ستایش مرگ؛ تصویر طاعون در قرن نوزدهم

احمد بن ابی‌الضیاف در کتاب اتحاف اهل الزمان بأخبار ملوک تونس و عهد الامان می‌نویسد: «در شوال سنۀ 1233 (اوت 1818) در مرکزْ (الحاضره) طاعونی افتاد، و نخستین کس که از آن خبر داد حکیمی نومسلمان از فرنگیان بود به نام رجب طبیب. وقتی این خبر را به بای رساند، فرمان داد که او را چون مجرمان کتک زنند و به زندان افکنند؛ و به سبب دانشش دچار رنج و زحمت شد. دیری نگذشت که طاعون شیوع یافت و دامن بزرگان اهل علم را هم گرفت و شمار کشتگان در مرکز در برخی روزها به بیش از هزار رسید؛ و حدود دو سال دوام داشت … در این طاعون مردم دو دسته شدند: دسته‌ای با عمل به آنچه قرنطینه خوانده می‌شد پرهیز کردند و با دیگران در نیامیختند؛و دسته‌ای پرهیز نکردند خود را به تقدیر سپردند» (ج3، ص165-167).

ابن ابی الضیاف در این فراز از وبایی سخن می‌گوید که در سال 1818م در «ایالت» (سرزمین) تونس ظاهر شد و طی شش ماه شیوع یافت و در ماه اوتِ آن سال به مرکز رسید و صدها قربانی گرفت و همچنان بود تا در پایان  1819م رو به ضعف نهاد. گفتنی است که اروپاییان ساکن تونس در آن سال آسیبی از این بیماری ندیدند و فقط به کنسولگری‌های کشورهای خود مراجعه و ضوابط بهداشتی سختی را اجرا کردند و بیماری به آنان سرایت نکرد.

روشن است که بلایای طبیعی در جهان اسلام و بلکه سراسر دنیا امری استثنائی نیست و کم‌تر کتابی تاریخی می‌توان یافت که از ذکر چنین وقایعی خالی باشد. حتا تک‌نگاری‌هایی در این باره هست که در آنها هر مورخی از آنجا که پیشینیان سخن تمام کرده‌اند ذکر وقایع روزگار خود را آغاز کرده است. همۀ ما عبارات کوبندۀ ابن خلدون در آغاز مقدمه را خوانده‌ایم که در آن سخن از طاعون را با انتظار چیزی پیچیده شبیه پایان تاریخ یا دست‌کم یکی از دوره‌های آن یا ندای نزدیک بودن پایانِ موعود جهان درآمیخته است:«در نیمۀ این قرن، یعنی قرن هشتم، در شرق و غرب، اجتماع بشر دستخوش طاعون مرگباری شد که در بسیاری از نواحی جمعیت‌های کثیری از اقوام را از میان برد و بسی از نژادها و طوایف را منقرض کرد و اکثر زیبایی‌های اجتماع و تمدن را نابود ساخت… شهرها و بناهای عمومی خراب شد و راه‌ها و نشانه‌های آنها ناپدید گردید و خانه‌ها و دیارها از ساکنان تهی شد… گویی زبان جهان هستی، ندای خمول و گرفتگی درداده و مورد اجابت واقع شده است. و خدای وارث زمین و موجودات آن است».[2]

صدها نمونه از این دست را می‌توان در نوشته‌های مسلمانانی دید که در جوامع بزرگ‌ زندگی می‌کرده‌اند. از همه بزرگ‌تر همان است که ابن خلدون در قرن هشتم هجری/ چهاردهم میلادی آن را دیده و بر اثر آن پدر و مادرش را از دست داده بود. همان که دیگران آن را «طاعون اعظم» خوانده‌اند. صدها گزارش از همین دست هم در نوشته‌های اروپاییانی یافت می‌شود که در قرون وسطا همچون مسلمانان شاهد موج‌های طاعون و پی‌آمدهای ویرانگر آن بر محصول‌های کشاورزی و صنایع و انسان‌ها بودند. آنان همان طاعونی را که ابن خلدون از آن سخن گفت «La Peste noire» (طاعون سیاه) خواندند و مورخانشان گزارش کرده‌اند که این طاعون 25میلیون تن را به کشتن داد.[3]

اما آنچه از ابن ابی‌الضیاف نقل کردیم شاید متفاوت باشد. او نه از قرون وسطا که از قرن نوزدهم سخن می‌گوید، یعنی دوره‌ای که غرب اروپا از حدود یک قرن و نیم پیش‌تر، و مرکز اروپا یک قرن، جز در مواردی استثنایی مانند طاعونی که در قرن هیجدهم در شهر مارسی رخ داد از این آفت خلاص شده بود. از این بالاتر، شهر تونس، که در قرن نوزدهم شمار شایان توجهی ساکنان اروپایی داشت، چنان‌که ابن ابی‌الضیاف گزارش کرده است، شاهد مرگ اروپاییان به سبب طاعون نبود و قربانیان طاعون همه مسلمانان بودند.

ممکن است چنین به ذهن خواننده رسد که سبب این تفاوت روشن است: اروپا پس از قرن چهاردهم از نو زاده شد و علوم در آن پیشرفت کرد و دانش پزشکی توانست بیماری‌های همه‌گیر از جمله طاعون را ریشه‌کن کند، اما جهان اسلام همچنان در عصر انحطاط می‌زیست و چیزی در آن تغییر نکرده بود.

چنین تفسیری دقیق نیست، برخلاف آنچه عموماً پنداشته می‌شود، ریشه‌کنی طاعون در اروپا نتیجۀ اکتشافات پزشکی نبود و سرگذشت مسلمانان با اروپاییان در این زمینه تفاوتی نداشت. آنچه به لحاظ پزشکی برای درمان طاعون در اروپا در اختیار بود ــ دست‌کم تا پایان قرن نوزدهم ــ چندان با آنچه در جهان اسلام بود تفاوت نداشت، حتی در 1907م یک کارمند بریتانیایی ادارۀ سرپرستی هند گزارشی سرشار از ناامیدی می‌نویسد که با آنچه ابن خلدون پنج قرن پیش‌تر نوشته است چندان تفاوتی ندارد، جز اینکه عاری از هرگونه هراس متافیزیکی است: «تاریخ کوشش‌های حکومت [بریتانیا] برای مبارزه با طاعون تاریخی مصیبت‌بار است. این کوشش‌ها بیش از یک دهه سابقه دارد، اما عملاً هیچ نتیجه‌ای نداشته است… و هیچ درمانی برای طاعون یافت نشده است. واکسیناسیون که تنها راه پیشگیری است، کاملاً شکست خورده و هیچ فایده‌ای نکرده است. خالی کردن مناطق طاعون‌زده از سکنه هم نه درمان است نه پیشگیری… اخیراً سراغ کشتن موش‌ها رفته‌اند، البته با در نظر گرفتن امکانات حکومت و حساسیت‌های مردم، هنوز زود است که دربارۀ موفقیت این روش حرفی بزنیم».[4]

این گزارش نه دربارۀ بریتانیا که دربارۀ حکومت استعماری بریتانیا در هند است. سرزمینی که طاعون در آن نیز در دوران جدید (1896-1918) بیش از 10 میلیون قربانی داشته است که باز اکثرشان ساکنان بومی، نه کارکنان و سربازان بریتانیایی بوده‌اند. تصویری که این کارمند انگلیسی از وضعیت درمان این بیماری می‌دهد از منظر پزشکیِ صِرف کاملاً درست است. میکرب طاعون و عامل واقعی آن در سال 1894م توسط الکساندر یرسن، پزشک فرانسوی، کشف شد و او با شناسایی این میکرب توانست سرُمی برای درمان آن بسازد که به نام او شناخته شده است. اما تأثیر این روش به سرعت معلوم نشد و موفقیت آن محدود بود. گرچه اکتشافات پاستور مسیر تازه‌ای در برابر این تلاش‌ها گشود، با این همه نخستین کوشش‌ها برای واکسیناسیون ضد وبا بی نتیجه بود و گاه اثر عکس می‌داد. نخستین کوشش‌ها از آنِ دِمار هافکن، متأثر از اندیشه‌های پاستور، بود که قرین توفیق نشد. نظریۀ جدید دربارۀ طاعون و درمان آن، که آن را باکتری‌ای می‌دانست که جوندگان آن را منتقل می‌کنند ــ بر خلاف نظریۀ قدیم که عامل انتقال آن را «فساد هوا» می‌دانست و به یک اندازه در طب سرزمین‌های اسلامی و اروپایی مطرح بود ــ تا اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم قطعیت نیافت. اینکه واکسیناسیون تنها راه درمان و ریشه‌کن کردن آن است نیز در همین زمان قطعی شد.

با وجود همۀ اینها، پژوهش‌های موجود دربارۀ تاریخ بیماری‌های واگیردار نشان می‌دهد که از بعد از قرن هشتم هجری/ چهاردهم میلادی اروپا و جهان اسلام در دو انتهای یک پاره‌خط بودند؛ در اروپای غربی در قرن هفدهم طاعون ریشه‌کن شده بود (در اروپای مرکزی و اوایل قرن هیجدهم)، زیرا رفته رفته این بیماری به متاعی اسلامی تبدیل شده بود که اروپا با ذهنیتی آمیخته به وحشت آن می‌نگریست: وحشت از اینکه دوباره شاهد «مرگ سیاه» باشد؛ و حساسیت مذهبی به اینکه آلوده به چیزی شود که حالا دیگر آن را از خاصیت‌های اسلام می‌شمرد. اما در جهان اسلام، از آغاز همان قرن، طاعون از مزایایی بود که خداوند از باب «تکریمْ» مسلمانان را بدان اختصاص داده بود و چه‌بسا به جای جهاد نشسته بود که راه‌های عمل به آن کم شده و دیگر برای همه ممکن نبود. نظر رایج، چنان‌که خواهیم دید، آن بود که  هرکس به سبب طاعون بمیرد شهید در راه خداست و بلکه حکم شهید میدان کارزار را دارد.

بنابراین اروپا پیش از آنکه حقیقت علمی طاعون و راه پزشکی مبارزه با آن را بیابد، از دست آن خلاص شده بود؛ در حالی که جهان اسلام در معرض انواع بیماری‌های همه‌گیر مانده بود و راه‌های برخورد با آن بیماری‌ها تا چند قرن یکسان ماند. پس موضوع نه پزشکی که فرهنگی است. هدف از این جستار نیز نه گزارش اخبار بیماری‌های همه‌گیر در عصر جدید، بلکه تحلیل آگاهی و دریافت وجدان اسلامی از آن بیماری‌هاست. بیماری‌ همه‌گیر پدیده‌ای طبیعی است که در هر جامعه‌ای رخ می‌دهد، اما شیوۀ معنا کردن (= تأویل) آن است که ویژگی‌های هر جامعه در برخورد با بیماری‌ را نمایان می‌کند. باید نخست سازوکارهای  آشکار تأویل را، همراه با ترسیم جنبه‌های پدیداری و دموگرافیک و اقتصادی و بهداشتی اطلاعات خام (تحلیل وقایع)، کشف کنیم تا تحلیل آن ویژگی‌های دچار نقص و تابع داوری‌های فردی نشود.

 

1. فهرست عناوین

   Toggle

   فقیه و وبا

فقیهان تونس در برابر وبای سال 1818م این منطقه مواضع گوناگون گرفته بودند. برخی فقیهان از خاندان‌های سرشناس، که ثروتمند و باخبر از تحولات جدید اروپا بودند، در اقتباس از تجربۀ اروپا و حتا گاه فراخواندن به پیمودن همان مسیر پروا نشان ندادند. اما فقیهانی که با عامۀ مردم سروکار داشتند و به همین سبب تأثیرشان بر آگاهی عمومی و جهت‌دهی رفتار جمعی بیشتر بود، موضعی دیگر گرفتند. اینجا به فقیهی از نوع دوم می‌پردازیم که با نوشتن رساله‌ای به مناسبت شیوع این بیماری، نامش در بحث‌های عمومی بر زبان افتاد. این رساله تحفه المؤمنین و مرشده الضالین (تحفۀ مؤمنان و هدایت‌کنندۀ گمراهان) نام داشت و این فقیه محمد بن سلیمان مناعی بود که نزد مشایخی بزرگ، که برخی از آنها از پیشگامان اصلاحات در تونس بودند، همچون اسماعیل التمیمی و ابراهیم الریاحی، شاگردی کرده بود. او در طلب علم مدتی در فاس زندگی کرد و سپس به تونس بازگشت و در جامع زیتونه به تدریس پرداخت و در 1247ق/1831م درگذشت. مناعی رساله دربارۀ وبا را به خواست برخی اصحاب قدرتِ سیاسی نوشت که شکایت پزشک اجنبی را به وی آوردند که به آنان دربارۀ خطر وبا هشدار داده بود ــ چنان‌که ابن ابی‌الضیاف در فراز پیش‌گفته بدان اشاره کرده است. هرچند ابن ابی‌الضیاف از روشنفکران شمرده می‌شود و به احتمال قوی داستان آن پزشک را به دیدۀ انکار نگریسته است، در شرح‌حال‌هایی که برای هم‌روزگارانش نوشته دانش مناعی را می‌ستاید و از این رسالۀ او تعریف می‌کند. محمد السنوسی، مصلحی دیگر، نیز در سفرنامۀ مشهور الرحله الحجازیه از او تمجید کرده است. این رساله در زمان انتشار مورد اقبال فقیهان تونس و عامۀ واقع شد.

نسخه‌ای از این رساله در کتابخانۀ تونس (دارالکتب التونسیه) (مجموعۀ شمارۀ 11856، برگه‌های 4 تا 104) نگه‌داری می‌شود. آغاز آن چنین است: «الحمد لله الذی اتمّ الدین کلَّه و اعلیٰ منارَ الشرعِ و اوضحَ سُبُلَه» و انجام آن: «و قد وافَقَ الفراغُ مِن تبییضِ هذه الرسالهِ ضُحیٰ یومَ الاثنین المبارک الخامس عشر من شهرِ اللهِ رجب الفرد فی یومٍ شریف من شهرٍ شریف فی عام اربعه و ثلاثین بعد مائتین و الف [15 رجب 1234] مضت من هجره سید الثقلین صاحب الشرف الاعظم و المقام المحمود الافخم افضل جمیع الخلوقات و رحمهُ الله لجمیعِ مَن فی الارضِ و السماوات علیه من ربِّه افضلُ الصلاهِ و ازکی التحیات. انتهی و الله اعلم».

چگونه ممکن بوده که یک فقیه دربارۀ موضوعی بنویسد که به نظر می‌آید اظهار نظر دربارۀ آن صلاحیت‌های خاصی لازم دارد؟ فاصلۀ ما از زمان نوشتن این رساله چندان دور نیست. مکان نوشتن آن نیز مشخص است. می‌توان فرض کرد که نویسنده به منابعی دسترسی داشته که در دسترس ما هم هست، یعنی آثار مربوط به این موضوع که در گنجینۀ نسخ خطی تونس نگه‌داری می‌شود. این گنجینه کتاب‌های کتابخانۀ جامع زیتونه را نیز دربر می‌گیرد که شیخ مناعی در آن تدریس می‌کرده و می‌توان فرض کرد که او به همان منابعی دسترسی داشته که طبعاً به‌صورت خطی در آن کتابخانه نگه‌داری می‌شده است.

نخست به این می‌پردازیم که شیخ ما چه اطلاعاتی در این باره می‌توانسته در اختیار داشته باشد. در مرحلۀ دوم ‌بینیم که وی در رسالۀ تحفه المؤمنین و مرشده الضالین چه تحفه‌ای برای مردم آورده است. در مرحلۀ سوم نیز می‌پردازیم به برخی از آنچه ممکن بوده است از آن اطلاع داشته باشد، اما آن را نادیده گرفته است، چون با رویکردش سازگار نبوده است.

فکر می‌کنیم در پایان این سه مرحله بتوانیم پاسخی برای این پرسش بیابیم: نتیجۀ درهم‌کنش آگاهی موروثی و واقعیت بیرونی چیست؟ سوژۀ اندیشنده، در دو راهی انگیزۀ طبیعیِ فرار از مرگ و انگیزۀ فرهنگی جُستن آن و اشتیاق بدان کدام را برگزیده است؟

 

2. میراث

2ـ1. راه نخست: تأویل قرآن

در آیۀ 243 سورۀ بقره می‌خوانیم: «أَلَمْ تَرَ‌ إِلَى الَّذِینَ خَرَ‌جُوا مِن دِیَارِ‌هِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ‌ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللَّـهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیَاهُمْ إِنَّ اللَّـهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَلَـٰکِنَّ أَکْثَرَ‌ النَّاسِ لَا یَشْکُرُ‌ونَ» [آیا آن هزاران تن را ندیده‌اى که از بیم مرگ، از خانه‌هاى خویش بیرون رفتند؟ سپس خدا به آنها گفت: بمیرید. آنگاه همه را زنده ساخت. خدا به مردم نعمت مى‌دهد ولى بیشتر مردم شکر نعمت به جاى نمى‌آورند].[5]

در قرآن نامی از بیماری وبا برده نشده، اما از قدیم مفسران بر این عقیده بوده‌اند که این آیه اشاره به وبائی است که بنی اسرائیل را فروگرفت و آنان از بیم آن فرار کردند و خداوند جانشان گرفت و سپس زنده‌شان کرد تا به آنان بفهماند که عامل مرگ نه وبا که مشیت الاهی است. مفسران از ابن عباس روایت کرده‌اند که: «چهارهزار تن از هراس طاعون گریختند و گفتند: به سرزمینی رویم که مرگ در آن نباشد. وقتی به فلان سرزمین رسیدند خداوند بدیشان گفت: بمیرید؛ و مردند. پس پیامبری از میانشان می‌گذشت که از خدا خواست زنده‌شان گرداند و زنده شدند.[6] زمخشری آنان را مردمان روستایی به نام دوردان در نزدیکی واسط می‌داند.[7] مفسران اهل سنت و معتزلی در تفسیر این آیه اختلافی ندارند و در حاشیه‌ها بر زمخشری یا تفسیر الجلالین (سیوطی) همین سخن تکرار شده است.

2ـ2. راه دوم: روایات منسوب به پیامبر (ص) و اصحاب

از مهم‌ترین روایات مربوط به وبا که در کتاب‌های حدیثی آمده و اهل سنت همه معتبر می‌شمرند می‌توان این روایات را برشمرد:

ـ ابوهریره از پیامبر (ص): آن که بر اثر اسهال شدید بمیرد (مبطون) و آن که به طاعون بمیرد (مطعون) شهید است. (صحیح بخاری)

ـ عایشه از پیامبر دربارۀ طاعون پرسید و حضرت فرمود: طاعون عذابی است که خداوند بر هر که خواهد نازل کند. خداوند آن را رحمتی برای مؤمنان قرار داده است. هر بنده‌ای که در همه‌گیری طاعون در دیار خود بماند و صبر پیشه کند، بدین سبب که می‌داند هرچه بر سرش آید سرنوشتی است که خداوند رقم زده، اجر شهید دارد (صحیح بخاری).

ـ ابن عباس: عمر به شام رفت و [در راه] با ابوعبیدۀ جراح دیدار کرد و او خبرش داد که شام را وبا گرفته است. پس از درِ مشورت با مهاجران درآمد و اختلاف کردند که بروند یا برگردند. سپس با انصار مشورت کرد، آنان نیز همان‌طور. سپس با کسانی مشورت کرد که پس از فتح مکه مسلمان شده بودند. آنها توصیه کردند که بازگردد و عمر نظر ایشان پذیرفت. «ابوعبیده گفت: از تقدیر الاهی می‌گریزی؟ عمر گفت: کاش کسی جز تو چنین گفته بود. ما از “تقدیر خدا به تقدیر خدا می‌گریزیم” (نَفِرُّ مِن قدَرِ اللهِ الی قدَر الله). آیا اگر تو را شتری بود که به دشتی فرود آمد که در آن زمینی سرسبز بود و زمینی دیگر خشک و بی آب و علف، جز این است که اگر به زمین سرسبز رود به تقدیر الاهی چریده وگر به زمین بی آب و علف رود باز به تقدیر الاهی چریده؟ پس عبدالرحمان بن عوف، که برای کاری از نزدشان رفته بود، سررسید و گفت: من در این باره چیزی می‌دانم. از رسول خدا شنیدم که فرمود: اگر باخبر شدید که در دیاری [وبا] هست بدان دیار نروید، اما اگر در دیاری بودید و در آن وبا درگرفت از هراس آن نگریزید و از شهر خارج نشوید. عمر بن خطاب حمد خدا گفت و بازگشت» (بخاری و مسلم).

ـ ابوهریره از پیامبر (ص): برحذر باشید از بیماری واگیردار (عدویٰ) و صدای جغد (هامه) و ستارۀ مایل به غروب (نوء) [که در باور اعراب باعث باد و باران می‌شد] و ماه صفر (بخاری و مسلم). اما روایت هم شده که «شتر مریض را نزد شتر سالم نبرید» (بخاری و مسلم) و «از جذامی بگریز چنان‌که از شیر می‌گریزی» (بخاری).

ـ انس بن مالک از پیامبر (ص): طاعون برای مسلمان شهادت است (بخاری و مسلم).

ـ عایشه از پیامبر (ص):  هلاکت امت من به «طعن» [دریده شدن] و «طاعون» است. گفتند «طعن» را دانیم، طاعون چیست؟ فرمود: غده‌ای چون غدۀ شتر که از پوست نازک زیر شکم (مراق) و زیر بغل درمی‌آید» (ابن حنبل) و در روایتی دیگر: تیغ جنیان که همه مصداق شهادت است.

ـ ابوهریره از پیامبر (ص): در گودال‌های مدینه فرشتگانی‌اند که در آن طاعون و دجال وارد نمی‌شود» (بخاری و مسلم).

ـ عایشه از پیامبر (ص):فرار از طاعون چونان فرار از جهاد است (ابن ابی الدنیا).

ابن ابی‌الدنیا تک‌نگاری‌ای در این باره دارد که در آن همۀ روایات مربوط به طاعون را گرد آورده و آن را کتاب الطواعین نامیده است.

2ـ3. راه سوم: «طب نبوی»

به موازات علم پزشکیِ که مسلمانان از یونانیان آموختند و توسعه دادند و اروپا در دورۀ نوزایش از ایشان بهره برد، روش دیگری در پزشکی پیدا شد که «طب نبوی»اش می‌خواندند و بر اساس آنچه محدثان از روزگار کهن دربارۀ طب روایت کرده بودند شکل گرفته بود. ابن قیم جوزیه (متوفای 751ق) تک‌نگاری‌ای مشهور در این باره دارد.[8] آنچه در این مجموعه گرد آورده شده بیشتر تجربه‌های درمانی اعراب بدوی همراه با دعا و تعویذ است تا آموزه‌های وحیانی و نبوی. ابن قیم جوزیه بیماری‌ها را دو نوع می‌داند: بیماری دل و بیماری تن.[9] مهم‌ترین اصل این «طب نبوی» هم این است که وحی داروی این هردو بیماری را دارد و این «عظمت قرآن و بی نیازی از غیر آن را برای کسی که آن را فهمیده و درک کرده باشد» به همه نشان می‌دهد (الطب النبوی، 2) و روشن است که منظور همان طبابتی است که مسلمانان در دوره‌های میانه بدان می‌پرداختند.

سپس می‌افزاید: «آنچه آنان (یعنی پزشکان) از پزشکی می‌دانند، به نظر برخی‌شان قیاسی است و به نظر برخی تجربی و برخی نیز آنها را از خواب و الهام و حدس صائب می‌شمرند و برخی دیگر برگرفته از حیوانات. این همه کجا و وحیِ خداوند به رسولش در آنچه به سود و زیانش است کجا؟» (همان، 7).

به نظر او «نسبت پزشکیِ طبیبان به این طب چونان نسبت پزشکیِ پیرزنان فالگیر است به پزشکی‌شان». این نه نظر شخصیِ ابن قیم، که بازتاب‌دهندۀ یکی از ساختارهای معرفتی دوران میانه است که بر اساس آن علم امری یقینی است که از نظر شریعت‌مداران فقط از راه وحی و از نظر منطقیان فقط از راه برهان به دست می‌آید. اما تجربه، علم یقینی در پی ندارد و همۀ علوم مبتنی بر تجربه جایگاهی دون دارند. پزشکی که فقیه نباشد در قعر سلسله‌مراتب اجتماعی جای دارد؛ مگر آن‌که بخت‌یار شود و به خدمت شاه و شاهزاده‌ای درآید .

در این کتاب فصلی هست با عنوان «در راهنمایی‌های پیامبر دربارۀ طاعون و علاج آن و احتراز از آن» (صفحات 30ـ35). در این فصل برخی از احادیث که پیش‌تر از آنها یاد کردیم آمده است و معنای لغوی طاعون هم بررسی شده است. در این فصل نشان داده شده که طاعون از آثار جن و شیاطین است و بهترین راه پیشگیری از آن «ترقیه‌ها و تعویذات نبوی و ذکر و دعا و عمل خیر» است. با این همه، ابن قیم ربط طاعون به فساد هوا را ــ بر اساس نظریۀ پزشکی رایج در آن روزگار ــ رد نمی‌کند، بلکه حتا از بقراط و برخی از دیگر طبیبان شاهد می‌آورد و گاه تلاش می‌کند نظر طبیبان را با احادیث منسوب به پیامبر (ص) سازگار سازد. این خود تأکیدی بر حالت رقابتیِ میان پزشکی علمی و طب موسوم به نبوی است.

 

2ـ4. راه چهارم: فقه بیماری‌های همه‌گیر

هم‌زمان با بالا گرفتن کار سلفیان، به نمایندگیِ ابن تیمیه و شاگرد وی ابن قیم جوزیه، در فرهنگ اسلامی، که در برابر فلسفه و علوم مربوط به آن، از جمله پزشکی، موضع می‌گرفتند، جهان اسلام دچار شیوع «وبایی بزرگ» شد که در نیمۀ قرن هشتم هجری/ چهاردهم میلادی سرتاسر ربع مسکون را فراگرفته بود. برای بررسی این وضعیت به سمت مصر می‌رویم که اکثر منابع مناعی ــ یا نسخه‌های خطی‌ای که در کتابخانۀ تونس یافت می‌شود ــ از آن‌جاست. گفتیم که تونس نیز به‌شدت درگیر این وبا شد و فقیهان رساله‌هایی دربارۀ آن نوشتند:

الف ـ فقیهی مصری به نام عبدالله بن احمد مقدسی حنبلی (متوفای 620ق) به فرمان امیری مصری رساله‌ای زیر عنوان «کتاب السِّرُّ المَصون فی اخبارِ الطاعون» نوشت که چند نسخه‌ از آن در کتابخانۀ تونس موجود است و یکی از آنها در همان مجموعه‌ای واقع است که رسالۀ مناعی را دربر می‌گیرد. بی تردید مناعی از این نسخه استفاده کرده، چون همان مسائلی در آن مطرح شده است که وی در رساله‌اش آورده است:

ـ طاعون از کی دامن خلق گرفت و عذاب است یا رحمت؟

ـ عامل طاعون فساد هواست یا تیغ جن؟

ـ آیا ظهور طاعون پی‌آمد فراوانی گناهان است؟ اگر چنین است، چرا کودکان و نیکوکاران نیز بدان دچار می‌شوند؟

ـ اگر طاعون تیغ جن است چرا در ماه رمضان هم مردم بدان دچار می‌شوند (در ماهی که دست‌های شیطان بسته است)؟

ـ نهی از فرار از طاعون حمل بر کراهت می‌شود یا حرمت؟

ـ آیا کسی که به طاعون بمیرد شهید است؟

ـ آیا جایز است که کسی برای طلب شهادت دعا کند که طاعون برسد؟ (و جواب مثبت است زیرا احمد از ابوموسی اشعری روایت کرده که پیامبر دعا کرد: «خدایا مرگ امت من را به تیغ نیزه یا طاعون قرار ده»!).

ـ آیا جایز است که کسی برای برطرف شدن طاعون دعا کند؟

ـ آیا جایز است که کسی در صدد درمان طاعون برآید و درمان آن چیست؟ (چهار درمان برای آن ذکر می‌کند: نوشیدن گِل، بخورِ عود و کندر، درآوردن صدای درازگوش، صلوات بر پیامبر).

پس اینها مسائلی است که هنگام درگرفتن طاعون ذهن مردم را به خود مشغول می‌کرده است.

ب. فقیه و ادیب شهاب الدین احمد بن ابی حجله (متوفای 776ق/1375م) کتابی با عنوان دفع النقمه فی (یا بـ) الصلاه علیٰ نبی الرحمه نوشته که باز منبع مناعی بوده و چند نسخه از آن در کتابخانۀ تونس نگه‌داری می‌شود (اینجا از نسخۀ شمارۀ 18574 استفاده می‌کنیم).

به احتمال قوی این کتاب در 764ق نوشته شده، یعنی همان سال وبای عظیم مصر که نویسندۀ این رساله دربارۀ آن می‌نویسد: «از کسانی که محمد نام داشتند چهل هزار تن یا بیشتر بدان جان باختند!». نیز می‌گوید: «از وحشت این طاعون دل‌ها تهی شد و نمازهای میت را به نماز واجب چسباند، از آن چیزی دیده نمی‌شد جز وحشتی وصف‌ناپذیر؛ پس مصیبت اعظم بود و هیچ حادثه‌ای به وحشت آن نبود».[10]

این کتاب به نثری مسجع و پرآرایه نوشته شده است. باب اول آن شامل احادیث دربارۀ ثواب طاعون است و اینکه مرگ به طاعون مصداق شهادت است؛ باب دوم در شمارش افرادی از صحابه که آرزوی طاعون کردند؛ باب سوم در نهی از وارد شدن به زمینی که طاعون آن را فرو گرفته و فرار از آن از بیم مرگ؛ باب چهارم در شناخت طاعون و تفاوت آن با وبا و توضیح «علت طبی» آن که فساد هواست؛ باب پنجم در بیان «علت شرعی» آن که همانا فراوانی گناهان است؛ باب ششم در درمان طاعون از منظر طب و شرع؛ باب هفتم در ذکر طاعون‌هایی که در اسلام رخ داده است.

این کتاب آمیزۀ غریبی از راه‌های پیشگیری از وبا یا درمان آن است: برخی از درمان‌های عامیانه گرفته شده و برخی به‌صورت ورد و رقیه است و برخی دعاهایی که افراد پرهیزکار در عالَم خواب از پیامبر آموخته‌اند. از مسائل جالب توجه روایتی است به نقل از ابوالفرج اصفهانی که اعراب می‌گفتند: «هرکه می‌خواهد وارد شهری شود در آستانۀ ورود صدای درازگوش درآورد که با این کار از وبا در امان ماند».[11] از ابن الصابی هم نقل شده که «در سال 449 ساکنان هر خانه‌ای که در آن شراب بود همه با هم در یک شب جان دادند؛ و بیماری بود که هفت روز در حال نزع بود تا اینکه با انگشت به خانه‌اش اشاره کرد و به آن خانه شدیم و آن را گشتیم و در گوشه‌ای شراب یافتیم و آن را نزدش بردیم و در جا خداوند راحتش کرد».

اما مهم‌ترین و اثرگذارترین راه پیشگیری از طاعون یا درمان آن صلوات بر پیامبر (ص) است. می‌نویسد: «ندیده‌ام چیزی به اندازۀ صلوات بر رسول ناگواری آن را دفع کند؛ که آن وسیلۀ نجات است که تب را و غضب رب را فرو می‌نشاند». عنوان کتاب هم از همین اصل گرفته شده و بخش اعظم آن بیان خصایص صلوات بر پیامبر (ص) و آداب آن است. او چهل حدیث و پانزده رؤیا دربارۀ فضیلت صلوات نقل می‌کند.

ج.  سُبکی (تاج الدین عبدالوهاب بن علی، متوفای 771ق/ 1370م)، هم‌روزگار ابن ابی حجله و هم‌چون او مصری، پیش از آنکه طاعون از پایش بیندازد، کتابی دربارۀ آن نوشت. نسخۀ کتاب او را در تونس نیافتم، اما سبکی فردی شناخته‌شده است و نوشته‌های فقهی و اصولی‌اش در جامع زیتونه تدریس می‌شده و مناعی در رسالۀ پیش‌گفتۀ خود از او بسیار نقل کرده است. چه‌بسا این نقل‌ها به واسطۀ ابن حجر باشد که او نیز بسیار از سبکی نقل می‌کند.

نیز نسخه‌ای از خلاصۀ کتاب سبکی به قلم بدرالدین زرکشی ــ یک مصری دیگر، متوفای 794ق/ 1392م ــ در تونس نیافتم.

د. ابوالفضل احمد بن علی معروف به ابن حجر عسقلانی (متوفای 852ق/ 1449م) کتابِ مشهورِ بذل الماعون فی فوائد الطاعون[12] را نوشته که به احتمال قوی تاریخ نوشتن آن 833ق/ 1431م بوده است. ابن حجر نیز در همان دوران طاعون‌ها زیسته و برخی بستگانش را در آن از دست داده است.

ابن حجر از کتاب ابن ابی حجله خبر داشته و از آن استفاده کرده است، اما شیوۀ پرداختن او به موضوع استوارتر و مفیدتر است. از مقدمه‌ و چند فراز کتاب معلوم می‌شود که مردم پی در پی و با اصرار سراغ فقیهان می‌آمده‌اند تا شاید مفری از این مصیبت خود بیابند. کتاب ابن حجر حکم دایرهالمعارفی در این موضوع  را دارد که در پنج باب تدوین شده است: اول در علت طاعون که چهار فصل دارد:توضیح اینکه طاعون عذابی است برای گذشتگان و رحمت و شهادت است برای امت اسلامی، و توضیح اینکه این عذاب در قدیم بر چه کسانی نازل شده است؛ باب دوم در شناخت طاعون در نُه فصل: در تعریف لغوی آن و تفاوت طاعون و وبا و اشکالاتی که به سخن نبویِ جنی بودن آن گرفته‌اند؛ باب سوم در توضیح اینکه مصداق شهادت است در ده فصل که در آن روایات وارد در این معنا و تفاوت شهادت در جنگ با شهادت به طاعون بیان شده است و این حدیث که طاعون به شهر مدینه نمی‌رسد؛ باب چهارم در حکم شهری که طاعون آن را فروگرفته در چهار فصل، و توضیح نهی از خروج از این شهر و ورود به آن؛ باب پنجم در بیان آنچه پس از رسیدن طاعون مشروعیت دارد در پنج فصل که در آن مشروعیت دعای دسته‌جمعی و نیز سرایت بیماری و آداب مبتلایان به طاعون بحث شده است.

نخستین نکته‌ای که در این کتاب جلب توجه می‌کند آن است که تعریف طاعون عرصۀ اختلاف ذهنیت پزشکی با ذهنیت فقهی و بلکه با مصالح سیاسی منطقه‌ای است. بهترین گواه این مدعا آنکه بنی عباس در تبلیغات سیاسی خود از موضوع طاعون استفاده کردند. نقل شده که «طاعون در روزگار بنی امیه در شام قطع نمی‌شد تا حدی که هربار که طاعون درمی‌گرفت خلفای بنی امیه به بیابان می‌رفتند… آن‌گاه در حکومت بنی عباس طاعون از میان رفت. گفته‌اند که کارگزاران عباسی در شام خطبه کرد و گفت: خدای را سپاس گویید که از وقتی ما را به ولایتتان برگمارد طاعون را از دامنتان برداشت. یکی در آن جمع که جرئت داشت برخاست و گفت: خدا عادل‌تر از آن است که طاعون و شما را یک‌جا بر سر ما آورد».

شاید این روایت پرتوی افکند بر روایتی که ابن حجر با سند خود از احمد بن حنبل و او با سندش از پیامبر(ص) نقل می‌کند: «جبرئیل ــ علیه السلام ــ با تب و طاعون نزد من آمد، پس تب را برای مدینه نگه داشتم و طاعون را به شام فرستادم. طاعون برای امت من شهادت و رحمت است و برای کافران عذاب». این دو روایت نوعی تشفی از بنی عباس و ضدتبلیغ علیه آنان است. چون اگر طاعون رحمت باشد دامنگیر شدنش در شام دوران بنی امیه چیز بدی نیست. اما نکته اینجاست که پیروز این رقابتِ بنی عباس و بنی امیه، مدینه است که پیامبرْ آن را از طاعون ایمن ساخته و در نتیجه شاید بتوان حدس زد که عامل این ضدتبلیغ علیه بنی عباس همانا علویان بوده‌اند و موضوع وبا از دیرباز موضوع شرط‌بندی‌ای سیاسی بوده که همۀ ابزارهای تبلیغاتی از جمله حدیث‌تراشی به اسم پیامبر در آن مُجاز شمرده می‌شده است.

ابن حجر چندان دید انتقادی‌ای نداشته که پشت پرده‌های این نزاع را درک کند، اما به حکم دقت نظرش در حدیث‌شناسی دریافته که روایات مربوط به عدم راهیابی طاعون به مدینه با روایات متعدد دربارۀ درگرفتن آن در این شهر ناسازگار است. راه حل پیشنهادی او برای رفع این تعارض تفکیک طاعون از وباست و بیان اینکه آنچه به مدینه راه نمی‌یابد طاعون است نه وبا، البته بی آنکه تفاوت دو کلمه را روشن کند.

نکتۀ دومی که جلب توجه می‌کند، ناامیدی مطلق نسل ابن حجر از رسیدن روزی است که دیگر وبا نباشد، برای همین می‌نویسد: «طبیبان دارویی برای طاعون نیافته‌اند، آن‌قدر که حاذقانشان پذیرفتند که دارو و دافعی جز آفریدگار و مقدرات او ندارد». این روحیۀ اعتراف به شکست است که روایت منسوب به پیامبر(ص) را توجیه می‌کند: «نابودی امت من به طعن و طاعون است»؛ و نشان می‌دهد که چگونه فقه بیماری‌های همه‌گیر به فرهنگ مرگ تبدیل می‌شود. دیگر موضوع نه راه‌های پیش‌گیری از طاعون یا درمان آن ــ چنان‌که تا حدودی برای ابن ابی‌حجله مطرح بود ــ که آداب استقبال از آن به مثابۀ رحمت و شهادت است.

از این‌جاست که می‌فهمیم چرا منطق فقیهان با منطق امروزین ما تفاوت دارد. ابن حجر در بحث بر سر جواز خروج از مکان وباگرفته بدون نیت فرار می‌گوید بهتر آن است که خارج نشود تا «مادۀ خلاف قطع شود» و در مخالفت با احادیث احتیاط گردد. یعنی حکم به مرگ هزاران تن می‌دهد مبادا روایت را چنان معنا کند که خلاف مراد باشد!

او حاضر نیست سراغ دانش پزشکی برود، از این بالاتر حاضر نیست از اطلاعات درمانی‌ای که از خود دین برمی‌آید هم استفاده کند. وقتی مردم دربارۀ خروج دسته‌جمعی برای دعا جهت دفع وبا از وی استفتا کردند، مانع شد و آن را بدعت دانست. حتا روایت می‌کند: «این در روزگار ما بود وقتی نخستین طاعون در بیست و هفتم ماه ربیع الآخر 833 ظاهر شد و کم‌تر از چهل تن قربانی گرفت. در چهارم جمادی الاولیٰ پس از سه روز روزه گرفتن ـ چنان‌که در نماز استسقاء می‌کنند ــ به صحرا رفتند و اجتماع کردند و دعا خواندند و ساعتی ماندند سپس بازگشتند، چون سلخ ماه دررسید تعداد جان‌باختگان در قاهره به روزانه بیش از هزار تن رسید».

ابن حجر اینجا برای پدیده‌ای طبیعی (افزایش شمار قربانیان به سبب سرایت بیماری)  تفسیری اسطوره‌ای یعنی «انتقام خداوند از کسانی که بدعت کردند» ارائه می‌کند. فرهنگ مرگ به نفی فرهنگ علم، که خواستار زندگی است، بسنده نمی‌کند، بلکه حتا حاضر نیست بپذیرد که مردم به نام دین خواستار زندگی باشند.

نکتۀ سوم آن است که موضوع سرایت و واگیربودن بیماری نه میان پزشکان و فقیهان که میان خود فقیهان محل اختلاف بود؛ و طبعاً نتیجه‌ای جز ترجیح قول به عدم سرایت بیماری نداشت، هرچند فقیهانی چون طحاوی (متوفای 321ق/ 933م) از خلاف آن دفاع می‌کردند. ابن حجر مسئله را در قالبی فقهی اینگونه بیان می‌کند: «دربارۀ واگیر بودن آن چهار نظر هست: نخست اینکه بیماری صرفاً به‌سبب طبع خود واگیردار است و این سخن کافران باشد؛ دوم اینکه بیماری واگیر دارد چون خداوند متعال چنینش ساخته و در آن چیزی نهاده که مطلقاً از آن جدا نشود مگر آنکه به صاحب معجزه یا کرامتی رسد و خلاف آن شود، این سخنی اسلامی اما ضعیف است؛ سوم اینکه بیماری واگیر دارد اما نه به سرشت خود بلکه به عادتی که خداوند موجب شده، چنان‌که کاری کرد که آتش عادتاً سوزاننده باشد و ممکن است ارادۀ خداوند خلاف این باشد، هرچند این تخلف عادتاً نادر است؛ چهارم اینکه واگیری بیماری اصلاً به طبع آن مربوط نمی‌شود، بلکه هرکس بدان مبتلا شود، خداوند آن را ابتداء برای او ایجاد کرده است…؛ و مُرَجَح در این باب همین سخن آخر است». وقتی ثابت شد که وبا ربطی به واگیر ندارد، دیگر درمانی جز دعاها و وردهایی که پیش‌تر ابن ابی حجله مطرح کرده بود نمی‌ماند. ابن حجر همچنین طاعون‌هایی را که در تاریخ اسلام رخ داده و سلفش آنها را گزارش کرده نیز برمی‌شمرد.

هـ. بی شک شهرت دانشمند مصری دیگری، یعنی جلال الدین عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی (متوفای 911ق/ 1505م)، در گسترش این فرهنگ متحجر دربارۀ وبا سهم داشته است. در تونس نسخه‌هایی از دو اثر سیوطی در این باب یافت می‌شود. نخست، که مهم‌تر است، تلخیص او از کتاب ابن حجر با عنوان کتاب ما رواه الواعون فی اخبار الطاعون [آنچه آگاهان در اخبار طاعون روایت کرده‌اند] و دیگری پاسخ وی به استفتایی دربارۀ طاعون. سیوطی جز تثبیت بیشترِ آنچه با ابن حجر تثبیت شده بود کاری نمی‌کند و تأکید می‌کند که طاعون درمان ندارد و این را در شعری خلاصه می‌کند:

لکل داءٍ دواءٌ یُستطبّ به/ إلا الحماقه و الطاعون و الهرم [هر دردی را دارویی است که با آن درمانش طلب کنند، جز حماقت و طاعون و پیری].

می‌دانیم که پیامبر(ص) خبر داده که خداوند بیماری‌ای نمی‌فرستد مگر آنکه درمانش را هم فرستاده باشد. برای همین فقیهان مسلمان بایست طاعون را از شمار بیماری‌ها خارج می‌کردند و مسئولیت پرداختن به آن را از پزشکی علمی یا «طب نبوی» می‌گرفتند تا یک موضوع فقهی صِرف شود و به احتکار فقیهان درآید. این شناخت اسلامی دربارۀ طاعون در قالب منظومه‌های شعریِ تعلیمی بیان شده که به‌راحتی می‌توان حفظ کرد. ازجمله منظومۀ سیوطی در پاسخ به استفتائی دربارۀ طاعون:

الحمدلله یحسُن الابتداء/ و بالمختار ینعطف الثناء…

[شکر خدای را که آغاز هرچیز را نیک قرار می‌دهد، و ستایش رسول مختار را؛ چیزی پرسیدی و پاسخ یقینی‌ات را دریاب، که آنچه نزد دیگران نهاده‌ای باد هواست؛ طاعون نه تأثیر افلاک است نه تغییر مزاج نه فساد هوا؛ رسول خدا خبر داده که تیغ جنیان است که از سر دشمنی زخممان زنند؛ وقتی مردم به معصیت و زنا افتند خداوند متعال جنیان را بر ایشان مسلط کند؛ برای نیکوکاران شهادت است و برای اهل گناهْ پلیدی؛ این همه در حدیثی صحیح به ما رسیده که در آن هیچ ضعف و اشکالی نیست؛ هرکس که حدیثی از پیامبر را به‌سبب آنچه فیلسوفان گفته‌اند رها کند، جفا کرده است؛ که فیلسوف را از عقل بهره‌ای نیست و از دین پیامبر برائت جسته؛ سرایندۀ این نظم سیوطی است که اگر دعایش مستجاب باشد از خداوند می‌خواهد که مشکلات را حل کند].

و چون طاعون دیگر از جملۀ بیماری‌ها نیست و درمانی برای آن نباید انتظار داشت، گفتمان شکل‌گرفته پیرامون آن خود ابزار پیش‌گیری از آن شد. این‌گونه بود که ناقلان منظومۀ سیوطی گفته‌اند: «وقتی سرودن این منظومه را تمام کرد (یعنی سیوطی) وبا مرتفع شد… خداوند ما را از برکات علوم او بهره‌مند کناد»![13]

 

2ـ5. راه پنجم: شبه‌پزشکی عامیانۀ رمالی

گفتمان عامیانۀ رمالی نیز از درِ تقویت گفتمان فقهی و حمایت از آن برآمد. شاهد این مدعا آنکه ناسخان مجموعه‌هایی که در آنها رساله‌های ابن حجر و سیوطی و مناعی گردآمده است، همان ناسخان رساله‌های شبه‌پزشکی رمالی‌اند که به مجموعه‌های فقهی افزوده شده یا مستقل آمده است. این در حالی است که فقیهانْ پیش‌تر شأن «طب نبوی» را از «طب عامیانۀ پیرزنان» (به تعبیر ابن قیم جوزیه) بالاتر می‌شمردند. از نمونه‌های این گفتمان از «رساله اراحه الارواح فی دفع عاهه الاشباح» [رسالۀ آسوده کردن روح در دفع آفت‌های ناشی از اشباح] یاد می‌کنیم که به «الرساله الشافیه للداء و تریاق الطاعون و الوباء» نیز معروف است. تلاش ما برای تشخیص نویسندۀ این رساله ناکام ماند. این رساله در اساس مجموعۀ بزرگی از دعاها و ذکرها و رقیه‌ها و طلسم‌هایی است که برای پیشگیری از وبا به کار می‌آیند. یکی از طلسم‌های آن بدین صورت است:

 

اللهُ	لطیفٌ	بعِبا	دِهِ
10	82	120	95
177	62	11	88
71	12	72	138

 

از دیگر رساله‌های این‌چنینی رسالۀ «وصف الدواء فی کشف آفات الوباء» منسوب به عارفی به نام عبدالرحمان بن محمد حنفی بسطامی است. تردیدی نیست که این رساله سال‌ها پیش از درگرفتن وبا نوشته شده است، چون گرایش عرفانی آن آشکارا هرمسی است و در آن از هرمس و ارسطو و جالینوس سخن رفته است. همان‌طور که ابن قیم جوزیه در الطب النبوی تلاش کرده نشان دهد که طب وحیانی چیزی در برابر طب تجربیِ پزشکان است، نویسندۀ این رساله کوشیده است تا وجود طب از راه الهام را که حکما آن را از ادریسِ نبی به ارث برده‌اند هم‌چنان‌که طب وحیانی از پیامبر اسلام به ارث رسیده است، ثابت کند. او می‌نویسد: «این علم از علوم شریف است و در آن اسرار لطیفی که بلندهمتان و اهل صفا، از انبیا و اولیا، آن را درک کرده‌اند… انبیا از راه وحی الاهی و الهام ربانی و برخی از اولیا از راه کشف مطلق و شهود قطعی و برخی حکما از راه رؤیا و خواب و کرامت و الهام». با این مقدمات، هرمس و ارسطو و جالینوس از اولیا می‌شوند و طبشان طب کرامت و الهام. این کتاب شمار قابل توجهی از ذکرها و وردها و نیز رقیه‌هایی از قبیل آنچه گفتیم در بر دارد.

باز می‌توان از رساله‌ای با عنوان «الصون فیما یتعلق بالوباء و الطاعون» یاد کرد که عارفی دیگر به نام مصطفی بن ابراهیم آن را از سمط اللآلی فی ذکر ما فی کتاب الشفاء من الانس و الجن و الملائک، نوشتۀ محمد قُوَیسم، نقل کرده است. او بسیار از ابن حجر نقل کرده است و بخش اعظم رسالۀ او را انواع حدیث و دعا و طلسم و رقیه  تشکیل داده است. نویسندۀ رساله اشاره کرده که «شاذلیه در ایام وبا به حزب البحر[14] شیخ ابوالحسن شاذلی تبرک می‌جویند». عبارتی که ثابت می‌کند نویسنده اهل تونس، که طریقت شاذلی در آن مورد اقبال بسیار واقع شد، بوده است.

 

3. تحفه المؤمنین و مرشده الضالین

روشن است که طی قرن‌ها و نسل‌ها در پیِ «طاعون اعظم»، روند تغییرات همواره خلاف روند پیشرفت اروپا نبوده است، اما همچنان شاهد روندی نامتناسب میان واقعیت و «تصور» واقعیت در ذهن هستیم. امواج بیماری‌های همه‌گیر تقریباً قطع نمی‌شد اما به اندازۀ «طاعون اعظم» نمی‌رسید. این طاعون نقطۀ اوجی بود که دیگر هرگز تکرار نشد و موارد بعدی را نمی‌توان با آن مقایسه کرد.

سیر واقعیت روندی رو به نزول دارد، اما سیر «تصور»، اگر نگوییم به سمت شدت عمل بیشتر رفته، در همان روند سابق مانده است. این خود دلیلی بر سستی نظریۀ بازتاب خودبه‌خودی وقایع در آگاهی است. گفتمانی خاص در پیِ ظهور طاعون و گرد محور آن شکل گرفت، اما رفته‌رفته از واقعیت مستقل شد و دیگر این گفتمان بود که آن پدیده را جهت‌دهی می‌کرد. هم‌چنین میراث دینی را بر حسب مقتضیات خود بازتأویل کرد و آماده بود که هر پدیدۀ تازه‌ای را فروپوشد، از جمله ممکن و عملی بودن ریشه‌کن کردن طاعون و پیشگیری از آن را. منطق گفتمان بر منطق واقعیت‌ها غلبه کرد، زیرا اولی مبتنی بر مسلّمات فرهنگیِ تثبیت‌شده بود و دومی مبتنی بر مشاهده‌های عقل‌های مرعوب و خودباخته در حالت‌های جدا از هم. دیگر وبا نه آفت و رنج که نشانه‌ای تأویلی در گفتمانی بود که می‌توانست استمرار یابد مگر آنکه جهان گفتمانی‌اش، و نه جهان محسوس پیرامونش، فروپاشد.

با این تفسیر، آنچه در رسالۀ مناعی خواهیم خواند عجیب نخواهد بود، اگر آن را از بازتاب‌های این گفتمان ثابت و تأملی در یک «پدیده» از درون حصار تأویلی‌ای بدانیم که پروندۀ هرگونه اندیشه در این موضوع را بسته است. مناعی رسالۀ خود را با بیان سه مسئله آغاز می‌کند:

نخست: اشاره به طاعونی که به روزگار وی درگرفت (سال 1243ق/ 1818م) و دربارۀ آن می‌گوید: «تیغ تیز خود را بر شهر و روستا کشید و از وحشت آن عقل‌ها به تنگنا افتاد و از معقول و منقول غافل شد».

دوم: اشاره به موضع مردم نسبت به این وبا که خود سه گونه بوده است: تسلیم در برابر قضا و قدر الهی، فرار از وبا، تن دادن به نظام قرنطینه.

دو موضع نخست در تاریخ اسلام سابقه داشته و در بسیاری از کتاب‌های پیشین در این موضوع، از جمله بذل الماعون ابن حجر، مطرح شده است، اما موضع سوم جالب توجه است و ارزش کتاب مناعی را نشان می‌دهد. چون او به بازگویی آنچه در کتاب‌های پیشین آمده بسنده نکرده و موضوع تازه‌ای با عنوان «الکارنتینه» (قرنطینه) را مطرح کرده است.

سوم اینکه می‌گوید این رساله را به فرمان امیر حسین پاشا نوشته و در آن کاری نکرده «جز گردآوردن سخنان و کنار هم گذاشتن آنها و تطبیق آنها بر آنچه رخ داده» است. سپس کتاب را به دو مقدمه و دو باب و یک خاتمه و هر باب را به سه فصل تقسیم کرده است.

از این رساله روشن می‌شود که نگاه به طاعون همواره نگاهی دوگانه مانده است: نخست تعریف «شرعی» آن، و سپس تعریف «طبی» و عوامل آن به بحث گذاشته می‌شود: آیا طاعون تیغ جن است، چنان‌که در حدیث منسوب به پیامبر آمده است، یا فساد هواست، چنان‌که طبیبان می‌گویند. مناعی خود میانِ رد و جمع اقوال مردد است. یک جا می‌گوید که «طاعون نزد ایشان (طبیبان) همان آثار ظاهری است… پس خلافی میان سخن طبیبان و سخن صاحب شریعت نیست» و از شیخ زروق (فقیهی مغربی که به مصر هجرت کرد، متوفای 899ق/1493م) در شرح رسالۀ ابن ابی‌زید قیروانی نقل می‌کند که «تعارضی میان عوامل شرعی و “حکمی” آن در کار نیست» با این استدلال که جن در مکان‌های وحشتناک به سر می‌برد که در آنها هوا ساکن است، و می‌افزاید که «آنان که از حقیقت امر خبر ندارند ــ مانند طبیبان ــ می‌پندارند که طاعون از فساد جوهر هوا ناشی می‌شود». با این همه به نظر می‌آید که مناعی به رد کامل نظر طبیبان تمایل دارد و سخنان «عقلی» و «نقلی» ابن قیم و ابن حجر و سیوطی و دیگران را در رد بر طبیبان می‌آورد و می‌گوید: «سخن حق در ابطال سخن طبیبان همان است که در روایت صحیح از رسول خدا(ص) به ما رسیده که عامل طاعون تیغ جن است؛ و با این سخن که گوینده‌اش فرد صادقی است که از سر هوا و هوس سخن نمی‌گوید دیگر به دیگر سخنان ما را کاری نیست، که با نقلْ عقل باطل است».

روشن است که مناعی دو رویکرد پیش روی خود داشته است: نخست رویکرد جمع میان اقوال، که برخی مالکیان مغربی همچون زروق بدان گرایش داشتند، و دیگر رویکرد انعطاف‌ناپذیر برخی شافعیان مصری ازجمله ابن حجر و سیوطی. با اینکه مناعی فقیه مالکی است، به رویکرد دوم گرایش یافت و علت این گرایش بیش از آنکه به فقه و مذهب مربوط شود، حاصل مخالفت قاطعش با پدیده‌های اجتماعی تازه‌ای بود که آنها را نتیجۀ حضور بیگانگان در تونس می‌دید.

او با سنگین کردن کفۀ این گرایش انعطاف‌ناپذیر اندیشه‌های مطرح در نوشته‌های ابن حجر و سبکی و سیوطی و مقدسی حنبلی را تقویت می‌کند. عنوان باب نخست رساله‌اش را «در فضیلت طاعون»! می‌گذارد و در این باب به روایات متعددی استناد می‌کند که طاعون را شهادت و رحمت برای مسلمانان می‌خوانند. آنچه مردم از آن رویگردان بودند و پیشگیری می‌کردند فقیهان بدان تبرک می‌جستند که ابزار نائل آمدن به فیض شهادت بود. دیگر موضوع نه پیشگیری از طاعون یا درمان آن که آماده شدن برای استقبال از آن با قرائت قرآن و خواندن اوراد مخصوص و اطلاع از وعده‌های پیامبر (ص)  به شهیدان بود.

این نگاه «وارونه» به موضوعِ وبا آنچه را در مباحث بعدی کتاب می‌آید توضیح می‌دهد. مهم‌ترینِ این مبحث طبعاً همان حکم خروج از دیارِ طاعون‌زده است. مناعی در این مسئله سه حکمِ جواز و کراهت و حرمت را مطرح می‌کند و از همه شدیدتر یعنی حرمت را برمی‌گزیند هرچند اشاره می‌کند که در مذهب امام مالک، برخلاف شافعی و ابن حنبل، قول مشهور کراهت است. مناعی به رد استدلال‌های قائلان به جواز و کراهت هم می‌پردازد و قول به تحریم فرار از طاعون را توجیه می‌کند که البته سخنانش در این باب نوعاً بازگویی سخن متقدمان و مبتنی بر دو اصل است:

ـ مرگ نتیجۀ تقدیر الاهی است نه طاعون، در نتیجه فرار از آن اجل مقدر را تغییر نمی‌دهد؛

ـ فرار باعث می‌شود که مبتلایان و درماندگان بی پرستار بمانند و «قطع رحِم» رخ دهد.

می‌بینیم که مناعی، مانند دیگر فقیهانِ پیش از خود، منع از فرار را به‌سبب جلوگیری از سرایت بیماری به دیگر مناطق نمی‌داند، چون چنین چیزی خلاف اصل مدعاست: وبا بیماری نیست. خلاصه اینکه مناعی با وجود برخی تردیدهایی که نشان می‌دهد در نهایت به سمت موضع سفت و سخت گرایش دارد و پذیرش نظر طبیبان را کاملاً رد می‌کند: «پیش از این در مقدمه نشان دادیم بطلان [سخن طبیبان] را با حجت‌های نقلی و ادلۀ عقلی‌ای که پذیرفتۀ علمای دین و بزرگان مسلمین همچون ابن جوزی و امثال او بود؛ کسانی که با نور عقل خویش شبهۀ طبیبان دفع کردند و درخت اوهام آنان را از ریشه کندند، چندان که هرکه سخن آنان بداند فساد قول طبیبان بر او پوشیده نماند، مگر آنکه ظلمت مکابرت و عناد بر عقلش حجاب شود».

این نگاه «وارونه» به وبا ممکن نبود جز با نگاهی وارونه به عقل. عقلی که بر اساس ظاهر و تجربه حکم می‌کند، یعنی همان عقل علمی پزشکی، محل اعتنا نیست و نتایجی که بدانها می‌رسد از سنخ اوهام است. عقل یعنی آنچه با استدلال منطقی (از نوعی که فقیهان از دیرباز بدان می‌پرداختند) یا تأویل متنْ احکام را استخراج کند. بدین ترتیب، رسالۀ مناعی پایان زنجیره‌ای است که با ابن ابی‌حجله و ابن حجر آغاز شد و البته تنگ‌ترین حلقۀ این زنجیر است.

مناعی در مادۀ بحث و استدلالاتی که پیش می‌آورد مدیون پیشینیان خود است، اما وقتی به موضوع قرنطینه می‌رسیم، او نخستین فرد در تونس است که در این باره مطلبی نوشته است. اهمیت این بخش اولاً به ارزش توصیفی آن است، چون پدیده‌ای تازه را وصف می‌کند که پیش از آنکه درباره‌اش اظهار نظر کند، به‌دقت آن را نگریسته است: «بدان که آنان که در تونس از آن استفاده می‌کنند دو گروه‌اند: گروه نخست کناره‌گرفتن از همۀ مردم را بر خود واجب ساخته‌اند و هرگونه تماس را بر خود حرام کرده‌اند، چه با افراد مبتلا به طاعون چه با افراد سالم و چه با افراد مجروح. آنان پابند قصرهاشان شده‌اند و برای همین نماز جمعه و جماعت را با عذر هراس از آفت همه‌گیر ترک کرده‌اند… اینان نشستن بر پشم و پنبه را بر خود حرام کرده‌اند و سبزی و گوشت و امثال آن را به خانه نمی‌برند مگر آنکه همه‌اش را در آب فروبرند و این‌گونه آن را از آلودگی هوای فاسد بپالایند. همچنین کاغذ به دست نمی‌گیرند مگر آنکه بخارِ چیزهایی که پندارند آلودگی هوای فاسد را زائل می‌کند بدان زنند… و اگر برای ضرورتی از خانه درآیند در راهْ محتاطانه خود را از مردم دور نگه می‌دارند… و چون به خانه برگردند نخست لباس خویش به داروهایی بُخور دهند که از پزشکان نصرانی و رهروان راهشان گرفته‌اند… گروه دوم چنان کنند که گروه اول، جز آنکه حضور در نماز جمعه و جماعت را ترک نمی‌کنند، چه‌بسا در تشییع جنازه‌ها هم حاضر شوند، اما در هر حال تا جایی که بتوانند با مردم تماس نیابند». به نظر مناعی گروه اول مرتکب گناه کبیرۀ ترک فریضۀ واجب شده‌اند «و سرایت بیماری امری موهوم است که واجبات شرعی همچون نماز جمعه و صلۀ رحم را با آن نتوان ترک کرد» و نیز چون خود را شبیه نصارا کرده‌اند و «هرکه خود را شبیه قومی کند از آنان است».

اما گروه دوم به نظر وی بدعت‌گزارند، چون در خبر از سلف نیامده که خود را به قرنطینه انداخته باشند. از توصیفات مناعی روشن می‌شود که او در اساس در حال بیان رفتار حاکمان و ثروتمندان و بزرگان قوم است، اما لابه‌لای سخنانش معلوم می‌شود که این وضعیت رو به گسترش در میان مردم عادی بوده است: «امر این بدعت (قرنطینه) رو به انتشار است و خطر آن در میان عامه رو به افزایش… زیرا آنان پیروِ هر کلاغ‌اند که صدایی دهد به‌خصوص بدعت‌هایی که شیطان در چشم مردمْ آراسته می‌نمایاند». مناعی سپس به رد برخی استدلال‌های فقهی مخالف نظر خود می‌پردازد که گویا برخی فقیهان در میان مردم رواج داده بودند تا نزد حاکمان ارج و قرب یابند. این استدلال‌ها و ردیه‌هاشان را باید به‌دقت بررسی کرد، چون به نظر می‌آید کسانی که قرنطینه را مُجاز اعلام می‌کردند، بیشترْ حیله‌های فقهی به کار برده بودند تا استفاده از آن را توجیه کنند، نه اینکه استدلال بر جواز آن داشته باشند. از باب نمونه، آنان عدم حضور در نماز جمعه را این‌گونه توجیه می‌کردند که امامان جمعه در تونس برای امامت خود اجرت دریافت می‌کنند و چنین چیزی از نظر امام مالک حرام است.

می‌ماند این پرسش که مناعی را تا چه حد می‌توان فقیهی متعصب دانست و تا چه می‌توان فقیهی مردمی دانست که با گوشه‌گرفتن سلطان و فقیهان از مردم عادی برای مصون ماندن از بلایایی که بر سر آنان می‌آید، مخالف است؛ و تا چه حد فقه را افیونی برای مردم عادی ساخته بود تا آنان را از مصیبتشان غافل کند؟ تا چه حد می‌توان موضع وی را تلاش برای حفظ هویت اسلامی در برابر تهاجم فرهنگی «نصرانی»ای دانست که زمینه‌ساز حمله‌ای نظامی بود؟ شاید ظاهر محتوای چند متن شبیه هم باشد، اما کارکرد هرکدامشان اختلافی اساسی با دیگری دارد. بدین لحاظ، لازم است بررسی‌ای عمیق از رسالۀ مناعی ارائه شود تا بتوان دریافت نوشتۀ او در نتیجۀ اوضاع و احوالی متفاوت با آنچه ابن حجر و سیوطی در آن می‌زیستند چه کارکردهای تازه‌ای یافته است.

 

4. مجهول و محذوف

4ـ1. مجهول: گفتمان اندلسی دربارۀ وبا

پیش‌تر پرداختیم به بخشی از میراثی که در تونس رواج داشت و مناعی در تدوین رسالۀ تحفه المؤمنین از آن استفاده کرده و در آن رابطه‌ با فضای مصر غالب است. فضایی که چنان‌که می‌دانیم بیشترین آسیب را از طاعون‌های پیاپی دیده و در نتیجه گفتمان شکل‌گرفته بر محور وبا در آن قاطع و خشک و انعطاف‌ناپذیر است، زیرا به‌روشنی نشان می‌دهد که دیگر امیدی به یافتن راه حل برای این مسئله وجود ندارد و فقط باید بدان تسلیم شد و آن را تبدیل کرد به چیزی خواستنی به منظور دستیابی به فیض شهادت و پاک‌شدن از گناه و برخورداری از نعمت‌های بهشتی.

در برابر، در اشاره‌های مناعی به آثار دیگران یا در نسخه‌های خطی موجود در تونس اثری مربوط به محیط اندلسی نمی‌یابیم که علمی‌تر به موضوع نگاه کرده باشد. طاعون اعظم باعث نوشته شدن آثار فروبسته‌ای در مصر و آثاری علمی‌تر در اندلس شد که از جملۀ این آثار اندلسی می‌توان به تحصیل غرض المقاصد فی تفصیل المرض الوافد نوشتۀ احمد بن علی بن خاتمه (قرن هشتم هجری/ چهاردهم میلادی) و کتاب مقنعه السائل عن المرض الهائل نوشتۀ محمد بن عبدالله مشهور به ابن الخطیب (متوفای 776ق/ 1374م) اشاره کرد.[15] اما اهل تونس گفتمان مصری را وارد کردند و از گفتمان اندلسیِ شکل‌گرفته بر محور وبا و بیماری‌های همه‌گیر تأثیر چندانی نپذیرفتند.

 

4ـ2. محذوف: گفتمان طبی دربارۀ وبا

مانفرد اولمان در کتاب طب اسلامی[16] خود فرضیه‌ای دربارۀ بیماری‌های همه‌گیر مطرح می‌کند که آن را می‌توان این‌گونه خلاصه کرد:

ـ میراث پزشکی یونانی، که اعراب از آن اطلاع یافتند و بهره گرفتند، میراثی بود که در روزگاری خالی از بیماری‌های همه‌گیر نوشته شد. مثلاً جالینوس که منبع اصلی طب اسلامی است در قرن دوم میلادی می‌زیسته در حالی که آغاز وبای ژوستینینی (la peste justinienne) حدود سال 541م بوده است.

ـ بخش اعظم طب اسلامی بازگویی طب یونانی است و برای همین طبیبان مسلمان دربارۀ آن چندان سخنی نگفته‌اند؛ نه بدان سبب که این بیماری در میانشان رواج نداشته، بلکه چون در کتاب‌های یونانی اطلاعاتی دربارۀ آن نیافته‌اند.

ـ دورۀ گسترش بیماری‌های همه‌گیر در تاریخ اسلام مصادف با دوران متأخر طب است که طبیبانی بزرگی همچون محمد بن زکریای رازی و علی بن عباس مجوسی اهوازی و ابن سینا و ابن رشد حضور نداشته‌اند.

چنین فرضیه‌ای را باید به‌دقت بررسی کرد تا این مسائل دربارۀ آن حل شود:

ـ منبع اصلی پژوهش اولمان کتاب کامل الصناعه الطبیه معروف به «طب الملکی» نوشتۀ علی بن عباس مجوسی اهوازی (متوفای 384ق/ 995م؟) است. آیا می‌توان اطلاعات این کتاب را به کلِ طب اسلامی تعمیم داد؟ به‌خصوص که طبیبان بزرگی همچون ابن سینا و ابن رشد پس از علی بن عباس ظهور کرده‌اند. این نخستین نکته‌ای است که در برشمردن نوشته‌های مسلمانان دربارۀ وبا باید بدان توجه داشت.

ـ وقتی بتوان دربارۀ این مطلب به نتیجه رسید از راه مقایسۀ دستاوردهای مسلمانان با طب یونانی می‌توان به تببین آنچه مسلمانان در این موضوع ارائه کرده‌اند برخاست.

ـ وقتی اشکال دوم حل شد، آن‌گاه می‌توان روشن کرد که گفتمان فقهی دربارۀ وبا از موضع رقابت با گفتمان طبی طرح شده یا به سبب فقدان گفتمان طبی دربارۀ وبا، مجال بروز یافته است.

اگر این سه مسئله حل شود، می‌توانیم ببینیم که در مورد خاص تونس اوضاع به چه شکل بوده است. بازگشت تدریجی به فعالیت طبی در تونس ــ چنان‌که برخی منابع بدان اشاره کرده‌اند[17] ــ هم‌زمان با دوره‌های بیماری‌های همه‌گیر بوده است. ببینیم در نوشته‌های طبی «تونسی» دربارۀ وبا چه می‌شود یافت.

 

4ـ1ـ1. نوشته‌های طبیِ برگرفته از سنت‌های طبی

ـ احمد بن میلاد در میان طبیبان تونسی از فردی به نام عبدالقاهر شریف تونسی (قرن نهم هجری/ پانزدهم میلادی) یاد می‌کند و می‌نویسد که وی کتابی در طب داشته که جلد دوم آن را به «اسباب طاعون، درمان، و داروها و دعاهای آن» اختصاص داده است. این کتاب برای یکی از شاهزادگان عثمانی نوشته شده و نسخۀ آن در کتابخانۀ آیاصوفیای استانبول نگه‌داری می‌شود. در گنجینۀ تونس هم نسخه‌های فراوانی دربارۀ وبا هست که از جملۀ این‌ها این آثار را نام می‌بریم:

ـ کتاب حفظ الصحه (که الطب الشریف هم خوانده می‌شود) نوشتۀ احمد بن عبدالسلام صقلی (متوفای حدود 860ق) (نسخۀ شمارۀ 18316). این کتاب به دو بخش تقسیم شده است: بخش بزرگ‌تر دربارۀ بیماری‌های نفسانی است، که منظور از آن بیماری‌های اخلاقی‌ است که به نظر نویسندۀ کتاب می‌توان با تقوا و پرهیزکاری و توکل بر خداوند و نظایر آن درمانشان کرد؛ بخش کوچک‌تر که به بیماری‌های جسم می‌پردازد، همان موضوع دانش طب است. تردیدی نیست که این تقسیم‌بندی و مباحث دینی و اخلاقی‌ای که جابه‌جا در کتاب آمده و نیز اظهارات غریب آن در حوزۀ طب (ازجمله اینکه مدت بارداری گاه به چهار سال می‌رسد) همگی شواهدی آشکار است بر وضعیت عقب‌ماندۀ گفتمان طبی در تونس. آیا برای همین است که نویسندۀ این رساله به پدیدۀ طاعون نپرداخته یا چون خود در دوران حیاتش شاهد بیماری‌های همه‌گیر نبوده است، متوجه بحث در آن باره نشده است؟

ـ کتابی در طب نوشتۀ هبهالله حنفی (متوفای 1118ق/ 1709م) (نسخۀ شمارۀ 9135) که کتاب مهمی است و در آن دو نظر دربارۀ وبا مطرح شده است: نخست نظری طبی که بازگویی نظر یونانیان دربارۀ وباست و طبیبان عرب نیز همان را اقتباس کرده‌اند؛ دوم نظر فقهی. می‌گوید: «بدان که جوهر هوا چون کیفیت نامرغوب می‌گیرد دچار فساد می‌شود و در آن صورت به انسان و حیوان و گیاه آسیب می‌رساند و باعث تب و وبا و آبله و سرخک و جذام و نظایر آنها. و بیشتر افراد دموی مزاج و کودکان را گرفتار می‌کند. علت آن یا از زمین است یا از آسمان. آنچه علتش زمین است از حیوانات مردۀ گندیده و بوهای بد مثل بوی گند و بوی آب راکد گندیده ناشی می‌شود و باعث فساد هوا می‌شود. آنچه علتش آسمان است از اجتماع و اقتران برخی اجرام آسمانی، آن‌طور که خداوند متعال عادت جهان قرار داده است،ناشی می‌شود که در نتیجۀ آن هوا فاسد شود و وبا درافتد». نویسنده به این نظر که در میان قدما رواج داشته می‌افزاید: «این سخن حکیمان است. اما به نظر اهل شریعت علت وبا فراوانی گناه و ارتکاب کبائر است که در این صورت برای درمانْ استغفار باید و تضرع به درگاه خداوند متعال».

هبهالله حنفی کتاب خود را بر اساس بیماری‌ها تقسیم می‌کند: بخشی به بیماری‌های خاص مربوط به یکی از اندام‌ها مربوط می‌شود و بخشی به بیماری‌های همۀ بدن. طبعاً وبا در بخش دوم جای می‌گیرد. نکتۀ مهم آن است که وی وبا را از جنس تب می‌داند. او تب را چهار نوع می‌شمرد (تب یک‌روزه، تب عفونی، تب لازم [حمی الدق]، تب وبا) و می‌نویسد: «اما تب وبا در دورۀ رواج طاعون پیش می‌آید و واگیر دارد». سپس به اقوال موجود دربارۀ علل و اعراض آن می‌پردازد و سپس توصیه می‌کند که «اگر علائم آن آشکار شد، باید بدن را با مسهلات و فصد و بهبود کیفیت خوراک و استفادۀ مداوم از گلاب و معجونی از اسیدها و تریاق و بهبود مکان سکونت از راه زدن مخلوط سرکه و گلاب در هوا و بخور دادن با خرنوب و سداب (فیجل) و میوۀ درخت عرعر پاک کرد و پالود». سپس معجون‌هایی را نام می‌برد و چگونگی درست کردنشان و نیز نسبت‌های لازم را بیان می‌کند. از این همه روشن می‌شود که تا قرن دهم هجری/ هجدهم میلادی نظریۀ طبی مربوط به وبا در تونس همان نظریۀ کهن طبیبان مسلمان است، هرچند نگاه فقهی به موضوع غالب است.

ـ رساله فی الطب نوشتۀ یوسف القیر (قرن سیزدهم هجری/ هجدهم میلادی). او همان طبیبی است که بیرم دوم رساله الحمامات المعدنیۀ وی را نقل کرده است و در مقدمه‌ نوشته که وی نخست مسیحی بود سپس به آیین یهود درآمد. یوسف القیر در مقدمۀ رساله (در مجموعۀ شمارۀ 510) می‌نویسد: «از من خواستی که به حقی که بر گردنم داری چیزی در طب و درباب داروهایی که در دسترس همه است و با تجربۀ صحیح مفید بودنش ثابت شده یا خود طی چهل و هشت سال تجربه کرده‌ام و اکثر حکمای بزرگ نصرانی تجربه کرده‌اند بنویسم که مقبول همۀ عقول باشد ».

او مقدمه را به برخی «مقدمات بقراط» (les anaphores d’Hippocrate) اختصاص داده و سپس به بیماری‌ها و علل و علائم و راه‌های درمانشان پرداخته است. برخی از آنچه نقل می‌کند از کتاب هبهالله حنفی است، با وجود این، هیچ یادی از بیماری وبا نکرده است. آیا این بدان سبب است که نویسنده درمان مجربی برای وبا نمی‌شناسد و نمی‌خواهد خُلف وعده کرده باشد؟

ـ کتاب فی الطب نوشتۀ احمد دهمانی (نیمۀ نخست قرن نوزدهم میلادی) (نسخۀ خطی در مجموعۀ شمارۀ 16444). عنوان کامل کتاب نفائس الدرر الحسان فیما یزیل المرض و یحفظ صحه الانسان است. نویسنده پس از بیان فوائدی درباب مداوا و مباحثی دربارۀ علم طب و جایگاه آن، همان تقسیم هبهالله حنفی را بیان و مطالب کتابش را به همان ترتیب مطرح می‌کند، یعنی نخست بیماری‌های خاص اندام‌ها و سپس بیماری‌های کل بدن و در بخش دوم به انواع تب می‌پردازد، اما عجیب است که هیچ توجهی به بیماری وبا نشان نمی‌دهد!

ـ الفیه الامام الفاضل بن المفضل فی الطب که منظومه‌ای است که نسخۀ خطی آن در کتابخانۀ ملی (دارالکتب الوطنیه) ضمن مجموعۀ شمارۀ 17936 نگه‌داری می‌شود. در این منظومه فصلی در 25 بیت دربارۀ «در امان ماندن از وبا» هست، با این مضمون که اگر انسان در دیاری بود که وبا در آن گرفت باید از خانه بیرون نرود زیرا علت وبا هوای فاسد است و باید فساد هوا را با بخور کندر و میخک و عود و عنبر و صندل و گلاب و سرکه اصلاح کند و عطر ببوید و تن با آب سرد بشوید و یخ بنوشد و کدو و خیار و خیارچنبر بخورد و از غذاهای گرم و گوشت و شیرینی و ترشی برحذر باشد، خوردنی‌هایش را به حبوبات و غلّات منحصر کند، و از جماع و روزه و گرما بپرهیزد. در این تنوعِ توصیه‌های درمانی، از جلوگیری از سرایت بیماری خبری نیست.

ـ عده الراغبین فی علاج الطواعین، نسخه‌ای خطی در مجموعۀ شمارۀ 17936. اسم مؤلف آن آورده نشده، اما تألیف آن در قرن سیزدهم هجری/ نوزدهم میلادی بوده است و آغاز آن چنین است: «الحمد لله رب العالمین و الصلاه و السلام علی سیدنا محمد المبعوث رحمه للخلائق اجمعین و علی آله و صحبه الهداه المؤمنین. و بعد، فنقول: إن الطاعون قد بلغ العلم به عند هذه الامه ما یقرب من العلم بالمسائل المعلومه من الدین بالضروره…» (علم به طاعون در میان این امت به حد علم به مسائل ضروری دین رسیده است و بنابراین (کذا) سبب بروز آن و اینکه جن چگونه به این وسیله زخم می‌زند، نمی‌دانیم. آنچه می‌بینیم دملی است با عوارضی دهشتناک. این عوارض در هیچ نوعی از دمل‌ها چه تک باشد چه مجموع دیده نمی‌شود، و برای همین طبیب آشنا با اصول و فروع طب در درمان آن به حیرت می‌افتد. مگر آنکه از قواعد کلی علم طب قاعده‌ای برای علاج آن یافت شود. گوییم:این دمل از همه بیشتر به دمل‌های حاصل از سوء مزاج مادی گرم شبیه است و عوارض آن شبیه عوارض کسی است که مسموم شده باشد، اعم از اینکه چیزی نوشیده باشد یا حیوانی او را گَزیده یا گاز گرفته باشد. افزون بر این، تبِ فرد طاعون‌زده بیش از هر چیز به تبِ وبا شبیه است و طبیبان تصریح می‌کنند که همان تب وباست و از اینکه ناشی از تیغ جن باشد رویگردان‌اند و این رویگردانی ناصواب است. درست آن است که این تب شبیه تبِ وبا یا تبِ “محرقه”[18] است و این منوط به استعداد مزاج کسی است که تیغ خورده و برای همین است که عوارض تبِ آنان متفاوت می‌شود. چنین چیزی بسیار دیده شده و توضیح بیشتری لازم ندارد. پس بر طبیب است که…» سپس انواع درمان‌ها را برمی‌شمرد که شامل فصد و حجامت می‌شود و نیز برخی معجون‌ها را توصیف می‌کند و اشاره می‌کند که این درمان‌ها را از کتاب‌های قدیمی طب مانند قانون ابن سینا گرفته است.

این متنِ متأخر نشان می‌دهد که اطلاعات طبابت کهن کاملاً از میان نرفته بوده و طبیبان وقتی به اصل تیغ جنیان به‌منزلۀ عامل طاعون اشاره می‌کنند درحقیقت در حال مدارا به افکار عامۀ مردم هستند، بی آنکه بیان چنین عاملی مانع از آن شود که بر نظریۀ «طبی» مبتنی بر فساد هوا تأکید کنند. از این بالاتر، نویسندۀ این رساله خواستار اجتهاد در مسئلۀ وبا از راه استباط از کلیات طبی است.

 

4ـ1ـ2. نوشته‌های طبیِ اقتباس‌شده از اروپا

مسلمانان متأخرتر متوجه مسیر تازه‌ای شدند که پزشکی اروپایی از قرن شانزدهم میلادی پیش گرفت. به نظر می‌آید که سلطان مصطفای سوم عثمانی (1757-1774م) نخستین کسی بود که در حدود سال 1767م دستور ترجمۀ دو کتاب دربارۀ وبا به زبان ترکی را صادر کرد. دربارۀ تونس و بای‌های آن نمی‌دانیم که فرمان مشابهی صادر شده یا نه، اما برخی تحصیل‌کردگان تلاش‌هایی برای انتقالِ آنچه از پزشکان فرنگ آموخته بودند نشان دادند. جالب توجه است که بسیاری از این افراد خود از مردان شریعت بودند. می‌دانیم که حسین خوجه کتابی با عنوان الانوار الکمینه بأحوال الکینه کینه نوشت که اقتباسی از رسالۀ «حکیم انسانو» بود. هم‌چنین بیرم دوم آنچه را از یوسف القیرِ پیش‌گفته، طبیب مسیحی ـ یهودی آموخته بود در رساله‌ای به عربی با عنوان رساله فی الحمامات المعدنیه گرد آورد؛ نیز باجی مسعودی نیز رسالۀ التدبیر المنجی من الحَب الافرنجی [تدبیر نجات‌بخش با قرص فرنگی] را فراهم آورد.

اما هویت نویسندۀ نسخۀ خطی با عنوان رساله فی الکرنتینه لبعض حکماء الإفرنج فی التحفظ من الطاعون [رساله‌ای در قرنطینه از برخی حکمای فرنگ در ایمن ماندن از طاعون] (در مجموعۀ شمارۀ 17936)، و نیز منبع آن دانسته نیست و به احتمال قوی نویسندۀ آن چندان با ادب عرب آشنا نبوده چون غلط‌های بسیار دارد و همچنین از عبارت‌هایش برمی‌آید که مسلمان هم نبوده است.

در آغاز این رساله می‌خوانیم: «این حفظ کردنِ ضروری در زمان وبا و درمان آن[19] اگر رخ دهد و راه قرنطینه[20] از کتاب‌های طبیبان فرنگی مسافر است». نویسندۀ رساله به اقتصاد در خوردن و نوشیدن و جماع در دورۀ وبا و نیز پرهیز از خشم و وحشت و عشق و کوشش فکری و همچنین خودداری از نگه‌داشتن مواد در جسم  و خوردن غذاهای سنگین توصیه کرده است. این توصیه‌ها تا حد بسیار شبیه همان چیزی است که در منظومۀ ابن المفضل دیدیم و به احتمال قوی برگرفته از آموزه‌های مبشران مسیحی در تونس بوده باشد. با این همه، ویژگی اصلی این رساله آن است که صریحاً به موضوع سرایت آن می پردازد، موضوعی که طبیبان مسلمان از پرداختن به آن پرهیز داشتند. می‌نویسد: «بدان که بیماری‌ها گاه در هم‌نشینی و برخورد با مردم مبتلا به فرد سالم سرایت می‌کند، نیز از پوشیدن لباسشان… اما سرایت وبا از کم‌ترین چیز و در کوتاه‌ترین زمان است، و حتا با لمس وسایل آلوده به وبا مثل پشم و کتان و پنبه و پوست رخ می‌دهد… اما مردم سرزمین‌های شرقی از این موضوع غافل‌اند و باکی ندارند زیرا گویند که مرگ با اجل رخ می‌دهد. برای همین است که در بیشترِ سال‌ها وبا در میانشان هست…».

سپس برای در امان ماندن از سرایت بیماری توصیه می‌کند که لباس‌ها و پارچه‌ها بخور داده شوند و «فلوس» (سکه و وجه نقد) و همۀ اشیاء فلزی در آب و نمک یا سرکه نهاده شود و همه چیز تمیز نگه داشته شود و طبیبانِ مبتلا به وبا از کار معاف شوند و بیماران به بیرون شهر فرستاده شوند و در تشییع جنازه‌ها هم حاضر نشوند. او ضمن تأیید باور رایج به ضرورت کاهش خورد و خوراک و رجحان استنشاق بوهای خوش (یعنی معتقد است که عامل وبا فساد هواست) به دو نکتۀ مهم توجه می‌دهد: نخست اینکه فصد، که معمولاً درمانی برای وبا دانسته می‌شود، بدین اعتبار که وبا نوعی تب است، خود از علل سرایت بیماری است و برای همین باید از آن پرهیز کرد؛ دوم توصیه به پوشیدن جامۀ حریر، زیرا احتمال سرایت بیماری را کم می‌کند. می‌دانیم که فقیهان پوشیدن لباس حریر را برای مردان اجمالاً حرام می‌دانند.

 

فرجام سخن

با نظر شیخ محمد بن سلیمان مناعی، از فقیهان تونس در عصر جدید، در رساله‌ای با عنوان تحفه المؤمنین و مرشده الضالین (نسخۀ خطی) آغاز کردیم و منابع گوناگون وی را استخراج و بررسی کردیم. اکثر این منابع، که به‌صورت نسخه‌های خطی در کتابخانۀ تونس نگه‌داری می‌شود، نشان می‌دهد که چگونه نگاه به وبا قرن‌ها ثابت ماند و روند حوادث و اطلاعات تجربی و پیشرفت علوم بشری تغییری در آن پدید نیاورد. با این روش توانستم سه لایه از فعل و انفعالات را تعیین کنیم:

لایۀ نخست: فعل و انفعال آگاهی اسلامی دربارۀ وبا با میراث طبی اسلامی در دورۀ شکوفایی فرهنگی. بسیاری از طبیبان متقدم مسلمان ایدۀ واگیربودن بیماری را از یونانیان گرفتند و فرضیۀ انتشار آن به سبب فساد و گندیدگی هوا را مبنا قرار دادند. فرضیه‌ای که پزشکی جدید تأیید نمی‌کرد، اما همان هم برای جلوگیری از گسترش بیماری در اروپای جدید کافی بود.

لایۀ دوم: فعل و انفعال آگاهی اسلامی دربارۀ وبا با تجربۀ مستقیم. جهان اسلام شاهد بروز وباهای همه‌گیری بود که مشاهدۀ این موارد می‌توانست به یافتن راه حلی عملی برای درمان آن و پیشگیری از آن کمک کند. اما چنین نشد. در عوض برخوردی غیب‌آمیز با این پدیده شد، زیرا محکوم به حصار تأویلی‌ای شد که تا اوایل دورۀ جدید قدرتمند ماند.

لایۀ سوم: فعل و انفعال آگاهی اسلامی دربارۀ وبا با شیوه‌های اروپاییان برای مقاومت در برابر آن بود. این ابزارها را، که مهم‌ترینشان قرنطینه است، مسلمانان می‌شناختند و کسی مانند مناعی آن را رد می‌کند و بدعت می‌شمرد و مصداق تشبه به مسیحیان و بهانه‌ای برای ترک نماز جمعه و جماعت می‌داند.

بی تردید تاریخ وباهای همه‌گیر در جهان اسلام را به دو دورۀ آغاز ظهور اسلام تا قرن هشتم هجری (چهاردهم میلادی) و از آن قرن تا قرن سیزدهم هجری (نوزدهم میلادی) می‌توان تقسیم کرد. فضاهای جغرافیایی نیز به همین آشکاری به اندلس و دیگر نقاط جهان اسلام تقسیم می‌شود. در دورۀ زمانی نخست، جهان اسلام شاهد وباهایی بود که گسترش محدودی داشتند و سه نوع نگاه به آنها می‌شد: نخست نگاه جاندار‌انگار، که ردپای آن را از دورۀ موسوم به جاهلی می‌بینیم و وبا را موجودی وحشی می‌پندارد که مخفیانه وارد جوامع یکجانشین می‌شود و برای در امان ماندن از آن باید صفات انسانی را مخفی کرد و مثلاً صدای سگ یا چارپا درآورد یا تعویذی خواند تا انسان از نیروهای شر یا چشم‌زخم در امان بماند؛ دوم نگاه عملی که مبتنی بر این حدیث منسوب به پیامبر بود: «اگر باخبر شدید که در سرزمینی درگرفته به آن سرزمین نروید و اگر در سرزمینی درگرفت که در آن بودید برای فرار از آن سرزمین خارج مشوید». این توصیه عملاً باعث محدودشدن دایرۀ واگیر بیماری می‌شود، زیرا مبتلایان در یک منطقه می‌مانند، اما پیشگیری و پرهیز فردی را تشویق نمی‌کند. این نگاه از باب تشبیه به شتران است که وقتی بیماری واگیردار در میانشان درمی‌گیرد، برخی از آنها مبتلا می‌شوند تا فدای دیگر حیوانات گله شوند؛ سوم نگاه علمی که از میراث طبی یونان بهره می‌برد، هرچند این میراث چندان توجهی به این موضوع نداشته، زیرا دورۀ شکوفایی آن از موج‌های بزرگ وبا دور بوده است. مهم‌ترین منابع طبی اسلامی هم پیش از ظهور «طاعون اعظم» نوشته شده و تعمقی در این موضوع در آنها دیده نمی‌شود. بهترین شاهد این مدعا نبودِ ابواب اختصاصی به موضوع وبا در نوشته‌های جامع طبی و پیوست کردن آن به باب تب‌ است. با این همه، برای طبیبان مسلّم بود که وبا واگیر دارد و عفونت هوا باعث ابتلای فرد به آن می‌شود و چنین نگاهی راه را برای تجویز پیشگیری و پرهیز شخصی هموار می‌کند.

در دورۀ دوم «طاعون اعظم» مسلمانان را به هراس افکند، حتا کسی چون ابن خلدون با آن نگاه انتقادی بی نظیرش نوشت: « گویی زبان جهان هستی در عالم ندای خمول و گرفتگی درداده و مورد اجابت واقع شده است.». در میان مردم این باور تثبیت شد که گریزی از طاعون نیست و طب مطلقاً توان درمان آن را ندارد، و این‌گونه بود که موضوع به عرصۀ دین و فقه کشیده شد و آن چیزی درست شد که می‌توان «فقه بیماری‌های همه‌گیر»ش خواند و بسیاری به آن پرداخته‌اند که شاید از همه مشهورتر ابن حجر عسقلانی باشد، نویسندۀ رسالۀ بذل الماعون فی فوائد الطاعون (نسخۀ خطی). این فقه را به‌حق باید فقه مرگ خواند، زیرا موضوع آن مرگ فرد مسلمان از راه ابتلا به وباست نه مقاومت در برابر وبا برای حفظ حیات.

پدیده یکی بود و جهان اسلام و جهان اروپایی به یک اندازه و شکل بدان دچار شدند. اما آگاهی از آن و راه‌های تصور آن و معناکردن فرهنگی آن متناقض بود. در همین اثناء، در اروپا ایده‌ای تازه شکل گرفت که به مقاومت در برابر وبا به منزلۀ کالایی اسلامی فرامی‌خواند، چون وبا از مناطق اسلامی به آن دیار راه یافته بود.[21] این ایده به‌تدریج بر تفکر سنتی مسیحی، که آن نیز وبا را امتحانی الاهی می‌داند که در برابر آن باید صبر و تسلیم پیشه کرد، غالب شد. اما در جهان اسلام، ایده‌ای دیگر شکل گرفت که وبا را فضیلتی الاهی می‌دانست که خاص مسلمانان است، زیرا هرکه به وبا بمیرد شهید دانسته می‌شود و این آرزوی هر مسلمان است. این تقابل را حتا در دو بخش جغرافیایی پیش‌گفته هم می‌بینیم: این ایده به اندلس راه نیافت و فقیهان آن دیار هم‌چنان نگاه طبی به وبا را حفظ کردند. بی تردید به همین سبب است که اندلس از مصیبت‌های دردناک و شدیدی که دیگر نقاط جهان اسلام از وبا دید در امان ماند.

در جهان اسلام تصوری از وبا شکل گرفت که از قرن هشتم تا سیزدهم هجری (چهاردهم تا نوزدهم میلادی) ثابت بود، هرچند معارف و تجارب و مشاهدات تغییر کرده بود. تصورْ بازتابِ خودبه‌خودِ واقعیت بیرونی نیست، وگرنه خطر مرگ مهم‌ترین انگیزه برای بازبینی در آگاهی می‌شد. رسالۀ مناعی صرفاً نسخه‌ای مکرر است که به حوادث نوپدید به همان چشم تصور تثبیت‌شده می‌نگرد؛ نگاه بخش اعظم مردم نیز همین‌گونه بود و برای همین هزاران تن از آنان با وجود راه‌های پیشگیری و پرهیز از بیماری، بر اثر ابتلا به آن جان باختند.

اینجاست که تفاوت میان تحلیل تصور ذهنی و تحلیل واقعیت بیرونی روشن می‌شود و می‌توان دریافت که اهمیت اولی از دومی کم‌تر نیست. در بررسی تاریخی، با همۀ مکاتب و رویکردهایش، وباهای همه‌گیر بر اساس واقعیتشان و آثار مترتب بر این واقعیت‌ها پیگیری می‌شوند؛ اما در بررسی تأویلی تصورِ جای گرفته در آگاهی جمعی و سازوکارهای عمیقِ تعاملِ منِ جمعی با واقعیت در شبکه‌ای از متون و تأویل‌ها پی گرفته می‌شود و شاید تأثیرگذارتر از واقعیت خام و حضورش از حضور آن قوی‌تر باشد.

 

ارجاعات:

[1] . این مقاله ترجمه‌ای است از: محمد الحداد، «تمجید الموت، صوره الوباء فی القرن التاسع عشر»، المجله التاریخیه للدراسات العثمانیه، العدد 17-18، سپتمبر/ ایلول 1998، ص179-202؛ بازنشر در: حفریات تأویلیه فی الخطاب الاصلاحی العربی، بیروت، دارالطلیعه،  2002.

[2] . ابن خلدون، المقدمه، چ تونس، 1993، ص63 [ترجمۀ فارسی: مقدمۀ ابن خلدون، ترجمۀ محمد پروین گنابادی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375، ص60].

[3] . رک:

1. N. Biraben, Les Hommes et la Peste, Paris, 1975-1976 (2 v.); W-H. McNeill, Plagues and People, New York, 1976;

بهترین منبع دربارۀ طاعون در جهان اسلام:

1985. Penzac, La Peste dans l’Empire Ottoman, Lounvain, 1985.

[4] . به نقل از: آی. ج. کاناناش، الطب الامبریالی و المجتمعات المحلیه، ترجمه‌ به عربی: مصطفی ابراهیم فهمی، کویت، 1988.

[5] . ترجمۀ فارسی از عبدالمحمد آیتی.

[6] . ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، 1980، 3/298.

[7] . زمخشری، الکشاف، بیروت، 1986، 1/147.

[8] . رک: ابن قیم جوزیه، الطب النبوی، تحقیق عبدالغنی عبدالخالق و عادل الازهری، بیروت، بی تا.

[9] . عجیب آنکه مصحح کتاب که خود رئیس بخش بیماری‌های داخلی در یکی از بیمارستان‌هاست دربارۀ این تقسیم‌بندی ساده که از دیرباز میان قبایل بشری مطرح بوده نوشته: «در این تقسیم حکمت الاهی و اعجاز بزرگی است» و «پزشکان تازه به آن رسیده‌اند». کاش او نگاه انتقادی ابن خلدون به «طب نبوی» را خوانده بود که می‌گوید: «و طبی که در شرعیات نقل می‌شود نیز از همین قبیل است و به هیچ رو از عالَم وحی نیست، بلکه امری از که برای عرب عادی بود و در ضمن احوال پیامبر ذکر این طب از نوع آن احوالی است که در وی عادت و جبلت بوده است نه از جهت اینکه این امر بر این نحو مشروع است، زیرا وی(ص) از این رو مبعوث شد که ما را به شرایع آگاه کند نه اینکه تعریف طب یا دیگر امور عادی را به ما بیاموزد.» مقدمه، 620 [ترجمه‌ی فارسی: 1034].

[10] . ترجمه به مضمون ـ م.

[11] . این روایت ادامه یافتن نگاه جاندارانگار (la vision animiste) به بیماری را نشان می‌دهد. مردم قدیمْ وبا را در هیئت دیوی تصور می‌کردند که بر دروازه‌های شهرها می‌ایستد و هر که را خواهد نیزه می‌زند. به باور آنان این دیو نیزه‌اش را فقط به انسان‌ها می‌زد و با چارپایان کاری نداشت. برای همین اگر کسی در آستانۀ دروازۀ شهر صدای درازگوش درمی‌آورد آن دیو را به خطا می‌انداخت و او از چارپایانش می‌پنداشت و از وبا ایمن می‌ماند.

[12] . نسخه‌های متعددی از آن در کتابخانۀ تونس هست. اینجا از نسخه‌ای در مجموعۀ شمارۀ 9210 استفاده می‌کنیم؛ برگه‌های 1 تا 89.

[13] . علمای دین و عامۀ مردم در قرون میانه بسیار دچار این مغالطه شده‌اند. به لحاظ پزشکی ثابت شده که وبا ضعیف آغاز می‌شود، سپس اوج می‌گیرد و در نهایت خودبه‌خود ضعیف می‌شود، چون بخشی از مردم با آن جان می‌بازند و در جسم بخشی دیگر پادزهرهای آن تولید می‌شود و بدنشان در برابر آن مقاومت پیدا می‌کند. اما عالمان دین و عامۀ مردم نوعاً می‌پندارند که ضعیف شدن بیماری اجابت دعای آنان از سوی خدایگان است. سخنی نظیر همین را در مسیحیان هم می‌بینیم. مثلاً کسی از آنان که در قرن هفدهم میلادی وبایی در شهر سازر سر گارون فرانسه را شاهد و خود متولی کلیسای شهر بوده می‌نویسد: «… بالاخره خداوند تضرعات یاور و بانوی ما سازر را مستجاب کرد، و او بار دیگر ثابت کرد که سرپرست کلیسای ماست. این واقعیتی تاریخی است که گزارش‌ها بر آن تأکید و اسناد ثبتی شهرداری آن را ثابت کرده که از  روز، هشتم سپتامبر 1630، شدت این آفت کم شده تا این‌که در ماه اکتبر کاملاً از میان رفته است؛ رک:

L’Abbè Emile Espagnat, “La Pest de 1630 á Cazères-sur-Garonne”, Document produit dans Les Actes du Congrès d’Histoire et d’Archèologie de Bordeaux, 1908.

[14] ؟؟؟

[15] . نسخه‌ای از این دو رساله در گنجینه‌های تونس دیده نمی‌شود. نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ اسکوریال اسپانیا موجود است.

[16] . مبنای کار ما ترجمۀ فرانسوی آن بوده است:

Manfred Ullman, La Médecine islamique, Paris, P.U.F., 1995.

[17] . از آن جمله است: احمد بن میلاد، تاریخ الطب العربی التونسی، تونس، 1980؛

1929. E. Gallaghar, Epidemics in the regency of Tunis (1700-1880), A Study in the Social History of Medecine, USA, 1977; Docteur Edouard Bloc, La Peste en Tunisie, Aperçu historique et épidémologique, Tunis, 1929.

[18] و منظور از «حمّی المحوقه» دانسته نشد ـ مترجم.

[19] . «معالجتها»؛ نویسنده در سراسر این رساله وباء را کلمۀ مؤنث شمرده است.

[20] . در نسخه «الکوارنتینه» آمده است.

[21] . این ایده تا دوره‌های متأخر به قوت خود باقی ماند، هرچند در قالبی پزشکی نیز صورت‌بندی شد. مثلاً پزشکی فرانسوی مقیم آستانه در سال 1886 می‌نویسد: «امروزه دیگر این بیماری (= طاعون) شمشیر داموکلسی نیست که تا ده قرن شرق با آن غرب را تهدید می‌کرد. اما خطری مهم است که باید از آن برحذر بود، و شاید چیزی بیش از قاطعیت در این راه لازم است، در بازگشت مردمان اروپایی به سمت آسیا و ساخت راه‌های ارتباط فوری میان دو منطقه…» (تأکیدها از ماست)؛ رک:

Dr. J. Mahé, Mémoire sur épidémies de peste bubonique, Paris, 1886;

شایان توجه است که او از عبارت «بازگشت مردمان اروپایی» سخن می‌گوید که اشاره‌ای تلویحی به جنگ‌های صلیبی پیش از آن است که همیشه عامل سرایت بیماری از مسلمانان به مسیحیان دانسته می‌شد. همین نگاه را در مقدمۀ یک پزشک بر اسنادی مربوط به وبا در قرون وسطا می‌بینیم؛ رک:

Dr. Achille Chereau, Les ordonnances faites et publiées (…) á la ville de Paris…, Paris, 1873;

در نوشته‌های اروپاییان تا نیمه‌های قرن بیستم بیماری‌های طاعون و کولرا و تیفوس با عنوان کلی «بیماری‌های وبائی وارداتی» (maladies pestilentielles exotiques) خوانده می‌شدند. عبارت «واردتی»، هرچند به لحاظ موطن اصلی بیماری موجه می‌نماید، جنبۀ تبعیض‌آمیز روشنی میان دو تمدن برقرار می‌کند که یکی پاک است و دیگری طاعون‌زده!