مابعدالطبیعه و انتوتئولوژی نزد هایدگر

متن زیر با عنوان مابعدالطبیعه و انتو تئولوژی نزد هایدگر نوشته مارک ا. رثال است که با اقتباس و ترجمه سید مجید کمالی، پژوهشگر و مترجم فلسفه بدین صورت تدوین شده است:

از زمان افلاطون، فلاسفه در غرب تلقیات گوناگونی از موجود برتر و متعالی داشته‌اند؛ موجودی که بنیاد وجود و معقولیت همه چیز است. این خدای مابعدالطبیعی در آثار سنت اگوستین (و شاید پیش از او) به صورت خدای خالق یهودی – مسیحی تعین می‌یافت. اما در دوره مدرن، تلقی بنیادگرایانه فلاسفه از خدا، به نحو روزافزونی مقبولیت خود را از دست داد. زوال [اعتقاد به] خدای مابعدالطبیعی، نخستین بار شاید آنگاه تذکری یافت که پاسکال به یکی نبودن خدای فلاسفه با خدای ابراهیم، اسحاق و یعقوب اقرار کرد. در هر صورت، زمانی که نیچه خبر از «مرگ خدا» داد، واضح بود که امری مهم در صورت غالب حیات در غرب، دستخوش تغییر شده است.

خواه نیچه این تغییر را درست تشخیص داده باشد یا نه، اکثر متفکران معاصر در اینکه فهم مابعدالطبیعی از خدا، دیگر امری باورپذیر نیست، با او موافقت دارند. حتی برخی از ممتازترین متفکران قرن‌های نوزدهم و بیستم – همچون سورن کی‌یرکگار، فئودور داستایفسکی، مارتین هایدگر و خود نیچه – بر این باور بودند که فقدان باور به خدایی مابعدالطبیعی که بنیاد همه موجودات و معقولیت است و حتی عدم اعتقاد به خدای خالقی که آفریننده آسمان و زمین است، به خودی خود مصیبت بار نیست. این اندیشمندان، با استدلال سخن می‌آورند که غیاب خدایی بنیادین، دسترسی به راه‌های غنی‌تر و مقتضی‌تر برای فهم ما از خلقت و مواجهه با امر قدسی و الهی را بر می‌گشاید. بنابراین مرگ خدای فلاسفه، ممکن است امکان‌های جدیدتر و اصیل‌تری را برای فهم ما از دین فراهم آورده باشد؛ امکان‌هایی که به واسطه تئولوژی سنتی مابعدالطبیعی (یا انتو – تئولوژی) به انسداد رسیده است.

فلاسفه در قرن بیستم، در دو فرادهش تحلیلی و قاره‌ای توجه خود را به رهاسازی پژوهش فلسفی از سیطره «مابعدالطبیعه» معطوف کردند. عجیب بودن این همسویی که مستلزم «غلبه بر مابعدالطبیعه» است بر این واقعیت استوار است که هر یک از اردوگاه‌های تحلیلی و قاره‌ای، دیگری را مقصر اصلی در استمرار صور مابعدالطبیعیِ پژوهش می‌دانند. از منظر تحلیلی، خطای فرادهش مابعدالطبیعی مربوط است به کوشش آن برای دستیابی به «شناختی از ذات اشیا؛ شناختی که قلمرو علم استقرایی و تجربه بنیاد را تعالی می‌بخشد».۱ از سویی دیگر، به زعم هایدگر (و فلاسفه قاره‌ای تحت تأثیر او)، «حذف» تحلیلی مابعدالطبیعه از طریق تحلیل منطقی و تسلیم شدن به علوم تجربی، در واقع، تنها می‌توانست به درگیری عمیق‌تری با مابعدالطبیعه منجر شود.

طبق نظر هایدگر، دلیل این امر آن است که سیطره انحاء منطقی، علمی و مابعدالطبیعی اندیشه، نتیجه فهم مسلط مابعدالطبیعی از وجود، «حصول شناخت از ذات اشیا» – شناختی که بنابر آن، موجودات بر حسب اصطلاحات منطقی و ریاضیاتی به بهترین وجه، بازنمایی می‌شوند – است؛ فهمی که از به پرسش کشیدن بنیاد این فهم از وجود ناکام می‌ماند. هایدگر، براستی بر این باور است، ویژگی محوری اندیشه مابعدالطبیعی، پرداختن به موجودات و ناتوانی در پرسیدن از وجود آنها به نحوی مقتضی است: «متافیزیک، بواسطه ذات خودش است که از تجربه وجود محروم مانده؛ زیرا که متافیزیک همواره موجودات را با نظر به وجهی از آنها که خود را پیش از این به مثابه موجود آشکار کرده، باز می‌نمایاند. اما مابعدالطبیعه هرگز به آنچه که خود را در این موجود پنهان کرده، مادام که از آن رفع حجاب نشود، توجه نمی‌کند».

بنابر نظر هایدگر، تمامی فلسفه مابعدالطبیعی، ذاتاً از وجود غفلت دارد، زیرا که کل مابعدالطبیعه، صورت «انتو- تئولوژی» را اخذ کرده است. یعنی، مابعدالطبیعه درصدد بوده است از طریق تعین ذات وجود موجودات یا کلی‌ترین خصلت آنها (انتو در «انتو-لوژی») و به طور همزمان تعین بنیاد یا منشأ تمامیت موجودات در موجودی متعالی یا قدسی (تئو در «انتو-تئولوژی»)، وجود موجودات را به فهم در آورد. طبق نظر هایدگر این رویه به پریشانی بنیادینی منجر می‌شود؛ چراکه درصدد است بنیاد استعلایی همه موجودات را به مثابه موجودی متعالی دریابد. هایدگر در «ساختار انتو-تئولوژیکال مابعدالطبیعه» دلیل می‌آورد که ساختار انتو- تئولوژیکال پژوهش مابعدالطبیعی، تأثیرات مخربی هم بر فلسفه و هم بر تئولوژی گذاشته است: این ساختار، فلسفه را از تفکر به وجود به مثابه چیزی که خودش موجود نیست، بازداشته و از ماهیت خدا تفسیری نادرست به دست داده است و بدین طریق رابطه ما با امر قدسی را به انسداد کشانده است.

در دوره پس از مابعدالطبیعه، لازم است، تأمل در باب دین بر حسب تفکر درباره جایگاه آن در عصری به فهم در آید که در آن عصر، فهم از وجود – که به انحای سنتی معینی از مفهوم‌پردازی درباب امر روحانی و مقدس، مشروعیت بخشیده – به پرسش کشیده شده است. برای اندیشیدن در باب تغییرات مهمی که در صور وجود، که سابقاً پشتوانه تئولوژی مابعدالطبیعی بود، رخ داده است، طبیعتاً باید از آثار نیچه و تبیین او از نیهیلیسم و مرگ خدا آغاز کرد.

بیان نیچه درباره مرگ خدا، همان طور که پیپن ذکر می‌کند، «نه تنها باور ناپذیری خدا در عالم جدید متأخر، بلکه «مرگ» صورت یهودی – مسیحی حیات اخلاقی و پایان مابعدالطبیعه یا عدم توفیق در پایان بخشیدن به مابعدالطبیعه یا حتی اتمام خود فلسفه را خلاصه وار بیان و باز می‌نمایاند». اما پیپن دلیل می‌آورد، اهتمام محوری این دعوی نیچه، نوعی «فقدان تمایل» است که از ما «خداناباورانی دست و پا بسته» و حتی ناتوان برای اشتیاق داشتن به خدای غایب، ساخته است. بر اساس این دیدگاه، در مواجهه با شیوع این خداناباوری بی‌خاصیت، که به دوره جدید تشخص می‌دهد، چالش ما در دوره پس از مرگ خدا، روح بخشیدن تمام و کمال به میل و اشتیاق [خود] به نگهداشت خود حیات است.

از سوی دیگر، به زعم جیانی وتیمو، مرگ خدای انتو – تئولوژیکال، باید بر حسب ناممکن بودن اعتقاد به حقیقتی ابژکتیو یا زبان و پارادایمی که به نحوی یکه برای فهم عالم معتبر است، در نظر گرفته شود. وتیمو معتقد است، اکنون – با پایان یافتن مابعدالطبیعه – بدون این باور مابعدالطبیعی به بنیادی ابجکتیو و عام، مجالی برای «آتش‌بس» میان فلسفه، دین و علم فراهم آمده است. این ماجرا به نوبه خود مسئولیت موضع‌گیری و پاسخ‌گویی به درونمایه پیام یهودی – مسیحی را از دوش ما بر می‌دارد.

ریچارد رورتی در خوانش انتو – تئولوژی به مثابه پایان نوعی عام‌گرایی مابعدالطبیعی در دین، و از این رو لحاظ آن در فضایی خارج از «قلمرو اپیستمیک» با وتیمو هم‌رأی است. اما در تضاد با نظر وتیمو، رورتی دلیل می‌آورد که دین، نوعی «نوستالژی‌ای توجیه ناپذیر» است که بدون آن، امید می‌رود دست آخر بتوانیم زندگی کردن را بیاموزیم.
اما چارلز تیلور، به جای آنکه در تاریخ ما پیشرفت یکنواخت و ناگزیر سکولاریزم را ببیند، استدلال می‌کند، غربِ دوره معاصر بواسطه از هم گسیختن فزاینده فهم یکپارچه ما از وجود و حرکت به سوی کثرت «ساختارهای عالم» تشخص یافته است. این ساختارهای مسلط عالم، تمایل به «پنهان کردن یا حذف امر متعال را دارند»، و از این رو اعمال و انحاء گفتمان‌های دینی را به حاشیه می‌رانند. با این حال تیلور بیان می‌دارد که به حاشیه راندن اعمال دینی به نوعی «طبیعت‌گرا شدن بسیار-شتابناک» است که اگر آنچنان که هست به تحقق درآید، باید به موقع و مقامی گشوده‌تر نسبت به صور دینی حیات منجر شود.

دیدگاه‌های کاملاً متفاوتی درباره خطاهای موجود در تبیین مابعدالطبیعی از خدا در کار است. برخی، ناکامی انتو- تئولوژی را در این می‌دانند که امر قدسی را از تمام صفات شخصی تهی کرده، و بدین طریق خدا را به خدای فلاسفه بدل می‌کند. اگر خدا بنیاد استعلایی عالم و عقل‌پذیری باشد، امر قدسی دیگر قادر نیست در عالم حضوری داشته باشد؛ حضوری که بالضروره به حیات ما معنی می‌بخشد. بر اساس این قرائت از فرادهش انتو-تئولوژیک، چالش پیش‌روی دین پس از انتو-تئولوژی این است که امکان داشتن نسبتی بی‌واسطه با امر قدسی را احیا کند.

من، شناخت و فهم هایدگر از علل رنجوری جامعه تکنولوژیک معاصر را اینگونه بازخوانی می‌کنم که همه اشیایی که زمانی مورد اهتمام ما بودند یا ما را مخاطب خود قرار داده بودند به منابع صرف [انرژی] تقلیل یافته‌اند. هایدگر بر این باور است که یگانه امید ما برای نجات از مخاطرات تکنولوژی، حیاتی است که با چهارگانه زمین، آسمان، فانیان و قدسیان همساز و هماهنگ باشد. بنابراین، براساس دلایلی که هایدگر اقامه می‌کند، داشتن ربط و نسبت با امر قدسی، نه تنها به ترجیح شخصی ما بسته نیست بلکه جزئی ضروری از حیاتی است که ارزش زیستن در این عصر تکنولوژیک را دارد.

دریفوس در پاسخ کرکگاردی به پوچ‌گرایی عصر حاضر به تحقیق می‌پردازد. کرکگارد بر خلاف هایدگر، بیهوده بودن مقاومت در برابر پوچ‌گرایی آشکار در سطح تمامی تمایزات معنادار را می‌پذیرد، چراکه او این پوچ‌گرایی را نتیجه ناگزیر فرادهش انتو-تئولوژیک می‌داند. اما کرکگارد به جای آنکه این امر را همچون عامل نابود کننده امکان داشتن نسبتی اصیل با امر قدسی بداند، آن را طریقی روشن می‌بیند که ما بواسطه آن می‌توانیم با ناامیدی برآمده از عدم توانایی برای وحدت بخشیدن به عوامل به ظاهر متناقض در وجود انسانی مواجه شویم. طبق نظر کرکگارد، مسیحیت، یگانه راه جمع‌آوردن این عوامل را به ما نشان داده و از این رو ما را از ناامیدی می‌رهاند؛ یعنی بواسطه «پاسخ دادن به ندای تعهدی معین». دریفوس بدین شیوه بحث را ادامه می‌دهد که «کرکگارد، خدا – انسان را، کسی که محدود و زمانمند است، جایگزین خدای خالق، کسی که به لحاظ مابعدالطبیعی نامحدود و جاودان است، می‌کند و از این طریق موفق می‌شود مسیحیت را از [سیطره] انتو- تئولوژی رهایی بخشد».

پیپرزاک و کاپوتو، به جای آنکه ناکامی انتو- تئولوژی را در شکست آن در پذیرش امکان مواجهه خدا با عالم بدانند، محدودیت‌های انتو – تئولوژی را بر حسب تقلیل خدا به موجودی در می‌یابند که مدعی هستیم توانسته‌ایم به لحاظ نظری به دیدگاه روشنی از او برسیم. به عبارتی، انتو – تئولوژی با تبدیل کردن خدا به موجودی که باید به فهم درآید، ماهیتش تحت مقوله‌ای قرار گیرد و وجودش به اثبات برسد، راه دسترسی به به تجربه‌ای اصیل از امر قدسی را بر ما بسته است. از نظر این نویسندگان، به دین پس از دوره انتو – تئولوژی آنگاه می‌توان امید بست که دریابیم، خدا درک ناپذیر بوده و دارای آنچنان عظمتی است که در هیچ موجود این دنیایی یافت نمی‌شود. پیپرزاک می‌نگارد، «خداوند، آنی است – و تنها اوست – که با درک مفهومی و مقوله‌ای نمی‌توان فراچنگش آورد».

درحالی که پیپرزاک با این سخن موافق است که تلاش‌های انتو – تئولوژیک برای حصول درک مفهومی از خداوند (دست کم تا حدی) ناکام مانده است، کار لویناس را همچون اساسی برای «احیای پروژه انتو – تئولوژیک» در تفکر به خداوند می‌داند؛ خدایی که هم با او می‌توانیم نسبت و ربطی داشته باشیم و هم اویی که تمام ربط‌ها و نسبت‌ها را ممکن می‌سازد. اگر بخواهیم این سخن را با اصطلاحات هایدگری بیان کنیم، این طور می‌شود: به خداوند به مثابه موجود و همزمان به مثابه وجود بیندیشیم. کاپوتو بیان می‌کند که پس از دوره انتو-تئولوژی، در باب تجربه خداوند می‌توان به پدیدارشناسی پرداخت؛ این یعنی پدیدارشناسی تجربه امر ناممکن. به بیان کاپوتو، ناکامی انتو – تئولوژی، ناشی از آن بود که توانایی پذیرفتن امکان این امر ناممکن را نداشت و از این رو «تمایل داشت بر این تجربه، سرپوش مابعدالطبیعی بگذارد». بنابراین، پایان انتو- تئولوژی، حاکی از عهدی اصیل با خدایی درک ناشدنی است.