد دینداری) یک استثناء در دنیای امروز است.

8. جریان «ملحدان ستیزه‌جو» (Militant Atheists) از کجا می‌آیند؟ آنها را چگونه باید فهمید؟

پاسخ: این جریان ریشه‌های متعدد تاریخی دارد که در دو فصل کتابم به آنها پرداخته‌ام. اما یکی از مهمترین ریشه‌ها تشکیل یک دوگانه‌ی غلط است که ما هنوز هم در قرن بیست و یک (و حتی در ایران امروز) با آن درگیر هستیم. آن هم دوگانه‌ی اشتباهِ علم در برابر دین یا عقل در برابر ایمان است. جان میلبنک، الهیدان و فیلسوف انگلیسی، یک نظریه‌ی جالب دارد و معتقد است که وقتی فلاسفه‌ی مسلمان (مانند فارابی و ابن سینا) با فلسفه‌های یونان باستان (ارسطو و افلاطون و غیره) درگیر شدند، این دوگانه را ساختند. در واقع در تمام ادیان ابراهیمی، ایمان خالص معنادار است. این آموزه‌ی قدیمی تمام این ادیان است که قلبت باید خالصانه به خداوند تعلق داشته باشد و برای دستیابی به این خلوص مراحل مختلفی از مناسک فردی و جمعی و ذکر و عبادات تعریف شده‌اند. آن فلاسفه‌ی ابتدایی مسلمان که با مفهوم ایمانِ خالص برخورد داشتند، یک مفهوم معادل هم در فلسفه ساختند به عنوان عقل خالص. در واقع این مفهوم به این صورت در بین فلاسفه‌ی یونان باستان وجود نداشت و به نوعی بازتاب تفلسف فلاسفه‌ی دیندار است. باید این نکته‌ی تاریخی را هم به یاد بیاوریم که اروپاییان تا حدود قرن دهم چندان شناختی از آثار فلاسفه‌ی یونان باستان نداشتند. در میانه‌ی قرون وسطی بود که آنها از طریق فلاسفه‌ی مسلمانِ شمال آفریقا و اندلس و کسانی مانند ابن رشد به آن میراث عظیم دست یافتند. در واقع اروپاییان خودِ باستان را ابتدا در آینه‌ی اندیشه‌ی مسلمانان دیدند. آن فلاسفه‌ی مسیحی هم این دوگانه‌ی ایمان خالص در برابر عقل خالص را پذیرفتند و پرورش دادند. چون در هر حال، کسانی مانند توماس آکویناس به نوعی در یک جبهه‌ با فلاسفه‌ی اسلامی قرار می‌گرفتند: منظور جبهه‌ی خداباوران و معتقدان به ادیان ابراهیمی‌ست. باز هم در تاریخ که جلوتر برویم این دوگانه به پدران روشنگری رسید. از آنجا به بعد بسیاری از فلاسفه‌ی مدرن غربی این دوگانه را پذیرفتند با این تفاوت که در سمت عقل خالص می‌ایستادند و با آن ایمانِ خالص را مورد پرسش قرار می‌‎دادند.

اما آن لحظه‌ای که به خداناباوری ستیزه‌جو شکل داد، تولد داروینیسم در قرن نوزده بود. داروین خودش را یک خداناباور نمی‌دانست و چندان هم به بحث تبعات داروینیسم برای دین وارد نشد. اما یکی از طرفداران پر و پا قرصش توماس هنری هاکسلی بود. او هم خود را خداناباور نمی‌دانست بلکه ندانم‌گرا یا لاادری و به قول فرنگی‌ها اگنوستیک بود. او در لندن و آکسفورد و در جمع بزرگترین دانشمندان و سیاستمداران آن روز بریتانیا از داروینیسیم نه فقط به عنوان یک نظریه‌ی علمی که به عنوان یک ابزار برای اصلاحات آموزشی و سیاسی برضد کلیسا و آموزش دینی استفاده می‌کرد. او از داروینیسم به عنوان ابزاری برای اهداف سیاسی خود در مخالفت با کلیسا استفاده کرد. برخی دینداران مسیحی هم در دام این دوگانه افتادند و در عوض اینکه اصلِ دوگانه‌ی یا علم و یا دین را زیر سوال ببرند با علم و نظریات علمی درافتادند. به این صورت، یک نظریه‌ی علمی که لزوماً با دیدگاه‌های دینی تضادی ندارد موضوع دعوایی سیاسی بر سر نقش کلیسا در جامعه‌ی اروپایی و همینطور نظام آموزشی شد. به طور خلاصه، دعوای علم و دین بیش از هر چیزی یک دعوای سیاسی‌ بین نهادهای دولت و دانشگاه و کلیسا و قدرت هر کدام بر سیاستگذاری نظام آموزشی‌ست تا اصلِ خودِ عقاید دینی یا نظریات علمی.

می‌توان گفت از نیمه‌‌ی دوم قرن نوزده که این دعوای بین علم و دین در اروپا جدی شد، خداناباوری ستیزه‌جو هم سربرآورد. آن هم به عنوان یک نیروی سیاسی و نه یک جریان فکری منسجم. بعد از یازدهم سپتامبر و در جو اسلام‌ستیزی امریکا و اروپا هم این جریان قدرت مضاعفی پیدا کرد. از جمله چهره‌های شاخص این جریان ریچارد داوکینز، نویسنده‌ی کتاب “توهم خداوند” است. همانطور که بسیاری از متفکران معاصر نشان داده‌اند، داوکینز هرچند بیولوژیست مشهور و مهمی‌ست، اما کارهایش در مورد دین و خداناباوری معیارهای حداقلیِ استدلالی را رعایت نمی‌کنند. او سخنور ماهری‌ست، اما کتاب‌هایش پر است از داده‌های غلط در مورد دین و بدتر از آن استدلال‌های نامعتبر.

من در کتابم نشان دادم که ورای اعتبار یا عدم اعتبار استدلال‌های خداناباوران ستیزه‌جو، نوعی جدید از خداناباوری، که در موردش صحبت کردیم، در غرب در حال رشد و شکل‌گیری‌ست که به سرعت طرفداران زیادی را جذب می‌کند و باعث شده که بازار خداناباوری ستیزه‌جو تا حد زیادی کساد شود. منظور همان خداناباوری دیندارانه است که بحث شد.

9. آیا خداباوری در سطح جهانی، رو به زوال است؟

باید دید در مورد کدام بخش جهان صحبت می‌کنیم. در بسیاری از کشورها خداناباوری در حال رشد است. اما فرم‌ها و اشکال متفاوتی دارد و البته هنوز رشدش به پای رشد سریع اسلام و مسیحیت نمی‌رسد. به عبارت دیگر، دین تا آینده‌ی نامشخصی همچنان موضوع مهمی در دنیا خواهد بود. تعداد دینداران رو به رشد است. اما به قول چارلز تیلور، فیلسوف معاصر کانادایی، دینداری و عدم دینداری در اشکال بسیار متفاوت و متعدد در حال گسترش هستند. به صورتی که تا به حال در تاریخ سابقه نداشته. بنابراین داریم به دنیای پیچیده‌ای وارد می‌شویم که مردم، چه بخواهیم و چه نخواهیم، گزینه‌های بیشتری برای عقایدشان پیش روی دارند. من اسم این دنیا را گذاشتم دنیای پساسکولار. شما هر اسمی را که می‌خواهید انتخاب کنید. اما باید این را بپذیریم که دیگر سکولاریسم به معنایی که تا دهه‌‌ی هشتاد میلادی به عنوان بی‌طرفی سیاسی و دینی تبلیغ می‌شد، وجود خارجی ندارد. ما هستیم و یک سری عقاید و ارزش‌ها و ادیان و باورهای مختلف. باید به یک نظم جدید و نحوه‌ای گفتگو بیاندیشیم که امکان زندگی مسالمت آمیز را ممکن کند. اینکه مسیر آن زندگی مسالمت آمیز از کجا می‌گذرد موضوع بحث است، اما می‌توان به طور قطع گفت که ایده‌ی سکولاریسم دیگر آن راه حل سوم نیست.