مکتب تفکیک یا عقلانیت وحیانی

 

 

 

منابع و روشهای فکری اسلامی

 

روشهای فکری اسلامی به چهار دسته مهم و اساسی قابل تقسیم است:

1-  روش فلاسفه (فلسفه)

2-  روش عرفان و تصوف

3- روش علم کلام و متکلمین

4- روش مکتب تفکیک یا روش فقهای امامیه (روش مکتب وحی)

 

علت نامگذاری همه این روشها، به روشهای فکری اسلامی این است که همه این روشها، تحت تأثیر تعلیمات اسلامی، رنگ و بوی مخصوص دینی و اسلامی به خود گرفته است و با مشابه های خود در خارج از حوزه اسلامی، تفاوت هائی داشته و دارند؛ به عبارت دیگر روح خاصّ فرهنگ اسلامی بر همه آنها حاکم است.

 

ما در این گفتار، به بررسی اجمالی هریک از این روشها و ابزارهای خاص آنها برای کشف حقیقت، می پردازیم.

 

۱- روش فلسفه
 

فلاسفه اسلامی، در یک تقسیم بندی کلّی، به سه دسته، تقسیم می شوند:

1- مشائیان

2- اشراقیان

3- طرفداران حکمت صدرائی یا حکمت متعالیه:

 

۱-۱ مکتب مشاء
 

در این روش، تکیه بر عقل فلسفی بشری و استدلال و برهان عقلی صرف است. قدمای فلاسفه اسلامی، پیرو این روش بوده اند. مانند فارابی، ابن سینا، میرداماد، ابن رشد اندلسی و …

 

مظهر و نماینده این روش ارسطوی یونانی و در بین فلاسفه مسلمان، بو علی سیناست و کتابهای فلسفی او، از قبیل شفا، اشارات، نجات، دانشنامه علائی، مبدء و معاد و …، بر اساس حکمت مشاء است.

 

از حکمت مشاء به حکمت استدلالی نیز، تعبیر شده است. این حکمت، متکی به قیاس و برهان منطقی است و سر و کارش فقط با صغری و کبری و نتیجه و لازم و نقیض و امثال اینهاست.

 

۱-۲ روش فلسفی اشراقی (مکتب اشراق)

 

در این روش به دو چیز تکیه می شود:

 

1- استدلال و برهان عقلی

2- مجاهده و تصفیه نفس

 

بر حسب این روش، تنها با نیروی استدلال و برهان منطقی و عقلی نمی توان حقایق را کشف کرد بلکه باید از کشف و شهود و مجاهده و تصفیه نفس و ریاضت های سالکانه نیز استمداد طلبید.

 

از این روش به حکمت ذوقی نیز تعبیر شده است. این روش نسبت به روش مشائی، پیروان کمتری دارد.

 

صاحب این مکتب، شیخ شهاب الدین سهروردی، معروف به شیخ اشراق است.

 

قطب الدین شیرازی، شهرروزی و عده ای دیگر، روش اشراقی داشته اند.

 

مهم ترین کتابهای شیخ اشراق عبارتند از: حکمه الاشراق، تلویحات، مطارحات، هیاکل النور و …

 

شیخ اشراق تحت تأثیر عرفاء و متصوفه اسلامی، روش اشراقی را انتخاب کرد. آمیختن اشراق با استدلال کار خود اوست ولی او شاید برای اینکه نظریه اش بهتر مقبولیت پیدا کند، گروهی از قدمای فلاسفه را دارای همین روش معرفی کرد.

 

 

۱-۳ حکمت متعالیه یا حکمت صدرائی

 

ما اولاً بخاطر اهمیت بحث درباره این مکتب و ثانیاً بخاطر طرفداری عده زیادی از فلاسفه اسلامی معاصر از این مکتب، بحث مبسوط و جداگانه ای را در نقد این نظریه و روش فکری، ارائه خواهیم کرد.

 

۲- مکتب عرفان و تصوف

 

این روش فقط بر تصفیه نفس بر اساس سلوک الی الله و تقرب به حق تا مرحله وصول به حقیقت، تکیه دارد و به هیچ وجه اعتمادی به استدلالات عقلی ندارد. این روش پای استدلالیان را چوبین می داند.

 

جلال الدین محمد بلخی رومی یکی از بزرگان این مکتب است او معتقد است که علت سست و چوبین بودن پای استدلالیان، تکیه آنها در براهین و قیاسات شان بر دلائل ظنی و گمان آور است و به همین دلیل نیز کسی مثل امام المشکّکین فخر رازی را رازدان دین نمی داند زیرا به قول ملّای روم: فخر رازی حقیقت را نچشیده است و لذا بهره ای از آن نبرده است، او می گوید: « من لم یذق لم یدر» هرکس نچشد، نداند. و به عبارت دیگر هرکس با کشف و شهود عارفانه به حقیقتی نرسد حظّی و تمتّعی از حقیقت (صوفیانه) نبرده است.

 

پای استدلالیان چوبین بود
که به ظن تقلید و استدلالشان
اندر این ره گر خرد ره بین بُدی
لیک چون من لم یذق لم یدر بود
 

 

پای چوبین، سخت بی تمکین بود
قائم است و جمله پرّ و بالشان
فخر رازی رازدان این بُدی
عقل و تخییلات او حیرت فزود
 

 

بر اساس این روش، هدف، تنها کشف حقیقت نیست بلکه وصول و رسیدن به حقیقت است.

 

این مکتب، پیروان زیادی دارد: از جمله بایزید بسطامی، حلاج، شبلی، جنید بغدادی و …

 

مظهر و نماینده کامل عرفان اسلامی که مدّعی است عرفان را به صورت یک علم در آورده است و پس از او هرکس آمده تحت تأثیر شدید او بوده است، محی الدّین عربی است که از دیدگاه مکتب وحی و اهل حقیقت، انتقادات و اشکالات زیادی بر عقاید و بافته های او وارد شده است که در جای خود قابل بحث و تأمّل بسیار است.

 

روش سلوکی عرفانی با روش فلسفی اشراقی، یک وجه اشتراک دارد و دو وجه اختلاف و در واقع نسبت بین این دو روش، عموم و خصوص من وجه است.

 

وجه اشتراک آن دو، تکیه بر اصلاح و تهذیب نفس و تصفیه آن است تا مرحله کشف و وصول به حقیقت.

 

اما دو وجه اختلاف:

1- عارف استدلال را به کلّی طرد می کند ولی فیلسوف اشراقی آن را تأیید می کند.

2- هدف فیلسوف اشراقی، مانند هر فیلسوف دیگری کشف حقیقت است، امّا هدف عارف وصول به حقیقت.

 

۲-۱ نقد مکتب عرفان و تصوف

 

حضرت آیه الله سید جعفر سیدان، متفکر برجسته و ژرف اندیش حوزه خراسان که از اعاظم علمای شیعه در عصر حاضر و از جمله مدافعان سترگ مکتب وحی و اهل البیت (علیهم السلام) در زمینه مسائل اعتقادی و کلامی و فقهی می باشند، در کتاب گرانسنگ و ارزشمند خود به نام (میزان شناخت) در نقد مکتب صوفیان چنین می نگارند:

 

« نظریه این گروه نیز، مخدوش و ناتمام است. با توجّه به اینکه احیاناً کشف و شهود، می تواند حقیقتی را بیابد ولی نمی تواند میزان رسیدن به حقایق باشد؛ زیرا:

 

اولاً: در بسیاری از موارد، مکاشفات افراد با یکدیگر متفاوت و متضاد است، بنابراین برای تمیز درست از نادرست، به میزانی غیر از مکاشفه، نیازمند خواهد بود.

 

ثانیاً: احتمال اینکه آنچه در مکاشفه مشاهده شده است، اثر همان ریاضت ها و مقدّمات مکاشفات باشد، نه رسیدن به واقع، بسیار است؛ مانند آثاری که از استعمال بعضی از ادویه حاصل می شود که اثر ادویه است نه بیانگر واقع.

 

ثالثاً: بسیاری از کشف ها با مسائل یقینی و قطعی، مخالف است، پس نمی تواند میزان باشد»

 

۳- روش کلامی

 

این روش نیز به نوبه خود به سه روش منشعب می شود

 

1- روش کلامی معتزلی

 2- روش کلامی اشعری

3- روش کلامی شیعی

 

۳-۱ کلام معتزله

 

در این روش، علیرغم آنکه صاحبان آن مدّعی پیروی از عقل و عقلانیّت می باشند، و بر خلاف أشاعره، حرمت بیشتری به تعقّل و تفکّر برهانی می دهند، امّا نکته ضعف مهمّ آنها (از حیث روش نه مضمون) تمسّک به عقلانیّت فلسفی و دوری نسبی از مکتب وحی و ائمه طاهرین (علیهم السلام) و متون  وحیانی صحیح (احادیث اعتقادی ائمه معصومین علیه السلام) است.

 

اینان (بر خلاف اشاعره که راه تحقیر عقل را که حجت باطنی خداست، در پیش گرفته اند و در این زمینه دچار تفریط منحط شده اند) مسیر افراطیه حمایت از عقل محدود و ناقص بشری (فلسفی) را پیش گرفته و در این باب دچار افراط شده اند.

 

ابوالهذیل علاف، حاحظ، نظّام، قاضی عبدالجبار معتزلی، زمخشری نمایندگان مکتب اعتزال اند.

 

۳-۲ مکتب کلامی اشعری

 

ابوالحسن اشعری، بانی و مؤسس این مکتب است. او بر خلاف قدمای اهل حدیث مانند احمد بن حنبل، بحث و استدلال و به کار بردن منطق را در اصول دین جایز شمرد و از قرآن و سنت بر مدعای خود، دلیل آورد و کتابی به نام « رساله فی استحسان الخوض فی علم الکلام» نوشت.

 

از اینجا اهل حدیث دو دسته شده اند:

 

1- اشاعره: یعنی پیروان ابوالحسن اشعری که کلام و تکلم در باب اصول دینی را جایز می شمردند.

2- حنابله: یعنی تابعان احمد بن حنبل که آن را حرام می دانند.

 

۳-۲-۱ نقد مکتب کلامی اشعری

 

متأسفانه مکتب اشعری نماینده و مبلغ قشری گری، تحجر، جمود و مبارزه با حریّت فکر و اندیشه و مظهر عناد با عقل و عقلانیت و نماد تحقیر عقل در جهان اسلام و حتی بین مستشرقین است.

 

چنانکه می دانیم دینی غنی و پر مایه مانند اسلام، نیازمند کلامی است که به حجیت عقل (عقل وحیانی قدسی معاضد سنت نبوی و قرآن و اهل بیت علیهم السلام) و جایگاه ویژه مباحث عقلی، اعتقاد و ایمان راسخ داشته باشد.

 

در واقع کلام اهل سنت و جماعت، جریانی بر ضد حدیث و سنت، تلقی شده است و اهل الحدیث (حنابله) خود را مخالف با متکلمین (چه اشاعره و چه معتزله) می دانسته اند.

 

۳-۲-۲ مقایسه بین روش استدلالی کلامی با روش فلاسفه

 

متکلمین مانند فلاسفه مشاء، تکیه شان بر استدلالات عقلی است، با دو تفاوت:

 

1- اصول و مبادی عقلی که متکلمین بحث های خود را از آنجا شروع می کنند، بیشتر حسن و قبح افعال است اما فلاسفه معتقدند: مبنای بحث، باید اصل وجود و اشتراک لفظی یا معنوی آن، وحدت یا کثرت وجود، و … باشد.

 

2- متکلم بر خلاف فیلسوف، خود را متعهد به دفاع از اسلام و دین می داند در حالیکه فیلسوف مدعی است که بحث آزاد می کند. یعنی فیلسوف، هدفش قبلاً تعیین نشده که از چه عقیده ای دفاع کند و خود را نسبت به مسائل اعتقادی، خالی الذهن فرض می کند و لذا معیاری برای رسیدن به حق، غیر از عقل محدود و ناقص بشری که خود نیز به ضعف و نقص آن معترف است، نمی داند. و چه بسا مواردی که به شواهد و قرائن موجود (که در ادامه مقاله متذکر خواهیم شد) ره به ترکستان برده و به جای آب سراب دیده است.

 

             ترسم که به کعبه نرسی اعرابی            این ره که تو می روی به ترکستان است

 

۳-۲-۳ کلام عقلی و کلام نقلی

 

علم کلام در عین اینکه یک علم استدلالی و قیاسی است، از نظر مقدمات و مبادی ای که در استدلالات خود به کار می برد، مشتمل بر دو بخش است:

 

1- عقلی

2- نقلی

 

بخش عقلی کلام، مسائلی است که مقدمات آن، صرفاً از عقل گرفته شده است و اگر فرضاً به نقل (احادیث و آیات قرآن) استناد می شود، به عنوان ارشاد و تأیید حکم عقل است مثل مسائل مربوط به توحید و نبوت و برخی از مسائل معاد. در اینگونه مسائل، استناد به نقل کافی نیست بلکه باید از عقل استمداد گرفت.

 

بخش نقلی کلام، مسائلی است که هر چند از اصول دین است و باید به آنها مؤمن و معتقد بود ولی نظر به اینکه این مسائل، فرع بر نبوت است نه مقدم بر نبوت و نه عین آن، کافی است که از طریق وحی الهی یا سخن قطعی پیامبر، اثبات شود مثل مسائل مربوط به امامت و اکثر مسائل مربوط به معاد.

 

۳-۳ کلام شیعه

 

کلام شیعه (البته علم کلام اصیل شیعه که با تفلسف های یونانی مخلوط نگشته است، همانگونه که مکتب تفکیک پرچمدار تبلیغ این تفکر ناب و  وحیانی است) از بطن حدیث شیعه و آیات قرآن بر می خیزد و از طرف دیگر با عقلانیت وحیانی و فطرت الهی انسانها و مؤمنین آمیخته است.

 

در حقیقت کلام اصیل شیعه نه تنها بر ضد سنت و حدیث نیست بلکه در متن سنت و حدیث، جا دارد سر مطلب از نظر حدیثی این است که احادیث شیعه (روایاتی که در باب مسائل اعتقادی از ائمه طاهرین سلام الله علیهم نقل شده است) بر خلاف احادیث اهل سنت (که در آنها احادیث جعلی و نامربوط به مکتب وحی نبوی زیاد است) مشتمل است بر یک سلسله احادیثی که در آنها منطقاً مسائل مربوط به الهیات و مسائل اجتماعی و اعتقادی مبتلا به مطرح شده است.

 

در احادیث اهل سنت، تجزیه و تحلیلی درباره موضوعات فوق، صورت نگرفته است. مثلاً اگر سخن از قضا و قدر و اراده باری تعالی و قیامت و حساب و کتاب می رود، هیچ گونه استدلال و توضیحی در این ابواب، اقامه نشده است ولی در احادیث شیعه، همه این مسائل مطرح شده و احیاناً به شبهات مطروحه، پاسخ در خور، قانع کننده و عقل پسند توسط ائمه طاهرین (علیهم السلام) داده شده است.

 

یک مقایسه میان ابواب حدیث صحاح سته، با ابواب حدیث مرحوم کلینی در کتاب شریف اصول کافی، مدعای ما را روشن می کند؛ به همین جهت شیعه، به دو گروه اهل الحدیث و اهل الکلام، تقسیم نشده است، آنچنانکه اهل سنت تقسیم شده اند.

 

حقیقت این است که طرح بحث های عمیق در معارف اسلامی، اولین بار توسط حضرت علی (علیه السلام) در خطبه ها، نامه ها و حکمت هائی که از ایشان نقل شده است، مطرح شد.او بود که اولین با درباره ذات و صفات باری و درباره حدوث و قدم، بساطت و ترکّب، وحدت و کثرت و… بحث های عمیقی را طرح کرد که در نهج البلاغه و کتب حدیثی شیعه مذکور است و روح حاکم برآن مباحث، با روح حاکم برمباحث معتزله و اشاعره و حتی روشهای کلامی برخی متکلمین شیعه که تحت تأثیر فلسفه یونانی بوده اند، متفاوت است.

 

مورخان اهل تسنن اعتراف دارند که عقل شیعه، همیشه عقل استدلالی و برهانی بوده است. تعقل و تفکر شیعی، نه تنها با تفکر حنبلی که از اساس منکر به کار بردن استدلال در مباحث عقلی و کلامی و اصول دین است، و با تفکر اشعری که حجیت را از عقل می گرفت و آن را تابع ظواهر الفاظ (ظواهری که نه از حیث سند و نه از حیث دلالت، قابل اثبات و تأیید نبوده است) می کرد، مخالف و مغایر است، بلکه با تفکر معتزلی نیز با همه ادعای عقل گرائی شان مخالف و متفاوت است؛ زیرا تفکر معتزلی، تفکر جدلی است نه برهانی اما تفکر کلامی شیعی، تفکری برهانی و مبتنی بر وحی منزل من عندالله است که از حدیث سند و دلالت و تعادل و تراجیح، کاملاً منقح شده است.( همان نکته مهمی که مکتب تفکیک را از دیگر مکاتب و آراء بشری جدا، متمایز و برجسته کرده است).

 

شیعه، دارای معتدلترین روش در بین نحله های مختلف فکری و کلامی است؛ نه حجیت ذاتی عقل را نفی می کند و نه در محدوده عقل دچار افراط و زیاده روی می شود. به حجیت ذاتی عقل و مستقلات عقلیه معتقد است و استقلال عقل را در پاره ای از شناخت ها باور دارد، همچنانکه معتقد است شناخت عقل از تمام حقایق محدود است و آدمی در نیل به کمال، ناگزیر از رو آوردن به دو نور مقدس عقل و وحی است.

 

بیانات ائمه طاهرین شیعه، درباره عقاید و اصول دین که به صورت خطبه، روایت، دعا و نامه ها در دست است، سرشار است از معارف وحیانی کاملاً عقلانی، مستدل و مبرهن و حکیمانه که بر غنای فرهنگ شیعه بیش از پیش افزوده است.

 

۴- نقد روش فلاسفه

 

۴-۱ آیا تعقل مساوی با فلسفه است؟!!

 

یکی از آثار عقل عام بشری، دهها مکتب فلسفی است که در طول تاریخ، بروز کرده است؛ از روزگار باستان تا کنون در شرق و غرب عالم؛ به سخن دیگر فلسفه یک فن و رشته است و خاصّ عده ای معدود از انسانها در هر روزگار و تعقل فعلی از افعال عام نفس انسان است که همواره این فعل از انسان عاقل و زنده سر می زند و تحقق می یابد و در تدبیر امور زندگی و تنظیم تصورات ذهنی و تجزیه و تحلیل آنها و استنتاج از آنها به کار می آید.

 

یکی از آثار این فعل نفس، تعقل به معنای خاص آن است و یکی از شعبه های این تعقل خاص، تعقل فلسفی است که از آن فلسفه های گوناگون پدید آمده است.

 

پس تعقل فلسفی به روشهای مختلف آن (مشائی، اشراقی، صدرائی، کانتی، کارتی، هگلی و…) یکی از شعبه های تعقل خاص است و تعقل خاص یکی از شعبه های تعقل عام؛ بنابراین نه عقل مساوی با فلسفه است و نه تعقل امری منحصر در تفلسف.

 

۴-۲ عقل، وحی، فلسفه، تضاد یا هماهنگی ؟

 

از سوی دیگر، میان عقل عام بشری (توان ادراکی عقل انسان) و وحی الهی هیچ گونه تقابل و تعارضی وجود ندارد عقل و وحی در عرض یکدیگر قرار ندارند تا متعارض باشند بلکه در طول یکدیگر قرار دارند و عقل با ارشاد و تعلیم وحی تکامل می یاید و به فعلیت می رسد.

 

تقابل و تفاوت میان افکار و فلسفه های مختلف است با وحی. فلسفه های مختلف هر یک آموزه هائی ویژه دارند که ممکن است با آموزه های وحی منطبق باشد و ممکن است نباشد.

 

البته این تقابل و تفاوت با محتوی وحی، در فلسفه های مختلف یکسان نیست و در یک سطح نمی باشد، گاه کمتر است و گاه بیشتر، گاه سطحی تر است و گاهی عمیق تر، و گاه یک آموزه فلسفی هیچ گونه تعارض و تقابلی با آموزه های وحی ندارد.

 

۴-۳ اقسام عقل

 

هرکس تا اندازه ای در مسائل معرفه الله کار کرده باشد، می داند که معرفه الله و رسیدن به هر درجه ای از آن بدون به کاربستن عقل و داشتن تعقل های ممتد، میسر نیست و نخواهد بود؛ منتهی باید دانست که عقل به یک اعتبار به دو قسم تقسیم می شود:

 

1- عقل سطحی و عام بشری (فلسفی)

 

2- عقل عمیق و خاصّ الهی یا عقل وحیانی

 

عقل سطحی: یعنی استفاده از سطح عقل، نه عمق آن و این همان عقل ابزاری حسابگر منفعت طلبی است که بشر در تدبیر معاش خود و علوم و فلسفه ها و ریاضات و هنرها و اکتشافات و اختراعاتش از آن استفاده می کند.

 

عقل وحیانی: یعنی استفاده از عمق عقل و نه سطح آن و به تعبیر دیگر عقل دفائنی (این تعبیر را محمد رضا حکیمی از سخنان حضرت علی گرفته و نام گذاری کرده است) آنجا که حضرت علی در آغازین خطبه  نهج البلاغه به هنگام بر شمردن اوصاف و ویژگی های پیامبران می فرماید:(و یثیروا لهم دفائن العقول) (پیامبران را خدا فرستاد) تا دفائن (اعماق) عقل را به مردم بشناسانند.

 

پس دانستیم که اولاً عقل، وحیانی (دفائنی) و غیره وحیانی دارد، و ثانیاً کشف این بعد از عقل مخصوص انبیاء الهی و پیروان خالص آنان است، و صاحبان عقل کمال یافته، پیامبران هر زمانند نسبت به مردم آن زمان.

 

۴-۴ اعترافات فلاسفه به محدودیت عقل بشری (فلسفی)

 

۴-۴-۱- ابن سینا:

 

«الوقوف علی حقایق الاشیاء لیس فی قدره البشر، و نحن لا نعرف من الاشیاء الا الخواص و اللوازم و الاعراض، و لا نعرف الفصول المقوّمه لکل واحد منها الداله علی حقیقته، بل نعرف انّها اشیاء لها خواص و عوارض، فانّنا لا نعرف حقیقه الاوّل و لا النفس و لا الفلک و النار و الهواء و الماء و الارض، و لا نعرف ایضاً حقایق الاعراض، و مثال ذلک انّا لا نعرف حقیقه الجوهر بل انما عرفنا شیئاً له هذه الخاصیّه و هوانه موجود لا فی موضوع و لیس هذا حقیقته و لا نعرف حقیقه الجسم بل نعرف شیئاً له هذه الخواصّ و هی الطول و العرض و العمق و لا نعرف حقیقه الحیوان بل انما نعرف شیئاً له خاصیّه الادراک و الفعل فان المدرک و الفعّال، لیس هو حقیقه الحیوان بل خاصه ولازم و الفصل الحقیقی له لا ندرکه و لذلک یقع الخلاف فی ماهیات الاشیاء لان کل واحد ادرک لازماً غیر ما ادرکه الاآخر فحکم بمقتضی ذلک اللازم و نحن انما نثبت شیئاً ما مخصوصاً، عرفنا انه مخصوص من خاصه له او خواص ثم عرفنا لذلک الشی خواص اخری بواسطه ما عرفناه اولاً ثم توصلنا الی معرفه آنیتها کاالامر فی النفس و المکان و غیرهما مما اثبتنا آنیاتها لا من ذواتها بل من نسب لها الی الاشیاء عرفناها او من عارض لها او لازم»

 

ترجمه سخنان ابن سینا:

 

«بشر نمی تواند حقایق اشیاء را دریابد؛ ما از چیزها تنها خواص و لوازم و اعراض آنها را می شناسیم و فصلهای مقوم هریک را که نشان دهنده حقیقت آنها هستند، درک نمی کنیم؛ بلکه همین اندازه می فهمیم که چیزهائی در عالم هست و خواصّ و اعراضی دارد وگر نه ما حقیقت مبدء اوّل، عقل، نفس، فلک، آتش، هوا، آب و زمین را درک نمی کنیم. حتی در مورد اعراض نیز به حقایق آنها نمی رسیم. بعنوان مثال: ما حقیقت جوهر را نمی شناسیم بلکه همین اندازه می دانیم که جوهر چیزی است با این خصوصیت که چون در خارج وجود یابد، نیازی به موضوع (محل وضع، محل تحقق) ندارد و این اندازه شناخت، شناخت حقیقت جوهر نیست.

 

همچنین حقیقت جسم را نمی شناسیم بلکه چیزی را می شناسیم که دارای طول و عرض و عمق است. حقیقت حیوان را نیز نمی شناسیم بلکه چیزی را می شناسیم با این خصوصیت که درک می کند و فعل از او سر می زند. لیکن (درک داشتن) و (دارای فعل بودن) حقیقت حیوان نیست بلکه عرض خاص و لازم وجود آن است پس ما بدینگونه فصل حقیقی حیوان را درک نکرده ایم و از همین جاست که در فهم ماهیات اشیاء اختلاف پدید می آید یعنی هرکسی قسمتی از حقیقت و واقعیت را درک می کند که دیگری درک نکرده است.

 

و بر طبق لوازمی که خود درک کرده است، حکم و قضاوت می کند و این با شناخت ماهیت و حقیقت اشیاء، فرسنگها فاصله دارد.»

 

به تعبیر دیگر گاه جزء العله و علت ناقصه را درک می کنیم و حکم می کنیم که این جزء العله ، علت تامه شیء است و از آن طرف گاه معلولی که از علل مختلفه صادر می شود را به یک علت خاص نسبت می دهیم.

 

بو علی سینا در جای دیگری از همان کتاب درباره محدودیت و قصور شناخت آدمی از حقایق و ماهیات اشیاء سخن نغز دیگری دارد؛ او می گوید:

 

«الفصول المنوّعه لا سبیل -البته- الی معرفتها و ادراکها و انما یدرک لازم من لوازمها، فلا سبیل الی معرفه ما تنفصل به النفس النباتیّه عن النفس الحیوانیه و عن الناطقه …

 

الفصل المقوم للنوع لا یعرف و لا یدرک علمه و معرفته و الاشیاء التی یوتی بها علی انها فصول فانها تدل علی الفصول و هی لوازمها و ذلک کاالناطق فانه شیء، یدل علی الفصل المقوّم للانسان و هو معنی اوجب له ان یکون ناطقاً. و التحدید بمثل هذه الاشیاء یکون رسوماً لا حدوداً حقیقه و کذلک ما یمیز به الاشخاص و ما یتمیز به الامزجه»

 

ترجمه:

 

«فصلهای منطقی که اجناس را به انواع تقسیم و تنویع می کنند، برای شناخت و فهم حقیقت آنها، هیچ راهی نیست جزء آنچه از آنها شناخته می شود لازمی از لوازم و خصوصیتی از خصوصیات آنهاست.

 

بنابراین ما هیچ راهی نداریم که حقیقت چیزی که نفس نباتی را از نفس حیوانی و همچنین از نفس انسانی (نفس ناطقه) جدا می کند، به دست بیاوریم … حقیقت فصول مقوم نوع، اصلاً شناخته نمی شود.

 

چیزهائی هم که به عنوان (فصل مقوّم) (بیان کننده حقیقت شیء) در علم منطق ذکر می شوند، همه دلالت و اشاره ای به آن فصل دارند نه بیش از این؛ مثلاً ناطق که به عنوان فصل مقوم انسان، ذکر می شود، تنها دلالت و اشاره ای به فصل مقوم انسان دارد؛ یعنی اینکه انسان دارای جهتی است که موجب می شود تا ناطق (مدرک کلیات) باشد.

 

بنابراین تعریف اشیاء به اینگونه تعریف ها، همه رسم (تعریف ناقص) است نه حد حقیقی (تعریف کامل) به همین گونه است تعریف هائی که اشخاص را از هم جدا می کند یا تعریف هائی که برای تمیز مزاجها و طبایع اشیاء به کار می رود.»

 

شیخ الرئیس در پاره ای دیگر از آثار خویش به حقیقت یاد شده اشاره کرده است از جمله در رساله الحدود.

 

۴-۴-۲- خواجه نصیر طوسی:

 

«اعلم ان هذین النوعین من الحکمه النظریه اعنی الطبیعی و الالهی لا یخلوان عن انغلاق شدید و اشتباه عظیم، اذ الوهم یعارض الفعل فی مآخذهما و الباطل یشاکل الحق فی مباحثهما و لذلک کانت مسائلهما معارک الآراء المتخالفه و مصادم الاهواء المتقابله حتی لا یرجی ان یتطابق علیها اهل زمان و لا یکاد یتصالح علیها نوع الانسان و الناظر فیها یحتاج الی:

 

1- مزید تجرید للعقل 2- تمییز للذهن 3- وتصفیه للفکر و تدقیق للنظر و انقطاع عن الشوائب الحسیّه و انفصال عن الوساوس العادیّه»

 

ترجمه:

 

«بدان که این دو رشته از حکمت نظری یعنی طبعیات و الهیّات همواره آکنده اند از پیچیدگیهای سخت و اشتباه های بزرگ چرا؟ چون در فرا گرفتن این دو رشته، قوه واهمه با عقل چالش دارد و در مباحثات این دو رشته، باطل، خود را مانند حق نشان می دهد و این است که مسائل این دو علم، همیشه میدان کشاکش آراء متضاد و محل اصطکاک هواهای مخالف یکدیگر بوده است تا بدانجا که امید نمی رود که زمانی متفکران بر آنها توافق کنند و عملی به نظر نمی رسد که صاحبنظران در مورد آنها دارای یک رأی گردند و هرکس به این دو رشته می پردازد، نیاز شدید دارد به:

1- تجرید هرچه بیشتر عقل خویش

2- پاکسازی ذهن

3- شفاف کردن فکر

4- دقیق تر کردن نظر

5- بریدن از امیال و شهوات حسّی

6- دوری جستن از وسوسه های دنیا.»

 

۴-۴-۳- ابو سلیمان منطقی سجستانی ( م:ح  375 ق )

 

ابو سلیمان از فیلسوفان و منطق دانان سده چهارم هجری و مؤلف کتاب مشهور (صوان الحکمه) عقل را به عنوان خلیفه الله معرفی می کند و به عقل اهمیتی به سزا می دهد( لیکن  عقل عام بشری را (ما به الادراک) نه عقلی را که برخی مرادف با فلسفه به کار می برند) و از عقل به عنوان ( نور) یاد می کند و تعبیرهای حدیثی درباره عقل می آورد:

 

«عقل نور است» و «عقل شمس است» و با این همه تصریح می کند که عقل، بدون مدد وحی نمی تواند به حقایق عالم دست یابد.

 

۴-۴-۴- شیخ علاء الدین طوسی:

ایشان از متکلمان فاضل سده نهم و از متفکران بر جسته آن روزگاران است که تبحر خاصی در کلام و اعتقادات داشته است؛ او نیز در بیان محدودیت و نقص عقل بشری می گوید:

 

«ان العقل لیس مستقلاً فی درک الامور الالهیه بحقایقها و انظاره لیس مما یوثق بها فی الاحاطه بها بدون تأثیر صاحب الوحی المؤید باعلام من الله تعالی»

 

ترجمه:

 

«عقل به تنهایی نمی تواند حقایق مسائل الهیات را بفهمد و آراء عقلی (و فلسفی) بدون تأثیر صاحب وحی – که علم خود را از خدای متعال گرفته است- نمی تواند وسیله فهم کامل این مسائل باشد»

 

۴-۴-۵- یعقوب بن اسحاق کندی (م: ح  260 ق )

 

از بنیانگذاران فلسفه اسلامی و از کسانی است که در جهت تطبیق دین و فلسفه، تلاشهای بسیار کرده است، به عظمت و برتری معارف خالص دین، اعتراف می کند و می گوید:

 

«علوم انبیاء، موجز و روشن و سهل الوصول و شامل همه مقصود است»

 

۴-۴-۶- میر ابولقاسم میر فندرسکی (م : ح  1050 ق ) نیز می گوید:

 

«فلاسفه در علم و عمل گاه گاه خطا کنند و انبیاء در علم و عمل، خطا نکنند و فلاسفه را طریق علم، به عمل و فکر باشد و انبیاء را وحی و الهام، و چیزها را نه به فکر دانند که آنچه نظری (بحثی و استدلالی و جای اظهار نظرهای مختلف در نزد) فلاسفه است، ایشان (انبیاء) را اوّلی (قطعی و مطابق نفس الامر) است و از این است که اینها (انبیاء) خطا نکنند که خطا در اوّلیّات (علوم انبیاء) نیفتد و در نظریّات (علوم فلاسفه) افتد.»

 

۴-۴-۷- شیخ شهاب الدین سهروردی ( م 587 ق )

 

شیخ اشراق نیز به ضعف و قصور عقل فلسفی و محدودیت اندیشه بشر در رسیدن به حدود و تعاریف حقیقی و منطقی برای اشیاء، اقرار و اعتراف صریح می کند؛ از جمله در کتاب (حکمه الاشراق) تحت عنوان (قاعده اشراقیه فی هدم قاعده المشائین فی التعریفات) می گوید:

 

«فتبّین ان الاتیان علی الحدّ – کما اعترف به المشاؤن- غیر ممکن للانسان و صاحبهم اعترف بصعوبه ذلک، فاذن لیس عندنا الا تعریفات بامور تخص با الاجتماع»

 

ترجمه:

 

«از آنچه گفتیم، آشکار گشت که ارائه حد- آنگونه که فیلسوفان مشائی می گویند- برای انسان ممکن نیست؛ پیشوای آنان (مشائیان – ارسطو) نیز به دشواری آن (به دست آوردن حد حقیقی برای اشیاء) اعتراف کرده است.

بنابراین تعاریف و حدودی که ما داریم، شامل چند خصوصیت است که در چیزی محدود جمع شده است.»

 

۴-۵- اعترافات فلاسفه و اندیشمندان بزرگ غرب به محدودیت عقل بشری:

 

۴-۵-۱-  انشتاین ( م : 1955 م )

 

«در تکامل فکر علمی، حقیقتی به صورت خیلی روشن ظاهر و بارز گشته است:

 

هیچ رازی در جهان فیزیکی نیست که به رازی دیگر در ورای خود (متافیزیک یا ما وراء الطبیعه) منتهی نشود. همه شاهراه های عقل و همه کوره راههای علوم نظری و فرضیات و حدسیات، سرانجام به فضای بی پایانی منتهی می گردد که عقل بشر از ادراک اندازه آن قاصر است.»

 

۴-۵-۲-  آلفرد نورث وایتهد ( م 1947 م ) می گوید:

 

«شاید چنانچه شناخت کافی از قوانین داشتیم، در آن صورت می توانستیم این مطلب را درک کنیم که ظهور گذشته از آینده به طور کامل مبتنی بر جزئیات فراهم آمده از گذشته و نیز این قوانین علمی است که بر همه نسلها تطبیق می کند. متأسفانه دانش ما درباره قوانین علمی، به طور اسفباری ناقص و همچنین دانش ما درباره واقعیات مربوط به گذشته و حال نیز به غایت اندک است.

 

تجربه، چیزی جز مهیا کردن واقعیات به منظور تجسیم قانون نیست. متأسفانه واقعیات تاریخ، حتی آنها که مربوط به تاریخ خصوصی افراد هستند، دامنه بسیار وسیعی دارند، این واقعیات از کنترل خارج می شوند.»

 

۴-۵-۳- برتراند راسل: ( م : 1970 م ) می گوید:

 

«بیائید به این قانع باشیم که بگوئیم: ما عملاً چیزی از ماهیت و طبیعت واقعی جهان نمی دانیم زیرا که باید به چند فرمول ریاضی که درباره بعضی از اجزای گسسته آن می دانیم خرسند باشیم»

 

بنابراین به خوبی روشن است که اعترافات و اقاریر بزرگان فلسفه و دانش و نوابغ علمی بشر، به محدودیت و نقص توان علمی، عقلی و فلسفی بشر در کشف حقایق، نه تنها نشان ضعف نفس و حقارت وجودی آنان نیست، که بهترین دلیل بر عظمت روحی و حقیقت جوئی و واقع بینی آنان است (و ما اوتیتم من العلم الا قلیلاً).

 

و از طرف دیگر، بهترین گواه بر حقانیت ادعای علمای ربانی و فقهاء و متکلمین برجسته مکتب وحی، مبنی بر لزوم مراجعه همه جانبه و دامنه دار اهل تحقیق و تشنگان معرفت های ناب و خالص و سالکان راه هدایت در مسائل الوهی و معرفتی و فهم مبدء و معاد و … به معارف جان پرور و انسان ساز وحیانی که از طریق انبیاء و اوصیاء و قرآن و عترت به جان های پاک و قلبهای سلیم و فطرت های بیدار رسیده و می رسد و نیز باید گفت که این اقاریر فریادگر ضرورت تمسک و لزوم پناه بردن به قرآن و عترت به عنوان حبل الله المتین در مسیر پرسنگلاخ و پر غوغا و هیاهوی کشف حقیقت و بهترین راه نجات برای راهروان و سالکان طریق هدایت و کمال علمی و معنوی است.

 

۵- نقد حکمت متعالیه و روش فلاسفه از دیدگاه بزرگان مکتب تفکیک

 

جناب صدر المتالهین مدّعی است که بین قرآن، برهان (دلائل عقلی و فلسفی) و عرفان هیچگونه تضادّ و پارادوکسی در کشف حقیقت و شناخت مبدأ و معاد نیست. او مدّعی است که تضادهای ادّعائی که عدّه ای از بزرگان دین و فلسفه بین این سه محور شناخت کشف کرده اند را حل نموده و بین آنها توافق و هماهنگی لازم را ایجاد کرده و به اصطلاح خود او هر سه طریق فوق راههای متنوعی است برای رسیدن به حقیقت.

صدرائیان معتقدند که :

 

عباراتناشتی و حسنک واحد
هرکس به طریقی سخن حمد تو گوید
 

 

وکل الی ذات الرشاد یشیر
بلبل به غزلخوانی و قمری به ترانه
 

 

ما در این مجال اندک می کوشیم تا به قدر وسع و توان خویش پرتوی روشن بر تضاد ها و اصطکاک هائی که بین عقائد ملاصدرا و طرفداران حکمت متعالیه با معارف قرآنی و وحیانی و معارف ناب نبوی وجود دارد، بیندازیم و فضاحت و سستی اندیشه های بشری و فلسفی را در تقابل با قداست و علو مرتبه تعالیم الهی و وحیانی، آشکار سازیم:

 

اهل نظر و اطلاع می دانند که دین ماهیه چیزی است و فلسفه چیزی و عرفان چیزی دیگر…

 

۵-۱- استاد فاضل و گرانمایه جلال الدین همائی ( م 1359 ش ) می گوید:

 

«جمعی از دانشمندان شیعی امامی هم از قرن هفتم به بعد به منظور سازگاری دادن دین و فلسفه تلاش کرده اند اما غالب آن است که دین و فلسفه هر دو را از محور اصل خود خارج می سازند تا بین آنها سازگاری و هماهنگی داده باشند؛ وگر نه صرف فکر عقلی فلسفی بویژه عقول ناقص جزوی با اخلاص و تعبد مذهبی، همه جا موافقت و همراهی نتواند داشت. دین و فلسفه عقلی هرکدام مجری و مبنائی جداگانه دارند:

 

فلسفه زاییده فکر و عقل بشری است اما مذهب، مولود وحی و الهام آسمانی»

 

۵-۲- علامه طباطبائی کسانی را که درصدد جمع بین دین و فلسفه و عرفان بر آمده اند به چهار دسته تقسیم می کنند:

1- کسانی که خواستند میان ظواهر دینی (کتاب و سنت) و عرفان جمع کنند مثل ابن عربی و عبد الرزاق کاشی و …

2- کسانی که خواستند میان فلسفه و عرفان جمع کنند، مانند فارابی و سهروردی و …

3- کسانی که خواستند میان ظواهر دینی و فلسفه جمع کنند، مانند قاضی سعید قمی و …

4- کسانی که خواستند میان همه (دین، فلسفه، عرفان) جمع کنند، مثل ابن سینا و ملاصدرا

 

ایشان (علامه طباطبائی) سپس درباره حاصل تلاش و کوشش این چهار دسته می فرمایند:

 

«با وجود همه این تلاشها، اختلاف ریشه ای میان این سه طریق (دین، فلسفه، عرفان) به حال خود باقی است و کوشش های فراوانی که برای ریشه کن کردن این اختلاف و خاموش کردن این آتش، به عمل آمده است، نتیجه ای ندارد جز ریشه ای تر شدن اختلافات و شعله ورتر شدن آتش ناسازگاری به طوری که دیگر درمانی برای آن نمی توان یافت- الفیت کل تمیمه لا تنفع»

 

۵-۳- حضرت آیه الله سیدان

ایشان که از علمای  ربانی و از بنیانگذاران روش نقد اجتهادی فلسفه در دوران معاصر و از حامیان و مدافعان سترگ معارف وحیانی در مقابل تفلسف ها و مغالطه های فلاسفه هستند و در این زمینه (نقد فلسفه) دارای نظریاتی ژرف، ابتکاری و عالمانه اند در بیان رد روش فلاسفه در کشف حقایق الهیه و نقص و محدودیت توان عقل فلسفی بشر می فرمایند:

 

«یکی از اشکالاتی که در مورد روش فلسفی به نظر می رسد، این است که گفته می شود« عقل هر کجا راه یاید به معنای واقعی کلمه، هر چه را درک نموده و حکم نماید، بدون تردید مورد قبول و پذیرش است.

 

اما از طرفی با اعتراف بسیاری از عقلا و به حکم اختلاف اصولی و اساسی در حد تضاد، آن هم در اکثر مسائل مهم که با مراجعه به هر کتاب مهم مشخص است، روشن می شود که عقل در همه مسائل، راه ندارد و شعاع روشنگر عقل محدود است و بسیاری از مسائل مهم از پوشش نور عقل خارج و نیز بسیاری از مسائل که در محدوده عقل می باشد، زمینه های وصولی عقل به آن حقایق، بسیار دقیق است تا آنجا که به ندرت، توفیق رسیدن به آنها برای بزرگان بشر دست می دهد. از این جهت به این نتیجه می رسیم که کاربرد عقل کاربرد محدودی است و نمی توان در همه مسائل از آن استفاده کرد و آن را میزان کامل و کافی (شناخت) دانست.»

 

ایشان در ادامه بررسی و نقد نظریات اختلاف افکن و احیاناً گمراه کننده فلاسفه، به مسئله مهم تضاد نظریات آنان و عدم وصول همه آنها به وحدت نظر در مسائل اعتقادی و دینی به عنوان بهترین دلیل بر بطلان روش فلسفه در کشف حقایق اشاره می کنند و یادآور می شوند که :

 

«تضاد مبانی و نظریات شیخ اشراق و شیخ الفلاسفه، ابن سینا و آخوند ملاصدرا و دیگر فلاسفه در اکثر مسائل مهم علم، اراده، حدوث و قدم، فاعلیت حضرت حق، حرکت در جوهر، اتحاد عاقل و معقول، اصالت وجود، تشکیک، وحدت وجود، مسأله روح، کیفیت حشر و معاد و دیگر مسائل فلسفی، کاملاً این روش را مخطور و نا امن می سازد بنابراین روشن است که راه صحیح در رسیدن به حقایق هستی و جهان در محدوده مستقلات عقلیه که عموماً در آن متفقند، همان اتکای به عقل است و بعد از اعتقاد به خداوند متعال و رسالت خاتم الانبیاء و مکتب وحی که با همین عقل فطری ثابت می شود، راه اطمینان بخش و صحیح، همان تدبّر و تعقل در وحی است.»

 

و آنچه از وحی روشن و معتبر، سنداً و دلالتاً به وضوح استفاده می شود، همان حق و حقیقت است، در غیر این صورت خطر اشتباهات بزرگ برای انسان، بسیار خواهد بود. به همین مطلب مرحوم شیخ انصاری رحمه الله در بحث (قطع) کتاب (رسائل) توجه داده اند، آنجا که پس از منع اکید از اتکاء به براهین عقلیه و اقیسه مختلفه در استنباط احکام، فرموده اند:

 

«و اوجب من ذلک ترک الخوض فی المطالب العقلیه النظریه لادراک ما یتعلق باصول الدین فانّه تعریض للهلاک الدائم و العذاب الخالد و قد اشیر الی ذلک عند النهی عن الخوض فی مسئله القضاء و القدر» (واجب تر از ترک تکیه به استدلالات عقلیه در احکام، ترک فرو رفتن در مطالب عقلیه نظریه برای درک آنچه مربوط به اصول دین است، می باشد که همانا با این روش، خود را در معرض هلاک دائم و عذاب همیشگی قرار دادن است و به این مطلب اشاره شده است هنگام نهی از فرو رفتن در مسئله قضاء و قدر)

 

حضرت آیه الله سیدان در جای دیگری در مقام بیان و کشف تضادها و اصطکاک های مبانی و معتقدات ملاصدرا و حکمت متعالیه او با بسیاری از مسائل اساسی و معتقدات بنیادی مکتب وحی می فرمایند:

 

«نتیجه روش فلاسفه در حکمت متعالیه در بسیاری از مسائل بنیادی دینی، مخالف با مکتب وحی است»

 

به عنوان مثال:

 

1- در حکمت متعالیه رابطه بین خلق و خالق، سنخیت است در حالیکه از منظر قرآن و حدیث، این رابطه تباین قطعی معرفی شده است.

 

2- در حکمت متعالیه وجود و موجود، منحصر در یک حقیقت است و در دیار حقیقت، موجودی جز خدا نیست و بقیه موجودات، تجلی ذات و صفات اوست که در حقیقت آن هم عین ذات اوست. اما اساس توحید دین، نفی سنخیت بین خالق و مخلوق است.

 

3- در حکمت متعالیه، علم و اراده حضرت حق یک چیز است در حالیکه همین علم و اراده در قرآن و حدیث، دو چیز تعریف شده است.

 

4- در حکمت متعالیه، عالم مجردات، قدیم و عالم ماده، حادث به حدوث جوهری است اما از نظر دین و وحی ما سوی الله حادث حقیقی و مسبوق به عدم است.

 

5- در حکمت متعالیه، فاعلیت حضرت حق، با التجلی است اما در قرآن، فاعلیت حضرت حق بالقدره و المشیه است.

 

6- در حکمت متعالیه، انسان مجبور است در شکل اختیار اما در دین انسان مختار است به حقیقت اختیار با تملیک استطاعت از سوی پروردگار.

 

7-  در حکمت متعالیه، معاد، معاد روحانی مثالی است اما در دین و قرآن و حدیث، معاد، جسمانی عنصری مادی است.

 

8- در حکمت متعالیه، بهشت و دوزخ منشأ نفس (قائم به نفس) است اما در دین، بهشت و جهنم، دارای وجود خارجی مستقل و غیر از انشاءات نفس است.

 

9- در حکمت متعالیه، خلود در دوزخ نوعی است اما از منظر قرآن و حدیث، خلود افراد معاند است.

 

ایشان در ادامه برای تأیید سخنان خویش به اظهارات تنی چند از بزرگان فقها و علمای امامیه در تعارض عقاید فقهای امامیه با عقاید فلاسفه و عرفاء استناد می کنند و می فرمایند:

 

«در مواردی از مسائل فقهی مرتبط با مسائل اعتقادی، تعارض آشکار عقاید فقهای امامیه با مکاتب فلسفی و عرفانی نمایان است: برای نمونه:

 

1- شیخ جعفر کاشف الغطاء در باب طهارت فقه، اعتقاد به وحدت وجود و قدیم بودن مجردات را به شدت نفی می کند.

 

2- صاحب جواهر، کتب حکمای قدیم را که اعتقاد به قدم عالم دارند، جزء کتب ضلال می داند.

 

3- شیخ اعظم انصاری در مبحث قطع و ظن در کتاب (فرائد الاصول) می گوید(تمامی شرایع بر حدوث زمانی عالم اجماع دارند)(در حالیکه فلاسفه معتقد به حدوث زمانی عالم اند).

 

4- میرزای قمی در مبحث اجماع، اجماع فلاسفه را بر قدم عالم به عنوان مثال ذکر می کند، این درحالیست که شخص ایشان، انحصار قدم به خدا را، اجماع همه ادیان می داند.»

 

پس از نظر عقلی، مخالفت با فلسفه صدرائی نیز به هیچ وجه، مخالف با داده های عقلی مسلم(در بین عقلاء) نیست چون مسائلی از قبیل (وحدت وجود) و (اصالت وجود) و (تشکیک ذاتی در مراتب وجود) ماهیه مسائلی عقلی نیستند بلکه مسائلی هستند که بنابر اعتقاد قائلین به آنها نیز باید از راه (کشف) به صحت آنها دست یافت نه از راه عقل صرف و منطق عقلی و فلسفی و بر فرض که کسی از راه کشف صحیح به این مقولات برسد این کشف (لو سلم) تنها و تنها برای خود کاشف حجت است (مثل یقین و قطعی که از راه پریدن کلاغ در مسئله ای برای کسی حاصل شود).

 

بنابراین معتقدان به این مسائل، مقلدان صاحب این افکار محسوب می شوند و مقرران براهین ایشان، اگر آنها را در دست فهمیده باشند.

 

بدین سان مخالفت با مبانی عرفانی و کشفی کسی، ولو این مبانی با ادبیات برهانی (آنچنانکه خواهیم گفت) بیان شده باشد، مخالفت با عقل و عقلگرائی نیست.

 

بنابراین به خوبی روشن است که اعتقاد به محدود بودن توان عقل، به معنای انکار توان عقل نیست، بلکه عین تعقل و عمل به حکم خود عقل است، در این صورت بهترین و بالاترین مرحله تعقل و تفکر، تفکر و تعقل فلسفی یا علمی نیست، بلکه تفکر و تعقل وحیانی است، زیرا تعقل فلسفی از عقل محدود و جزئی، مایه می گیرد و تعقل وحیانی از عقل کلی نا محدود، و از اینجاست که باید کوشید تا تعقل و معرفت وحیانی با تعقل فلسفی و عرفانی و علمی (در عین ارجگذاری به آنها در حد خودشان) در نیامیزد و با هدف هماهنگ سازی این معارف و تعقل ها، دست به تأویل آیات و روایات معارفی و الوهی و وحیانی یازیده نشود تا آن معارف از اوج خویش فرو نیفتند.

 

فلسفه ها و عرفانهای بشری، به هیچ روی نمی تواند بشر را به سرچشمه مقصود یعنی فهم و درک مبدء و معاد و راز خلقت و سرّ نهفته در نهانخانه هستی برسانند.

 

این آموزه ها و آموخته ها اگر بخواهند درست باشند، باید بر تعالیم وحیانی و سلوک الهی (که راه فهم و تعلیم آنها منحصر به تعلیم معصوم است« و ما یعلم تأویلها الا الراسخون فی العلم») و نه سلوک صناعی مبتنی باشند.

 

در سلوک صناعی یا التقاطی، نفس به خلاقیت و قدرت تا مراحلی اندک می رسد و معلومات و معارفی خرد به دست می آورد و گاه به مشاهداتی قلیل دست می یابد لیکن (به قول اهل فن و سالکان حقیقی راه) از افتادن در ورطه های (خواطر شیطانی) و (اغلاط مکاشفین) (به تعبیر علاء الدوله سمنانی) مصون نیست و با این سلوک به الهیت خالص و قرب ولائی، نمی رسد زیرا این مقصود و رسیدن به آن به حکم عقل و نقل، منحصر است به پیروی تام در عقاید و احکام و ریاضت و سلوک از معصوم (علیه السلام).

 

از اینجاست که می نگریم که فیلسوفان بزرگ و فقها و اسلام شناسان حقیقی، آشکارا می گویند که شناخت حقایق بسیاری در گرو رجوع به وحی است و این شناخت ها، فقط با وحی نهائی می شوند نه با عقل.

 

عقل، توان توجه به مسائل و پیگیری آنها را دارد، لیکن به حکم خود عقل، قدرت نهائی کردن مسائل، در همه موارد در عقل نیست بلکه در وحی است که خالق عقل است. چنانکه قبلاً سخن ابن سینا و خواجه نصیر طوسی و ملاصدرا و بسیاری دیگر از فلاسفه و بزرگان را در این باره آوردیم و محدودیت توان عقل، علم و تجربه جدید و عدم قطعیت بسیاری از قضایای کلی که به نام علم، مطرح می شود نیز امروزه از نظر (فلسفه علم) قطعی است.

 

۶- غزالی و فلاسفه

 

غزالی یک به یک نکاتی را که می تواند فلاسفه را متهم به تناقض گوئی کند، برملا می سازد.

 

او می گوید:

 

«در بی بنیادی و بی اعتباری نتیجه گیریهای آنان همین بس که در ریاضات، قضایا را بر پایه استدلال صحیح و کاملاً دور از تخمین و حدس، بنا می کنند و به نتایجی می رسند که کسی مخالفتی ندارد، ولی وقتی به الهیات می رسند، کاملاً بر عکس عمل می کنند.

 

مگر قهرمان محبوب آنها ارسطو نبود که درباره استاد خویش افلاطون، گفت: « افلاطون را دوست دارم اما حقیقت را بیشتر دوست دارم » عاقبت این بحث مفصل با نتیجه گیری کوتاهی پایان داده شده است»

 

اگر کسی بگوید: اکنون که تو مذهب این اشخاص را به تفصیل شرح دادی آیا می توان حکم به تکفیرشان داد؟! و بخاطر اعتقادات شان آنها را واجب القتل دانست؟!!

 

جواب می دهیم که تکفیر آنها(فلاسفه ای که این سه مسئله را قبول ندارند) در سه مسئله اجتناب نا پذیر است:

 

1- در مسئله قدم عالم و قول آنها درباره اینکه تمامی جوهرها قدیم اند.

 

2- اینکه می گویند خداوند متعال در علم خویش به جزئیات حادثه ای که برای اشخاص، روی می دهد، محیط نیست.

 

3- انکارشان در مورد معاد جسمانی و حشر ابدان.

 

به نظر می رسد که غزالی کسی را که علناً فقط قائل به بقای روح یا نفس است (بدون بدن) مهدور الدم می داند. این مهمترین مسئله است که در کتاب (تهافت الفلاسفه) غزالی مطرح و به ترتیب زیر پیش کشیده می شود:

 

«در رد آنها (فلاسفه) در مورد معاد جسمانی و بازگشت روح به بدن ها و وجود عینی دوزخ و وجود جنّت و حور العین و سایر چیزهائی که به انسان وعده داده شده است و گفته ایشان (فلاسفه) دایر بر اینکه این همه افسانه است تا مردم ثواب و عقاب روحانی را که مرتبه ای عالیتر از نظایر جسمانی آنها دارد، بهتر درک نمایند.»

 

غزالی با اعتقاد راسخ جواب می دهد (همه اینها مخالف اعتقادات مسلمانان می باشد) و این بحث را با خلاصه کردن استدلالات ابن سینا شرح می کند و بعضی از معتقدات او را می پذیرد ولی در مورد وحی، سخت پایداری کرده با اعتماد خاصی که فلاسفه نسبت به عقل دارند، مخالفت می ورزد و می گوید:

 

«چرا نباید بتوانیم دو نوع خوشبختی روحانی و جسمانی و همچنین بدبختی را با هم جمع کنیم؟!»

 

و خداوند در قرآن گفته است: «فلا تدری نفس ما اخفی لهم من قره اعین» (هیچ نفسی نمی داند آنچه پنهان کرده شده برای ایشان از آسایش.)

 

باز خداوند وعده فرموده:

 

«اعدّت لعبادی الصّالحین ما لا عین رأت و لا اذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر» (آنچه برای بندگان صالحم فراهم کرده ام، نظیرش را نه چشمی دیده و نه گوشی شنیده است و نه به قلب بشری خطور کرده است.)

 

۷- مکتب تفکیک و تفکیک عقل و دین؟!!

 

یکی از تهمت ها و افتراهای ناروائی که عده ای یا از سر جهالت و کج فهمی و یا احیاناً از سر غرض ورزی و تعصب علمی، فلسفی به تفکیکیان و حامیان مکتب وحی، نسبت می دهند، این است که می گویند:

 

«مکتب تفکیک یعنی مکتب جدا سازی دین و معارف الوهی از عقل و معارف عقلانی»

 

آنان ناجوانمردانه و جاهلانه اصحاب این نحله فکری را به تحجر، جمود و تحقیر عقلانیت و معارف عقلی، نسبت می دهند و از این طریق می خواهند از آب گل آلود، ماهی گرفته، عقائد نا صواب و غیر علمی خود را به کرسی بنشانند. در حالیکه همین افراد، اگر زحمت مطالعه و تحقیق بدون غرض ورزی و عالمانه مبانی و معتقدات این روش فکری را برخود هموار کنند و اندکی در اظهارات و معتقدات بزرگان این مشرب اعتقادی و فکری (فقهای امامیه و سخنان ائمه معصومین) دقّت به خرج دهند، خواهند فهمید که مدافعان این صبغه فکری نه تنها بر استفاده مطلوب و نظام مند از عقل و معارف عقلی (عقل وحیانی مبتنی بر کتاب و سنت) تأکید اکید دارند که عقل را حجت خدا و پیامبر باطنی انسانها و بهترین مؤید و معاضد وحی و معارف الوهی می دانند.

 

اصراری که مکتب تفکیک – به دلیل عقل و شرع – برفرا گرفتن حقایق، از معصوم دارد، به معنای تعطیل عقل نیست که این، حرکتی غیر عقلی و منحط است بلکه به معنای تحدید عقل است که حرکتی است عقلی، متعالی و عین واقع گرایی.

 

اصحاب این مکتب بیش از دیگران بر بهره وری از عقل و تعقل راستین و آزاد (نه تعبد در عقلیات و معارف عقلی) تأکید می ورزند و این مقتضای آیات و احادیثی است که به آنها معتقدند (چنانکه در ادامه مقاله آیات و احادیث چندی را در تایید سخن خویش و تعریف تفکیکیان از عقل خواهیم آورد) لکن در مصداق و معنای عقل و تعقل بحث هائی در خور تأمل دارند و معتقدند که تعقل، بدون روش، امکان پذیر نیست و قرآن کریم و پیامبر اکرم و ائمه هدی که این همه بر استفاده از عقل به عنوان حجت بالغه الهی، تأکید کرده اند، این تأکید، به معنای سوق دادن مسلمانان و مؤمنین به پیروی از یونانیان و به کار بردن منطق آنان و منطق ارسطو (که مورد خدشه عده زیادی از متفکرین و صاحبنظران ملل و نحل اسلامی است) نیست، بلکه پیشنهاد روشی است که باید از تعالیم نظری و عملی خود قرآن کریم و اهل قرآن استنباط شود.

 

نمی توان گفت قرآنی که انسانها را به تعلیم کتاب و حکمت و تزکیه (به معنای خاص مورد نظر قرآن) فرا خوانده و از این جهت بر آنان منت نهاده، خواسته تا آنان را به پیروی از تفلسف های کور، منسوخ و عقیم بشری که مورد اختلاف و تخالف کثیری از ناقدان بصیر، مستقل اندیش و نکته سنج است، رهنمون کرده باشد.

 

اینک به عنوان نمونه به اظهارات و سخنان صریح یکی از اندیشمندان تفکیکی معاصر استناد می کنیم:

 

حضرت آیه سید جعفر سیدان خراسانی در سمیناری که اخیراً در محل دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم در موضوع نسبت عقل و وحی و معرفی مبانی مکتب تفکیک در این زمینه برگزار شده است می فرمایند:

 

«مکتب تفکیک یعنی جدا سازی افکار بشری از افکار وحیانی و ریشه و مبدء آن نیز بعثت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بوده است.»

 

ایشان در ادامه در جواب سئوالی مبنی بر نسبت عقل و وحی و نسبت معارف بشری (فلسفی، عرفانی) یا معارف وحیانی و الوهی از دیدگاه آن مکتب، می فرمایند:

 

«سخن ما اینست که عقل به معنای (ما به الادراک) هیچ گونه تضاد و تقابلی با وحی ندارد و بلکه با وحی تطابق دارد. آنچه که به عنوان فلسفه و عرفان مطرح است، خیلی از اینها با وحی صریح سازگار نیست. مثلاً در مسئله توحید و نسبت بین خلق و خالق، فلسفه، معتقد به سنخیت است، عرفان معتقد به عینیت است و مکتب وحی، معتقد  به بینونت، وحی چون از ناحیه خدای تعالی است، پس شکی نیست که از واقع، حکایت می کند و هیچ خطائی در آن نیست و همین طور عقل چون حجت خدا برای خلق است پس واقع را نشان می دهد و خطائی که از ناحیه عقل به نظر می رسد، از ناحیه خود عقل نیست بلکه از ناحیه عاقل است. فلسفه متداول (حکمت متعالیه) در بیشتر مطالب ادعائی با وحی مخالف است و همین طور عرفان مصطلح با وحی مخالفت دارد»

 

پس معلوم شد که سخن اصحاب تفکیک این است که نسبت میان دین و فلسفه و عرفان (تساوی کلی) نیست، بلکه به تعبیری نسبت میان آنها عموم و خصوص من وجه است که دو وجه افتراق و یک وجه اجتماع دارد.

 

بحث ما با مخالفین بر سر این نکته بسیار مهم و اساسی است که آنها مدعی تساوی کلی میان دین که مجموعه آموزه های الهی، ربانی و ملکوتی است و فلسفه که مجموعه شناخت های اکتسابی بشری است می باشند اینان (مخالفین تفکیک) با ادعاهای عجیب و غیر واقعی شان یا فلسفه و عرفان را نشناخته اند و یا قرآن کریم و معارف وحیانی و آسمانی کتب نازل شده بر پیامبران الهی را.

 

میان ماه من تا ماه گردون                تفاوت از زمین تا آسمان است

 

۸- عقل و مراتب آن از دیدگاه وحی

 

1- قال النبی (صلی الله علیه و آله): « ما عبد الله بمثل العقل»

 

ترجمه: «خدا را چنانکه با عقل عبادت کرده اند، با چیز دیگری عبادت نکرده اند.»

 

2- قال علی (علیه السلام): « العقل رسول الحقّ»  

 

ترجمه: «عقل، فرستاده حق است.»

 

3- قال الصادق (علیه السلام): « حجه الله علی العباد النبی و الحجه فیما بین العباد و بین الله العقل»

 

ترجمه: «حجت خدا بر بندگان پیامبر است و حجت درونی میان بندگان و خدا، عقل است.»

 

4- قال الصادق (علیه السلام) فی جواب من قال له: « ما العقل؟!!» «العقل ما عبد به الرحمان و اکتسب به الجنان»  

 

ترجمه: «امام صادق در پاسخ این پرسش که عقل چیست؟ فرمودند: عقل همان نور و نیروی باطنی است که خدا پرستان، خدا را به وسیله آن می شناسند و می پرستند و صالحان، راه رسیدن به بهشت را به راهنمائی آن می پیمایند.»

 

5- قال النبی (صلی الله علیه و آله): « العلم امام العقل»

 

ترجمه: «علم پیشرو عقل است.»

 

6- امام علی (علیه السلام) در نامه ای  به فرزندشان امام حسن مجتبی می فرمایند« و اعلم یا بنی ان احداً لم ینبئی عن الله تعالی کما انبأ عنه الرسول (صلی الله علیه و آله) فارض به رائد و الی النجاه قائداً»  

 

ترجمه: «پسرکم: این نکته را بدان که هیچ کس درباره خدا و معرفت او، مانند پیامبر سخن نگفته است، پس او را معلم معرفت خویش و نجات دهنده ابدی خود قرار ده.»

 

7- قال الامام الرضا (علیه السلام): « ان الله خلق العقل فقال له اقبل فاقبل و قال له ادبر فادبر فقال:  و عزتی و جلالی ما خلقت شیئاً احسن منک او احب الی منک بک آخذ و بک اعطی ».

 

ترجمه: «امام رضا فرمودند: خداوند عقل را آفرید سپس به او فرمود: (پیش بیا) او اطاعت کرد و آمد بعد به او گفت (باز گرد) او اطاعت کرد و بازگشت. آنگاه خداوند فرمود: به عزت و جلال خودم قسم، مخلوقی زیباتر و محبوبتر از تو نیافریدم. به وسیله تو مردمان را به کیفر می رسانم ( در صورتی که بر خلاف حکم و تشخیص تو عمل کرده باشند) و پاداش می دهم ( در صورتی که بر طبق حکم و تشخیص تو عمل کرده باشند).»

 

8- قال الامام الکاظم (علیه السلام): « یا هشام ما بعث الله انبیاءه  و رسله الی عباده الا لیعقلوا عن الله، فاحسنهم استجابه احسنهم معرفه، و اعلمهم بامر الله احسنهم عقلاً ، و اکملهم عقلاً ارفعهم درجه فی الدنیا و الاخره.

 

یا هشام! ان لله علی الناس حجتین: حجه ظاهره و حجه باطنه.

 

فامّا الظاهره فالرسل و الانبیاء و الائمه علیهم السلام، و اما الباطنه فالعقل ».

 

ترجمه:‌ «امام کاظم (علیه السلام) فرمودند: ای هشام خداوند پیامبران و رسولان خویش را مبعوث کرد تا مردمان دین او را از (فرستادگان) خدا به مدد عقل، فرا گیرند. پس هرکس شناخت بهتری از دین داشته باشد (و عقل خویش، بهتر به کار گیرد) دعوت پیامبران را بهتر پاسخ داده است و هرکس از دین خدا بهتر آگاه گشته باشد، از دیگران عاقلتر است و هرکس عاقلتر باشد، مقام او در این جهان و آن جهان بالاتر است.

 

ای هشام! خدا در میان مردم دو حجت دارد: حجتی آشکار و حجتی نهان.

 

حجت آشکار پیامبران و امامانند و حجت نهان، عقل و خرد مردم است (و باید آن را به کار برند تا حق و باطل و عدل و ظلم و خوب و بد را تشخیص دهند.»

 

9- امام صادق (علیه السلام) از امیرالمؤمنین (علیه السلام) نقل می کند که فرمود:

 

«خداوند متعال اگر می خواست خود را بی واسطه به بندگان بشناساند، می شناساند ( لیکن بنا بر حکمت ازلی چنین نکرد) بلکه ما را واسطه و وسیله شناخت خود، قرار داد. پس کسانی که از طریق ما ( در یادگیری معارف و احکام) سر باز زنند یا دیگران را بر ما مقدم دارند، از صراط مستقیم دور افتاده اند.

 

مردم به سراغ چشمه های لا یناک تیره رفتند که آب اندک آنها از چشمه ای به چشمه دیگر می ریزد اما آنان که به ما گرویدند، به چشمه های صاف و زلالی روی آوردند، که به امر پروردگار خود، همواره جاری و هیچ پایان و گسستی ندارد»

 

10- عقل برترین نعمت الهی:

 

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمودند: « ما قسم الله شیئاً للعباد افضل من العقل، فنوم العاقل افضل من سهر الجاهل، و اقامه العاقل افضل من شخوص الجاهل. و لا بعث الله نبیاً و لا رسولاً حتی یستکمل العقل و یکون عقله افضل من جمیع عقول امّته، و ما یضمر النبی (صلی الله علیه و آله) فی نفسه افضل من اجتهاد المجتهدین، و ما ادّی العبد فرائض الله حتی عقل عنه، و لا بلغ جمیع العابدین فی فضل عبادتهم ما بلغ العاقل».

و العقلاء هم اولوالالباب الذین قال الله تعالی: ( و ما یتذکّر الا اولوالالباب).

 

ترجمه: «خداوند چیزی را برتر از از عقل برای بندگان تقسیم نکرد. از این رو خواب عاقل از شب بیداری جاهل برتر است. و اقامت عاقل از مسافرت جاهل (به سوی حج و جهاد) برتر است و خداوند، نبی و رسولی را مبعوث نکرد مگر اینکه در عقل به کمال برسد و عقل او از جمیع عقلهای امتش، برتر باشد و آنچه نبی (صلی الله علیه و آله) در نفس خود پنهان می دارد، برتر از کوشش تلاشگران است و بنده فرائض خدا را اداء نمی کند مگر اینکه از او به عقل دریابد. و همه عابدان در فضیلت عبادتشان، به درجه ای که عاقل بدان رسیده است، نرسیده اند و عقلاء همان اولوالالباب اند. کسانی که خداوند متعال(درباره آنها) فرمود: و ما یتذکر الا اولوالالباب… جز صاحبان عقل، کسی متذکر نمی شود.»

 

نکات مهمی در این کلام پیامبر (ص) نهفته است که برخی از آنها را بر می شماریم:

 

1- عقل برترین نعمتی است که خداوند به بندگان خود ارزانی می دارد؛ زیرا اعتقاد به خداوند و پیغمبر و امام علیهم السلام ( یعنی همه دین و شرع الهی ) به برکت عقل حاصل می شود. اعمال عاملان به پشتوانه این نعمت والا ارزش می یابد.

 

2- تا زمانی که شخصی در امتی به کمال عقل  نرسد و سرآمد عاقلان زمانه خویش نگردد، خداوند او را به مقام نبوت و رسالت نمی رساند. در ترجمه یکی از حدیث های گذشته گفته شد که خداوند عقل را محبوبترین خلقش نامیده است که آن را در محبوبترین انسانها کامل گردانیده است. در نتیجه عقل نبی از عقول همه امت کاملتر می شود. به همین جهت آنچه پیامبر در نفس خود پنهان می دارد، از تلاش و زحمت کوشش کنندگان، برتر است یعنی معرفت، شناخت، نیّت، اعتقاد و… این قبیل امور که در نفس شریف پیامبر خاتم{و ائمه معصومین علیهم السلام} جریان دارد، و به ظهور و بروز هم نرسیده از تلاش و کوششی که اهل عبادت و ریاضت در ظاهر انجام می دهند برتر است و با فضیلت تر.

 

 بدین ترتیب عقل و اخذ از جانب خداوند و تمسک عقلانیت، از جانب خداوند تحقق می یابد و فریضه توسط عبد، اداء می گردد.

 

اما در حوزه غیر مستقلات عقلیه، عقل، ابتدا لزوم بندگی و تعبد را کشف می کند و سپس آدمی را به عمل به مصادیق بندگی خداوند فرا می خواند که با بیان تشریعی او روشن است.

 

عقل انسان کشف می کند که در غیر مستقلات، شرع باید ملاک عمل باشد. بنابراین در محدوده مستقلات عقلیه، ادای فریضه محقق نمی شود، مگر با عمل به کشف عقلی. در غیر مستقلات نیز همان عقل است که حسن تعبد و لزوم امتثال امر الهی را کشف می کند. لذا به طور کلی ادای فریضه مبتنی بر عقلانیت و تفقّه و فهم عمیق خواهد بود. همین فهم است که به عبادت، ارزش می دهد، و گرنه صرف کثرت نماز و طول دادن سجده، ملاک نیست، مهم آن است که انجام این عبادت مبتنی بر تفقّه باشد و با معرفت و نیت صحیح انجام شود.رتبه و درجه مقبولیت آن نیز به میزان معرفت و نیت شخص برمی گردد.

 

به بیان دیگر، زمانی (دینداری) به معنای واقعی کلمه دینداری است که براساس (دین شناسی) صحیح (دین شناسی برگرفته از مکتب وحی و کلام معصوم) بنا شده باشد.

 

دیدیم که عقل بنیانگذار (تفقّه دینی) است لذا کسی که اصلاً عقل ندارد، خداوند در امر و نهی، به او خطابی ندارد و برای چنین کسی مؤاخذه یا پاداش الهی، مطرح نیست.

 

از سوی دیگر هر که در درجه بالاتری از عقل قرار داشته باشد، (انبیاء، ائمّه معصومین و پیروان واقعی مکتب وحی و عصمت) جایگاه بلند تری در مخاطبه با خداوند و آثار و لوازم آن خواهد داشت.

 

ملاک این برتری، همان کمال عقل است زیرا – چنانکه تذکّر داده شد – ارزش عبادت هرکس، به میزان عقل اوست، نه زحمت و تلاشی که در عمل به آن متحمّل می شود.

 

اینکه انسان چه عملی را برگزیند و آن را با چه نیّتی و برخاسته از چه معرفتی انجام دهد، بسیار مهم تر است از تلاش و کوششی که برای تحقّق خارجی اعمال عبادی صرف می کند. چون آن امور به روح عمل مربوط است و تلاش و کوشش خارجی، به ظاهر و جسم عمل.

 

می دانیم که ارزش هر عملی به عواملی برمی گردد که روح آن را تشکیل می دهد و برتری عقل، دقیقاً در همین عوامل تأثیر گذار است.

 

3- نکته دیگر این حدیث، در این عبارت نهفته است: «و ما ادیّ العبد فرائض الله حتی عقل عنه» (یعنی بنده فرائض خداوند را ادا نمی کند، مگر بعد از آنکه آنها را از خداوند بگیرد و به عقل، دریابد).

 

فعل «عَقَلَ» در کاربرد رایج خود، دارای حرف اضافه (عن) نیست بنابراین در آن معنای دیگری تضمین شده که (عن) حرف اضافه آن است مانند فعل (اخذ عن) پس معنای عبارت چنین است : «و ما ادیّ العبد فرائض الله حتی عقل عنه.»

 

نکته مهم در اینجاست که بنده باید بفهمد که چرا فلان فعل را به عنوان عبادت خداوند انجام می دهد و باید انجام دهد، یعنی عبادت او باید مبتنی بر تفقّه و فهم عاقلانه باشد زیرا که فرموده اند:

 

«لا خیر فی عباده لا فقه فیها» (عبادتی که در آن فهم عمیق نیست، خیری ندارد)

 

4- در محدوده مستقلات عقلیه، فرائض الهی، همان حسن و قبح هائی است که به بیان تکوینی خداوند، برای انسان عاقل، مکشوف می شوند. مثلاً عقل، وجوب ترک ظلم را در می یابد و عاقل، این یافته را حکم الهی می بیند و خود را ملزم به امتثال آن .

 

۹- پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اهلبیت، منابع نور علم

 

چهارده معصوم علیهم السلام نور علم را به طور کامل، واجدند، نور علم از قلوب مقدس آنان بر دیگران می تابد.

 

تصریحات فراوان روائی بر این حقیقت دلالت دارند، که در اینجا به برخی از آنها اشاره می شود:

 

در کتاب (بصائر الدرجات) جزء دوّم باب اوّل در نه روایت، وصف (معدن العلم) برای اهل بیت به کار رفته است. از این تعبیر عمیق، در می یابیم که علم، اساساً از این سرچشمه می تراود و هیچ گوهر معرفتی نیست که از این معدن استخراج نشده باشد.

 

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمودند:  «انا اهل بیت الرحمه و شجره النبوه و موضع الرساله و مختلف الملائکه و معدن العلم.» (ما اهل بیت، خاندان رحمت، درخت نبوّت، جایگاه رسالت، محل آمد و شد فرشتگان و معدن علم هستیم).

 

همچنین در وصف آن خاندان تعبیر (خزنه علم الله) آمده چنانکه امام صادق (علیه السلام) فرمودند: «نحن ولاه امر الله و خزنه علم الله و عیبه وحی الله» ( ما والیان امر خدائیم و خازنان علم خدا و راز دانان وحی خدا)؛‌ «فنحن حجج الله فی عباده و شهداءه فی خلقه و امناءه و خزّانه فی علمه»( پس مائیم حجت های الهی بر بندگانش، شاهدان او بر آفریدگانش امینان او و خازنان او بر علمش).

 

کلمه (خزّان) جمع خازن است به معنای نگهبان و ذخیره کننده و پوشاننده:

 

«خزن الشی… احرزه و جعله فی خزانه. و خزن المال: غیّبه. و خزنت السرّ … کتمته.»

 

 

منبع
به نقل از سایت آیت الله سید جعفر سیدان:‌ عقل برترین نعمتی است که خداوند به بندگان خود ارزانی می دارد؛ زیرا اعتقاد به خداوند و پیغمبر و امام علیهم السلام ( یعنی همه دین و شرع الهی ) به برکت عقل حاصل می شود. اعمال عاملان به پشتوانه این نعمت والا ارزش می یابد.