درآمد‌ی‌ بر پرونده علم د‌ینی/موافقان ومخالفان اسلامی سازی علوم چه می گویند

تاریخ تفکر مغرب زمین، که میراث دار عقلانیت یونانی بود، با ظهور مسیحیت با گونه جدید‌ی‌ از عقلانیت رویرو شد که دیگر سودای جهان شناسی فلسفی و کشف »ماده المواد» را ندارد و در پی نجات انسانیت با فلسفه ای «جان شناسانه « است. پیام مسیح، دیگر تبیینی مجدد از آرخه یونانی و نظم کیهانی و ندای آپولون نبود، بلکه تاکید مجدد بر وحدت بخشی لوگوس و شهودِ فضیلت سقراطی با یادآوری گنجینه های ایمانی است که در نفس فطری انسان به ودیعه نهاده شده بود. شخص عیسی مسیح، تجسم عالم قدسی در عالم عرفی و ظهور نامتناهی در متناهی و ندای دینی مسیح، چشمه ای بود که جامه‌ عقل تفرقه برانگیز یونانی، در آن به پاکی و وحدت می‌رسید.

در این پارادایم جدید، فوزیس یونانی، جایش را به ظهور نور عقل و اینتلکت الاهی داده است و فهم، نه پدیداری انسانی و حاصل گذر از میتوس به لوگوس که موهبتی ایمانی و حاصل اعتماد به عالم قدس و نه شناخت آن است. «ایمان می‌آورم تا بفهمم» آگوستین در کارزار میان عقل و ایمان، راهی را می‌گشاید که بعدها کانت با «عقل را محدود می‌کنم تا جا را برای ایمان باز کنم» و ویتگنشتاین با «زبان (بیان کردن) را محدود می‌کنم تا جا را برای ایمان (نشان دادن) باز کنم» به انتها رساند. آگوستین، «آدم جدیدی» را در می‌یابد که «عالم جدیدی» را طلب می‌کند. دفینه های عقل در پس پشت اراده های فیلسوفان، سالیانی است که به فراموشی سپرده شده اند و حال با ندای وحدت بخش و معرفت بخش (لوگوس گونه) الاهی، ضرورت از نو مطرح شدن «دیالکتیک سقراطی» آشکار شده است. پیامبران مذکِّر، گنجینه های نهفته در نفس آدمی را به اِثاره در می‌آورند و از دل خود یونانی، خود ایمانی ظهور پیدا می‌کند. حکمت ایمانی در قرون آشکار کننده وسطی، درکی نو و بدیع است که وجود فراموش شده در عقل افلاطونی و ارسطویی را استعلایی مجدد می‌بخشد و حقیقتِ ناپوشیده (اِلِثیا) را در وعاء پیوسته و شامل آن به عقل انسانی متذکر می‌شود. در عالم نوظهور قرون وسطی، نور عقل، موهبتی الاهی است که با دلسپردن قلب (و نه اقناع عقل) به عالم قدسی و گوش نیوشا داشتن برای شنیدن ِکلمه الاهی، به انسان اعطا می‌شود و تنها موهبتی است که میان انسان ها به یکسان اعطا نشده است. در بستر نور عقل، میوه ای جز علم دینی و فلسفه دینی به بار نمی آید. دین نه ایده ای انسانی و برآمده از سوژه دکارتی و نه ساختاری اجتماعی سیال و نهفته در ساختار قدرت و نه فریبی روان‌شناختی و غیرواقع نمایانه و نه حاصل از فریبندگی زبان است. بلکه، چشمه جوشان و متعالی است که جلوه ای از آن، ذهن و زبان آدمی را سیراب می‌کند و برای سوژه انسانی، آرامش و اطمینان به غیب را به ارمغان می‌آورد . سوژه معرفتی، خود ناخودآگاه، ساختارهای اجتماعی، ساختارهای زبانی و شیوه زیست جمعی، از احاطه بر کنه حقیقت دین و عقل، ناتوانند و «به تعرف المعاریف، لا بها و به توصف الصفات، لا بها.»

نور عقل و هدایت دین و آشکارکنندگی علم، سه بال یک حقیقت الاهی هستند و هنوز تیغ اکامی، موفق به جدا سازی لایه های این حقیقت یکپارچه نشده است. حاصل علم دینی و فلسفه دینی، حکمت است و حکمت، گمشده انسانِ دور افتاده از اصل خویش است و به هرکس اعطا شود، خیر کثیر به او اعطا شده است. خیر، تنها به حسن اخلاقی محدود نمی‌شود و به همان اندازه که موهبتی در اخلاق است، انکشافی نظری و سیراب کننده عقل نظری نیز می‌باشد. انسان خیرخواه، به همان اندازه که پروای عمل دارد، به دنبال دیدگاهی موجه و غیردگم (اپیستمه) است و زیرکی و فراست (فرونزیس) را همراه با عقلانیت و آراستگی ذهنی کرده است. هرکه خود را به زینت خیر مزین کند، از موهبتهای دنیوی خیر، صنعت (تخنه) و کامیابی معتدل دنیوی، نیز برخوردار خواهد شد. اعتدال، سرمشق فعالیت‌های اوست و به چنان مقامی دست یافته است که آگاهانه، حق هر واقعیتی را پاس می‌دارد و «وضع الشی فی موضعه» را رعایت می‌کند. ورزیدن های اجتماعی و پرداختن به صنعت و زیست در عالم عرفی، او را از دل سپردن به شهود های عقلانی و مشاهده حقایق باطنی و سیر در عالم قدسی باز نمی‌دارد. از این منظر، قید دین، معنای جدیدی را به علم و فلسفه نمی‌افزاید. علم و فلسفه، دینی و غیر دینی ندارد، بلکه علم و فلسفه حقیقی، جز علم و فلسفه دینی نخواهد بود. چشمِ اعوج است که از موهبت‌های دین، غفلت می‌جوید و علم و فلسفه برآمده از آن را فراموش می‌کند و یا میوه علم و فلسفه را می‌ بیند و ریشه و شاخه دین را می‌برد.

در دوران مدرنیته، بازگشتی مجدد به انسان رخ می‌دهد: انسانِ پروتاگوراس به مثابه معیار همه چیز. خودآگاهی انسان که بنیادِ یقین در دکارت است، خودی است که معیار همه چیز است؛ معیار هستی هست‌ها و معیار نیستی نیست‌ها است. انسانِ مدرن، معیار معرفت و معیار اخلاق است. در دوران سنتی، حقایقِ پوشیده و مستقل از انسان، الگوهای ثابت و الهام بخش برای دمیورژ بودند، که نفس انسانی توفیق دیدار آنها را در عالم علوی داشته و در عالم سفلی به فراموشی سپرده است و معرفتِ راستین، یادآوری مجدد آنهاست. حال آنکه در دوران مدرن، تمایزی میان عوالم نیست و حقیقتی پنهان و در عالمی بالاتر وجود ندارد و معرفت، نه بارقه ای از لوگوس که زیستنی دائم التجدد و پسینی و آمیخته با اقتضائات زبانی در همین عالم است. حقیقت، به جای عالم مثل، ریشه در سوژه انسانی دارد، سوژه ای که در بسط تاریخی خود، دیگر تمایزی از ابژه و جهان ندارد و عقلانیت، دیگر آرمانی انتزاعی نیست، بلکه قایقی گرفتار در امواج متغیر الگوهای زبانی آمیخته با نسبیت تاریخی و تحولات اجتماعی است. در دوران مدرن، فلسفه و علم، تماما انسانی است. انسانی که ایده های واضح و متمایز او، محور شناخت است و اراده معطوف به خیرش، محور اخلاق است. دین نیز، خواست انسان و ناظر به انسان است. انسانِ این جهانی، خواسته است که اخلاقی زندگی کند و این خواسته، جز با فرض دین، خواسته ای منسجم نخواهد بود. در مدرنیته، به همان اندازه که فلسفه و علم، پدیداری انسانی است، دین نیز پدیداری انسانی است.

در الگوهای زبانی ویتگنشتاینی، به همان اندازه که اصطلاحِ «فلسفه و علمِ ضد دینی» ناموجه است، اصطلاحِ «فلسفه و علمِ دینی» نیز ناموجه است. بلکه تعبیر درست، گفتن اینست که: «فلسفه و علم، غیر دین است». همانطور که در ارتباط میان ایمان و عقل، به کاربستن این دو جمله، به یک نسبت ناموجه است: «ایمان عقلانی است» و «ایمان ضد عقلانی است». بلکه تعبیر درست این است که: «ایمان، غیر عقلانی است». فلسفه، علم و دین (همانند عقل و ایمان)، فرم‌های زیست متفاوتی را تشکیل می‌دهند که الگوهای متفاوت و متکثری از کاربرد، معنا و صدق را پوشش می‌دهند. واقعیت، صدق و معیارِ جهان شمول و ثابتی (در قالب دین، فلسفه یا علم) وجود ندارد، بلکه صرفا چهارچوب‌ها و صدق‌های متکثر و متغیر وجود دارند. دین، همانند فلسفه و علم، برساخته انسانی و براساس نیازمندی جوامع انسانی پدید آمده است و به تناسب توافق های بنیادینِ جمعی، قبض و بسط پیدا می‌کند. دین، فلسفه و علم، حوزه های قیاس ناپذیری هستند که هیچکدام، نمی‌توانند معیار و هنجار برای دیگری واقع شوند. حقایق دینی، فلسفی و علمی، نمی‌توانند یکدیگر را تقویت و تضعیف کنند و صرفاً براساس اقتضائات عملی در جوامع انسانی، هم‌پوشانی موقت، خواهند داشت.

با این مقدمه کوتاه و مقایسه دو پارادایم سنت و مدرنیته، در می‌یابیم که «پرسش از علم دینی و فلسفه دینی»، پرسشی است که به تناسب وضع سنت و مدرنیته، معانی متفاوتی دارد.

****
پرونده علم دینی، نگاهی دارد به دغدغه ای که درباره علم انسانی در فضای فکری ایران پدید آمده است. یکی از نتایج جنبش انقلاب اسلامی، تعریف هویت جدیدی برای ایرانیان بود. این هویت، لزوما ویران ساختن تمامی مناسبات فکری پیشین نبود، بلکه ارزیابی مجدد داشته ها و بازچینش مجدد آنها در راستای طرحی نو و درخور روزگاری نو بود. زیست جدیدی که شهروندان ایرانی، با اراده خود برگزیده بودند، نویدی از نظم مجدد اجتماعی و ذهنی را می‌داد و نهادهای جدید مدنی که در بن این بازی زبانی، در حال توالد و ظهور بودند؛ تبیین نظر‌ی‌ متناسبی را طلب می‌کردند. علوم انسانی در این میان، نقشی تأثیرگذار در این تبیین نظر‌ی‌ و در نتیجه در بازسازی و بازیابی هویت ایرانیان به عهده داشت. هرچند چالش «علم انسانی، دینی یا فرادینی؟» در چند سال اخیر رونق گرفته است، ولی دیرزمانی است که شعله های آن یرافروخته شده است و حوادث اجتماعی و سیاسی، صرفاً آتش این نزاع بنیادین و مخفی را آشکار ساخته است. تحولات فکری جامعه ایران، به تناسب تعامل با فلسفه های گوناگون و تغییرات بنیادین در ساخت اجتماعی جامعه ایران، فراز و نشیب‌های فراوانی داشته است. از یوتوپیای تأسیس شهر خداوند، تا ساختن جامعه تکنوکرات مدرن، هرکدام مدافعان خویش را داشته و دارد. بررسی و نقادیِ بنیادهای فلسفی و معرفت شناسانه این الگوهای فکری و اجتماعی، از دغدغه های این پرونده فکری بوده است.

اساتیدی که در این پرونده، از قلمشان بهره برده ایم، در حالی که همگی ریشه در الگوی زیست مشترکی دارند و در فضای فلسفه تحلیلی تنفس کرده و بازیگرانی برخودار از هم تجربه سنت و هم تجربه مدرنیته اند، در این کارزار فکری، هریک با ادله خویش، پرده ای از واقعیت را آشکار ساخته اند.

داستان شکل گیری این پرونده، به این شکل است که ابتدا پایا با مقاله نتایج نامطلوب گفتمان »علوم انسانی بومی/دینی»، طرح بحث را بنیان نهاد و سپس طالقانی، به مصاف نقد او رفت و پایا نقد او را پاسخ داد و موحد ابطحی، نیز، تفسیر خویش را از مقاله پایا ارائه کرد و سرانجام، پایا، تفسیر ابطحی را نقد کرد.

دکتر پایا در مقاله خود می‌کوشد نشان دهد که پروژه علم انسانی ِدینی یا علم انسانیِ بومی، نه ممکن است و نه مطلوب. ممکن نیست، چون با ماهیت علوم انسانی، ناسازگار است و ناشی از جهل به سرشت علم است. مطلوب نیست، چون نه تنها به رشد علم و معرفت آسیب می‌زند، بلکه بر درد و رنج انسان نیز می‌افزاید.

یکی از ایده های بنیادین و نقادانه پایا، تفاوت گذاشتن میان علم و تکنولوژی است. «علم و تکنولوژی دو برساخته اند که بخصوص از اواسط قرن نوزدهم به این سو ارتباط برهم افزا میان آن دو به نحو فزاینده ای رو به گسترش گذارده است. تا بدانجا که در قرن بیست و یکم جدا سازی مرز میان علم و تکنولوژی در بسیاری از موارد، اگر ناممکن نباشد باری بسیار دشوار است.»

مدافعان علم دینی، دچار خطایی روش شناسانه شده اند و میان علم به منزله دستاوردی معرفت شناسانه و علم به منزله یک نهاد، تمایز نگذاشته اند:

 

»یک پیش شرط اساسی برای دستیابی به رشد موزون علمی کسب شناخت صحیح از جایگاه علم در جامعه انسانی است. یک گام نخست در این زمینه تمییز میان شأن علم به منزله دستاوردی معرفت شناسانه و شأن آن به منزله یک نهاد است.»

«از منظر معرفت شناسانه همه انحاء گفتمان ناظر به علم بومی و گروه گفتمان های هم خانواده با آن، مبتنی بر نوعی خلط مفهومی و مصداقی میان میان معرفت علمی و معرفت/توانایی تکنولوژیک و عملی است. حال آن که تفاوت میان این دو "برساخته"، در عین ارتباط بسیار نزدیکی که با یکدیگر دارند، فوق العاده اساسی است. عدم توجه به این تفاوت نه تنها موجب بروز سردرگمی‌های مفهومی و نظری متعدد شده که در عمل به اجرای پروژه های مختلفی انجامیده که اهداف آنها آشفته و ناپخته و ناسازگار بوده است.»

از نظر پایا، علم و تکنولوژی، دو هدف کاملا متفاوت را دنبال می‌کنند. هدف علم، پاسخگویی به نیاز های معرفتی آدمی و هدف تکنولوژی، پاسخگویی به نیاز های غیر معرفتی آدمی و ایفای نقش در مقام وسیله و ابزار برای تسهیل تکاپوهای معرفتی آدمی است و خلط این دو، راه را بر سودای تاسیس علم دینی هموار کرده است:

 

»علم و تکنولوژی دو هدف بکلی متفاوت را دنبال می کنند. هدف علم، از دیدگاه فلسفه رئالیسم و عقل گرایی نقاد، که دیدگاه مختار نگارنده است، پاسخگویی به نیاز های معرفتی آدمی و بسط معرفت وی در خصوص جنبه های مختلف واقعیت است. تکنولوژی ها، یکی از یا هر دو هدف ذیل را دنبال می‌کنند: پاسخگویی به نیاز های غیر معرفتی آدمی؛ ایفای نقش در مقام وسیله و ابزار برای تسهیل تکاپوهای معرفتی آدمی. عدم توجه مدافعان رویکرد نخست به تفاوت میان علم و تکنولوژی منجر بدان شد که آنان چنین بپندارند که می توان «علمی» برپا کرد که یکسره با آنچه در جهان جدید و (عمدتا) در مغرب زمین بسط یافته است تفاوت داشته باشد. نمونه های این نوع رویکرد را می توان در پروژه های تولید «علم هندو»، «علم اسلامی»، «علم مسیحی»، و امثالهم مشاهده کرد. طرفداران این رویکرد مدعی بودند/هستند که علم مورد نظر آنان دستاوردهای معرفتی بکلی متفاوتی از دستاورد های معرفتی علم کنونی (عمدتا غربی) خواهد داشت. عدم توجه مدافعان رویکرد دوم به تفاوت میان علم و تکنولوژی منجر بدان شد که آنان، مهارت‌ها و اطلاعات کاربردی (دانش تکنولوژیک) که در فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون و در طی هزاره ها و سده ها انباشت شده بوده است، با «معرفت علمی» یکسان بپندارند، و یا آن را با این عنوان به مخاطبان معرفی کنند. یک نمونه برجسته در این زمینه شیوه های درمانگری کاهنان و شمن ها و جادوگران و دکتر علفی هاست که به عنوان مصادیقی از علم بومی معرفی می شوند.»

پیام نهائی مقاله پایا این است که رشد موزون علم، تنها در بستر «واقع گرایی انتقادی»، ممکن می‌شود و در چهارچوب نظریه «تقرب به حقیقت» است که می‌توان از میان نظریات متکثر، آن را که از محک نقادی، موفق بیرون آمده است به طور موقت به منزله معرفت پذیرفت.

جناب طالقانی در مقام نقد دکتر پایا و در مقاله «چرا پوپری‌ها نمی‌توانند از پذیرش امکان علوم تجربی اسلامی شانه خالی کنند؟« معتقد است که:

«برپایه فلسفه علم پوپری، علوم تجربی در جهان ما، اعم از طبیعی و انسانی، فارغ از تأثیر پیش‌فرض‌های متافیزیکی و نیز تمایلات دانشمندان نیست و به بیان دیگر علم تجربی رها از پیش‌فرض و تمایل، در جهان ما مفهومی بلا‌مصداق است و چون هیچ منعی برای دینی یا اسلامی بودن این پیش‌فرض‌ها و تمایلات وجود ندارد، پس علوم تجربی مصبوغ به صبغه اسلامی ممکن است، هرچند تاکنون مصداقی نیافته باشد و هرچند هنوز کسی راه‌کاری مشخص و عملیاتی برای تحقق آن ارائه نداده باشد.»

آقای پایا در مقاله «چرا عقل گرایان نقاد «علم اسلامی» را ناممکن می دانند؟» مقاله جناب طالقانی را نقد کرده و چنین پاسخ داده است:

«علوم تجربی با صبغه اسلامی، بر اساس تعریف دقیقی که عقل گرایان نقاد از مفهوم علم مطرح می‌کنند، «آنچنان شیری است که خدا هم نافرید». اگر سخنی که دانشمندی مسلمان در باره واقعیت مطرح ساخته است، با واقعیت انطباق داشته باشد، در آن صورت دقیقا به همین اعتبار، و نه به اعتبار دین و مذهب و مشرب و نظام ارزشی گوینده آن، در زمره دعاوی معرفتی موقتاً پذیرفته شده، جای داده می‌شود. و اگر با واقعیت انطباق نداشته باشد به همین اعتبار، و نه به اعتبار آن که گوینده مسلمان است، به عنوان یک دعوی معرفتی در باره واقعیت پذیرفته نمی شود.از همین روست که عقل گرایان نقاد تلاش «طالبان علوم تجربی اسلامی را پیشاپیش ناکام دانسته، طلب چنین علومی را بی‌ثمر و مصداق اتلاف عمر و هدر دادن منابع باارزش و جستن آن را در حکم آب در هاون کوفتن و مشت بر سندان زدن به شمار می آورند.»

جناب موحد ابطحی در مقاله«بررسی تطبیقی دیدگاه میرباقری و پایا در زمینه الگوی توسعه اسلامی، اختلاف ‌یا توهم اختلاف»، ضمن بررسی تطبیقی نظرات میرباقری و پایا و نشان دادن نقاط اشتراک و اختلاف این دو نظریه، ادعا می‌کند که دیدگاه پایا قابلیت دارد که به دیدگاه ذیل نزدیک شود:

«دیدگاهی که الگوی توسعه را منحصر در الگوی توسعه غربی می‌داند و معتقد است برای توسعه یافتن باید نظام معنایی، مفهومی و ارزشی خود را با نظام معنایی، مفهومی و ارزشی حاکم بر الگوی توسعه غربی هماهنگ کرد.»

اما دکتر پایا در مقاله «پاسخی به مقاله آقای ابطحی»، نتایجی را که آقای ابطحی به عنوان قول مختار پایا برشمرده است، برنمی‌تابد و معتقد است، در عین صورتبندی درست مقدمات، این نتایج، از دیدگاه‌های او استنتاج نمی‌شوند.

سخن را کوتاه می‌کنم و اشاره می‌کنم که پرونده علم دینی، پرونده ای گشوده است و هم چنان از ایده های صاحب نظران و نقد های منتقدان، استقبال می کند.

بکرمه و منه

 

توضیح:

۱- مقاله‌ی آقای طالقانی و پاسخ آقای پایا را می‌توانید از این‌جا مطالعه بفرمایید.

 

۲- مقاله‌ی آقای ابطحی و پاسخ آقای پایا را می‌توانید از این‌جا مطالعه بفرمایید.
علم دینی چیست و فلسفه دینی چیست؟ این سؤال، نه تنها دغدغه انسان سنتی، بلکه دغدغه انسان مدرن نیز می‌باشد. علم دینی، در بستر سنت، ظهور و تعین یافته است و مدرنیته نیز به عنوان قدرتمندترین رقیب سنت، برای تبیین و دفاع از نهادها و فرآورده های مدرن خویش، چاره ای جز فهم سنت و نقد سنت ندارد. جعفر مروار‌ید