کاوه بهبهانی : «تصمیم‌گیری عقلانی، مطلوبیت منتظره، ارزش جان انسان»
تقدیم به همهٔ پزشکان و پرستاران و بهیاران و کارکنان نظام درمان که با جان‌بازی، حیثیت ویروس‌ها را به بازی می‌گیرند.
چکیده
در این مقاله ابتدا دربارهٔ وضعیت بی‌ثبات که راجع‌به آن دانش کافی نداریم، سخن می‌گوییم و چندوچون تصمیم‌گیریِ خردمندانه در چنین وضعیتی را برپایهٔ نظریهٔ تصمیم‌گیری و مفهوم مطلوبیت منتظره توضیح می‌دهیم. سپس به خطاها و سوگیری‌های گوناگونی می‌پردازیم که در برآورد مطلوبیت منتظرهٔ انتخاب‌ها، بر سر راه ماست. آن‌گاه به موضوع «ارزش جان آدمی» می‌پردازیم و این تصور خطا را که «ارزش جان آدمی بی‌نهایت است»، با استدلال‌هایی رد می‌کنیم. همچنین نشان می‌دهیم که مفهوم مطلوبیت منتظره در تصمیم‌گیری‌های مهمی که به جان انسان‌ها مربوط می‌شود، چه کارکردی دارد. سرانجام به بحث تخصیص منابع درمانی کمیاب برای بیماری کرونا می‌رسیم و باتوجه‌به معیار مطلوبیت منتظره و نیز با درنظرداشتن بقیهٔ ملاحظات اخلاقی، دراین‌باب نکته‌ها و توصیه‌هایی پیش می‌کشیم.
نظریهٔ تصمیم‌گیری و مطلوبیت منتظره
جهان ما جهان بی‌ثباتی و فقدان قطعیت است. ازاین‌رو، همیشه با موقعیت‌هایی دست‌به‌گریبانیم که اطلاعات و دانشمان دربارهٔ آن‌ها کافی نیست. بااین‌حال، معمولاً با آزمون و خطا و به‌یاری تجربه، دربارهٔ پدیده‌ها اطلاعاتی به دست می‌آوریم و می‌کوشیم اندکی بر این بی‌ثباتی غلبه کنیم.
اما گاه کسب اطلاعات بسیار هزینه‌بر و چه‌بسا نشدنی است. می‌خواهیم با قطعیت بدانیم در آینده چه می‌شود؛ اما نمی‌شود دانست. اینجاست که ناگزیر دست به پیش‌بینی می‌زنیم و براین‌اساس، تصمیم می‌گیریم و مخاطره‌های آن را به جان می‌خریم. سکه‌ای داریم و می‌خواهیم بالا بیندازیم. همهٔ اطلاعات لازم را هم درباره‌اش می‌دانیم: وزن سکه، میزان نیرویی که به سکه وارد می‌کنیم، سرعت باد، میزان جهش سکه بعد از برخورد با هر سطح و…. ولی باز با قطعیت نمی‌توانیم بگوییم وقتی سکه را بالا می‌اندازیم، شیر می‌آید یا خط. حتی اگر هزاران بار سکه بیندازیم و داده‌ها را جمع کنیم، باز احتمال دارد در پیش‌بینی خطا کنیم. علت این است که پیش‌بینی اساساً امری احتمالاتی است.
تصمیم‌های ما همه نوعی مخاطره در دل خود دارد. در این وضع، گاه ذهنمان در تحلیل علیل می‌شود. گزینه‌های بسیاری پیشِ روی ماست که نمی‌دانیم کدام را باید ترجیح دهیم و چطور باید تصمیم عاقلانه بگیریم. مبهوت می‌مانیم که تصمیم بهینه چیست. ازاین‌گذشته، وقتی تصمیمی که قرار است بگیریم، مهم باشد و جهل و نادانی‌مان بسیار، کار دشوارتر می‌شود. در این حالت، نمی‌دانیم از میان انتخاب‌های ممکن، به کدام‌یک رو بیاوریم و با هر انتخاب، اوضاع بهتر می‌شود یا بدتر.
تصمیم‌گیری در نبود قطعیت، یعنی در وضعیتی که به پیامدها مطمئن نیستیم، اضطراب‌زاست. اما انسان از تصمیم‌گیری ناگزیر است. بنابراین، بجاست که بپرسیم: در نبود قطعیت، انسان عاقل چطور تصمیم می‌گیرد؟ تصمیم‌گیری عاقلانه در وضعیت ناپایدار و غیرقطعی و بی‌ثبات چگونه ممکن است؟
در نظریهٔ تصمیم‌گیری به همین موضوع می‌پردازند. این نظریه شاخه‌ای از منطق است که تأثیر احتمالات را بر عمل در وضعیت‌های نامعلوم روشن می‌کند؛ حوزه‌ای از دانش که در آن، بین فلسفه و اقتصاد و رشته‌های دیگر پل می‌زنند و دربارهٔ این می‌پرسند که در وضعیتی که اطلاعات کافی نداریم و قطعیتی در کار نیست، تصمیم عقلانی چیست. این شاخه از دانش همچنین به ما یاد می‌دهد که برای انتخاب از بین گزینه‌های مختلف، چطور براساس فایده و هزینه، تحلیل کنیم و عاقلانه تصمیم بگیریم.
وقتی گزینه‌های گوناگونی پیش روی ماست، باید حساب کنیم هر انتخاب چقدر هزینه روی دستمان می‌گذارد و چقدر برایمان فایده دارد؛ یعنی منافع بالقوه و هزینه‌های بالقوهٔ هر انتخاب باید محاسبه شود. در این حالت، گزینه‌ای که بیشترین فایده را دارد و کمترین هزینه را برمی‌دارد، عقل‌پسند است. نظریهٔ تصمیم‌گیری با بهره‌گیری از احتمالات، به همین می‌پردازد.
یکی از مفاهیم پایه‌ای نظریهٔ تصمیم‌گیری، مطلوبیت منتظره است. مطلوبیت هر چیز برمی‌گردد به اینکه چقدر آن را دوست داریم. وقتی «الف» را به «ب» ترجیح می‌دهیم، یعنی مطلوبیت «الف» برایمان بیشتر از مطلوبیت «ب» است. هر تصمیمی طبعاً پیامدهایی دارد که آن را از تصمیم‌های دیگر متمایز می‌کند.
در زندگی نمی‌توان وقایع را به عقب برگرداند. آنچه گذشته، گذشته است. اما مفهوم مطلوبیت منتظره این‌طور شکل می‌گیرد که از خود بپرسیم چه می‌شد اگر می‌توانستیم تصمیم‌های خود را بارها و بارها و بارها تکرار کنیم. اگر مکرر فلان تصمیم را می‌گرفتیم و پیامد آن را مکرر می‌دیدیم، میانگین خروجی‌ها چه بود؟
برای محاسبهٔ مطلوبیت منتظرهٔ هر پیامد باید درصد احتمال وقوع آن را بدانیم و نیز باید بدانیم هر پیامد چقدر برایمان ارزش دارد و مطلوب است. بعد باید این دو مقدار را در هم ضرب کنیم و دست‌آخر، حاصل‌ضرب‌هایی را که برای تک‌تک پیامدها به دست آورده‌ایم، با هم جمع کنیم.
اما تعریف کارآمد و صوریِ احتمال چیست؟ تعریف سادهٔ احتمالِ وقوع هر رخداد عبارت است از حاصل تقسیم خروجی آن رخداد خاص بر تعداد همهٔ خروجی‌های ممکن. طبق نظریهٔ تصمیم‌گیری، آدم عاقل وقتی در وضعیت بی‌ثبات تصمیم می‌گیرد، کاری می‌کند که «مطلوبیت منتظره را به بیشترین میزان ممکن برساند». با بررسی چند نمونهٔ ساده، موضوع را قدری روشن می‌کنیم.
نمونهٔ یک
کسی تصمیم می‌گیرد برای روز تولدتان یک بلیت بخت‌آزمایی به شما هدیه دهد. او شما را مخیر می‌کند که از بین دو بلیت که برایتان آورده، یکی را انتخاب کنید: بلیت ۱ و بلیت ۲. اگر بلیت ۱ را انتخاب کنید، ۲ درصد شانس دارید که ۱۰۰ تومان برنده شوید. اگر بلیت ۲ را انتخاب کنید، ۱ درصد شانس دارید که ۱۵۰ تومان برنده شوید. کدام انتخاب معقول است؟
نظریهٔ تصمیم‌گیری می‌گوید انتخاب بلیت ۱ عاقلانه‌تر است. چرا؟ اگر بلیت ۱ را انتخاب کنید، ۲ درصد شانس دارید ۱۰۰ تومان برنده شوید. این دو عدد را در هم ضرب کنید:
این ۲ همان مطلوبیت منتظرهٔ انتخاب بلیت ۱ است.
حالا برویم به‌سراغ بلیت ۲ و مطلوبیت منظرهٔ آن را حساب کنیم:
مطلوبیت منتظرهٔ بلیت ۲ می‌شود ۵/۱.
چون مطلوبیت منتظرهٔ بلیت ۱ بیشتر از مطلوبیت منتظرهٔ بلیت ۲ است و چون آدم عاقل در تصمیم‌گیری در پی بیشترکردن مطلوبیت منتظره است، انتخاب بلیت ۱ معقول‌تر است.
نمونهٔ دو
یک بازی فرضی راه بیندازیم. فرض کنید من سکه‌ای می‌اندازم. اگر شیر آمد، شما باید ۱۰۰ تومان به من بدهید و اگر خط آمد، باید ۵۰ تومان به من بدهید. اگر این کار را بارها و بارها و بارها تکرار کنیم، در نیمی از کل سکه‌انداختن‌ها من ۱۰۰ تومان می‌برم و در نیمی از آن ۵۰ تومان. حالا مطلوبیت منتظره را می‌توان حساب کرد: احتمال هر گزینه (شیر یا خط) است. ارزش گزینهٔ شیر ۱۰۰ تومان و ارزش گزینهٔ خط ۵۰ تومان است:
میانگین برد من و باخت شما در هر سکه‌انداختن می‌شود ۷۵ تومان. بدیهی است که این بازی برای شما حاصلی جز باخت ندارد. البته این از همان ابتدا پیدا بود و نیاز به محاسبه نداشت.
اما بیایید قواعد بازی را عوض کنیم. من به شما ۸۰ تومان می‌دهم تا سکه بیندازید و بقیهٔ قواعد همان قواعد قبلی است؛ یعنی اگر شیر آمد، باید ۱۰۰ تومان به من بدهید و اگر خط آمد، باید ۵۰ تومان به من بدهید. این بار بازی به‌ضرر شماست یا نه؟
باز باید مطلوبیت منتظره را محاسبه کنیم:
اما چون برای هر بار سکه‌انداختن ۸۰ تومان می‌گیرید، این دفعه با هر بار سکه‌انداختن به‌طور میانگین ۵ تومان نصیبتان می‌شود:. پس بازی معقول است.
نمونهٔ سه
بلیت بخت‌آزمایی در دنیا همیشه مشتری دارد. اما آیا خریدش عاقلانه است؟ بلیت بخت‌آزمایی بخریم یا نه؟ اینجا دو گزینه داریم که باید با هم مقایسه شود: یکی خریدن بلیت و دیگری نخریدن بلیت. باید احتمال خروجی هر گزینه را برآورد کنیم تا مطلوبیت منتظرهٔ هر تصمیم را به دست آوریم. فرض کنید قیمت بلیت لاتاری ۱ دلار باشد. در این حالت، گزینه‌های پیش رو به این قرار می‌شود:
گزینهٔ یک (نخریدن بلیت بخت‌آزمایی):
اگر بلیت نخریم، پولی که داریم، در جیبمان می‌ماند و خرج نمی‌شود. ۱۰۰ درصد (یا نزدیک به ۱۰۰ درصد) بختِ این هست که پول در جیبمان بماند. مطلوبیت منتظرهٔ این گزینه می‌شود:
گزینهٔ دو (خریدن بلیت بخت‌آزمایی):
فرض می‌کنیم برندهٔ اولِ بخت‌آزمایی ۱۱ میلیون دلار جایزه می‌برد و برنده‌های بعدی پول چشمگیری دریافت نمی‌کنند که درباره‌شان بحث کنیم. برای همین، از آن‌ها صرف‌نظر می‌کنیم. قاعدهٔ بازی بخت‌آزمایی این است که باید ۶ عدد را از بین ۵۹ عدد انتخاب کنیم؛ یعنی احتمال برندهٔ اول شدن ۱ به ۴۵ میلیون است. (البته بدون درنظرگرفتنِ این احتمال که دو نفر یک مجموعه عدد را بردارند و مجبور شوند جایزه را با هم نصف کنند). این احتمال به این صورت محاسبه می‌شود:
۱ دلار که بدهیم، می‌توانیم دو مجموعهٔ شش‌تایی عدد انتخاب کنیم. در این حالت، احتمال اینکه نفر اول شویم، می‌شود ۲ به ۴۵ میلیون. حالا می‌شود مطلوبیت منتظرهٔ گزینهٔ دو را حساب کرد:
تحلیل هزینه و فایده نشان می‌دهد که مطلوبیت منتظرهٔ خرید بلیت بخت‌آزمایی ۴۸ سِنت و مطلوبیت نخریدن بلیت بخت‌آزمایی ۱ دلار است. کار اقتصادی معقول این است که مطلوبیت منتظره را به بیشترین حد ممکن برسانیم و این یعنی خریدن بلیت بخت‌آزمایی کار عاقلانه‌ای نیست. اما چرا این‌همه آدم بلیت بخت‌آزمایی می‌خرند؟ جلوتر خواهیم گفت که نظریهٔ تصمیم‌گیری نوعی دانش تجویزی است؛ یعنی دربارهٔ این می‌گوید که آدم عاقل برای تصمیم‌گیری چه باید بکند، نه اینکه چه می‌کند. انسان‌ها در جهان هر روز تصمیم‌های نامعقول بسیاری می‌گیرند که با نظریهٔ تصمیم‌گیری همخوان نیست.
دانستن مطلوبیت منتظره کمک می‌کند بدانیم تصمیم معقول در موقعیت‌های بی‌ثبات چیست. قمارخانه‌ها به این دلیل پول‌دار می‌شوند که استاد محاسبهٔ مطلوبیت منتظره‌اند. ولی مطلوبیت منتظره همیشه با پول سنجیده نمی‌شود؛ چون پول تنها چیزی نیست که برای آدم‌ها مطلوب است. باوجوداین، اگر پای امر مطلوبی در میان باشد که با پول سنجیدنی نیست، باز می‌شود با محاسبهٔ مطلوبیت منتظره تصمیم گرفت. در این صورت، مثل نمونه‌های قبل، باید مطلوبیت همهٔ گزینه‌ها را تخمین بزنیم و حساب کنیم هر گزینه چقدر ممکن است ما را به آنچه می‌خواهیم، برساند. آن‌گاه احتمال هر گزینه را در ارزش آن ضرب می‌کنیم و گزینه‌ای را انتخاب می‌کنیم که بیشترین مطلوبیت منتظره را دارد. برای این نوع تصمیم‌گیری نیز یکی‌دو نمونه می‌آوریم.
نمونهٔ چهار
برای شام جایی دعوت می‌شوید و از میزبان می‌پرسید: «چیزی برای شام بگیرم یا نه؟» و میزبان پاسخ می‌دهد: «نوشیدنیِ شام با شما.» شب راه می‌افتید به‌طرف خانهٔ میزبان و می‌خواهید سرِ راه نوشیدنی بگیرید؛ ولی خبر ندارید که غذا چیست و درنتیجه، نمی‌دانید نوشابه بگیرید یا دوغ. بدبختانه شماره‌تلفن میزبان را هم که روی کاغذی نوشته بوده‌اید، در خانه جا گذاشته‌اید و نمی‌توانید زنگ بزنید و از میزبان بپرسید. بنابراین، مردد می‌مانید. باتوجه‌به شناختی که از دوستان خود دارید، پیش خودتان دو احتمال می‌دهید: اینکه شام یا آبگوشت است یا پیتزا. اگر آبگوشت باشد، نوشابه چندان مناسب نیست و اگر پیتزا باشد، دوغ انتخاب خوبی نیست. از بخت بد، پولتان هم کم است و فقط یکی از این دو نوشیدنی را می‌توانید بخرید. چه می‌کنید؟ نوشابه می‌خرید یا دوغ؟
نظریهٔ تصمیم‌گیری می‌گوید مطلوبیت منتظرهٔ هر گزینه را حساب کنید. اول باید مطلوبیت گزینه‌ها را تعیین کنید. می‌شود یک ماتریس مطلوبیت کشید که چهار گزینه دارد:
۱. اگر شام آبگوشت باشد و دوغ بخرید، انتخابتان درست است. (مطلوب)
۲. اگر شام آبگوشت باشد و نوشابه بخرید، انتخابتان نادرست است. (نامطلوب)
۳. اگر شام پیتزا باشد و نوشابه بخرید، انتخابتان درست است. (مطلوب)
۴. اگر شام پیتزا باشد و دوغ بخرید، انتخابتان نادرست است. (نامطلوب)
حالا برای محاسبهٔ مطلوبیت منتظره باید این چهار گزینه را کمّی کنید؛ یعنی ارزش هرکدام را به‌صورت عدد درآورید. بازه‌ای عددی در نظر می‌گیرید از ۱۰+ تا ۱۰- و گزینه‌ها را به‌صورت زیر کمّی می‌کنید:
گزینهٔ ۱: ۱۰+
گزینهٔ ۲: ۱۰-
گزینهٔ ۳: ۱۰+
گزینهٔ ۴: ۱۰-
حالا باید بروید به‌سراغ محاسبهٔ احتمال هر گزینه. احتمال اینکه شام آبگوشت باشد، چقدر است و احتمال اینکه شام پیتزا باشد، چقدر؟ اینکه میزبان چه شامی درست کرده، دست شما نیست. فقط اختیار خرید نوشیدنی با شماست. بااین‌حال، یادتان هست که همسرِ دوستتان مدت‌ها قبل گفته بوده یک شب شما را به‌صرف آبگوشت دعوت می‌کند. به همین دلیل، احتمال بیشتری دارد که شام آبگوشت باشد. حدس می‌زنید مثلاً ۷۰ درصد احتمال دارد که شام آبگوشت باشد. حالا می‌شود مطلوبیت منتظرهٔ هر گزینه را تخمین زد:
مطلوبیت منتظرهٔ گزینهٔ ۱:
مطلوبیت منتظرهٔ گزینهٔ ۲:
مطلوبیت منتظرهٔ گزینهٔ ۳:
مطلوبیت منتظرهٔ گزینهٔ ۴:
برای محاسبهٔ مطلوبیت منتظرهٔ هر تصمیم وقتی تصمیم چند پیامد دارد، باید مجموع مطلوبیت منتظرهٔ تک‌تک پیامدها را حساب کنید. سپس باید سود و زیان احتمالی گزینه‌ها را با هم جمع کنید. اگر دوغ بخرید، در حالت بدبیارانه مطلوبیت منتظره ۳- است و در حالت خوش‌بیارانه مطلوبیت منتظره ۷ است که مجموعشان می‌شود ۴. اما اگر نوشابه بخرید، در حالت بدبیارانه مطلوبیت منتظره ۷- است و در حالت خوش‌بیارانه مطلوبیت منتظره ۳ است که جمعشان می‌شود ۴-. همیشه باید مطلوبیت منتظره را بیشتر کنید. پس نظریهٔ تصمیم‌گیری می‌گوید دوغ بخرید.
نمونهٔ ۵
این نمونه از محاسبهٔ مطلوبیت منتظره به موضوعی برمی‌گردد که اساساً به پول ربطی ندارد؛ یعنی موضوع ایمان. برای این منظور، «برهان قمارباز» بلز پاسکال را در قالب مطلوبیت منتظره صورت‌بندی می‌کنیم. البته خود پاسکال از این مفهوم استفاده نمی‌کرد؛ ولی برهانش را این‌طور هم می‌شود صورت‌بندی کرد. پاسکال هم به مفهوم بی‌نهایت علاقه داشت و هم به نظریهٔ تصمیم‌گیری و هر دو را وارد این برهان کرد. او معتقد بود باور به خدا باوری است عاقلانه. به‌باور او، چه خداوند وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد، باور به وجود او با عقل سازگار است.
برهان پاسکال را نیز می‌توان در قالب ماتریس عرضه کرد. براین‌اساس، دو گزینه پیش رویمان است: اول اینکه خدا وجود دارد و دوم اینکه خدا وجود ندارد. دربرابر هر گزینه هم دو حالت داریم: من به وجود خدا معتقدم یا من به وجود خدا معتقد نیستم. پس در مجموع با ۴ حالت طرفیم:
حالت اول: خدا وجود ندارد و من اعتقاد دارم خدا وجود ندارد.
در این حالت، باور من درست است. این حالت، حالت مطلوبی است. پس برای کمّی‌کردنش به آن ۱۰۰ امتیاز می‌دهیم.
حالت دوم: خدا وجود ندارد؛ ولی من اعتقاد دارم خدا وجود دارد.
در این حالت، باور من نادرست است. پس برای کمّی‌کردنش به آن ۰ امتیاز می‌دهیم. اما شاید باید از این امتیاز کم کنیم؛ چون در این حالت قدری ناامید هم می‌شوم. بگذارید امتیاز ۱۰- را به آن بدهیم.
حالت سوم: خدا وجود دارد و من اعتقاد دارم خدا وجود دارد.
این حالت از همه مطلوب‌تر است و امتیازش بی‌نهایت (∞) است؛ چون در این حالت، به بهشت جاودان می‌روم و آنجا زندگی ابدی خواهم کرد.
حالت چهارم: خدا وجود دارد؛ ولی من اعتقاد دارم خدا وجود ندارد.
این حالت از همه نامطلوب‌تر است و امتیازش می‌شود بی‌نهایت منفی (-∞)؛ چون در این حالت، کیفر جاودان نصیبم می‌شود و دوزخ ابدی.
حالا باید مطلوبیت منتظره را برای هر حالت حساب کنیم و بعد برای اعتقادداشتن و اعتقادنداشتن، مقدارها را جداگانه جمع بزنیم. قبل از آن، این را می‌دانیم که حاصل‌جمع بی‌نهایت با هر عددی، چیزی بر بی‌نهایت نمی‌افزاید:
اگر به وجود خدا اعتقاد نداشته باشم، مطلوبیت منتظرهٔ کفر می‌شود:
اگر به وجود خدا اعتقاد داشته باشم، مطلوبیت منتظرهٔ ایمان می‌شود:
اما چرا برای محاسبهٔ مطلوبیت منتظره احتمالِ هر گزینه را حساب نکردیم تا آن را در ارزش گزینه ضرب کنیم؟ چون با بی‌نهایت طرفیم و بنابراین، دیگر احتمال وجودداشتن یا وجودنداشتن خدا اهمیتی ندارد. احتمال وجود خدا هر قدر هم اندک و ناچیز باشد، وقتی در بی‌نهایت ضرب شود، باز مطلوبیت منتظره بی‌نهایت می‌شود.
همان‌طور که گفتیم، آدم عاقل مطلوبیت منتظره را به بیشترین حد ممکن می‌رساند. مطلوبیت منتظرهٔ ایمان، بی‌نهایت و مطلوبیت منتظرهٔ کفر، منفیِ بی‌نهایت است. پس عقل به ایمان حکم می‌دهد.
توجه کنید که بحث ما بر سر این نیست که آیا برهان قمارباز پاسکال برای اثبات وجود خدا برهان محکمی هست یا نه. به این برهان نقدهای بسیار وارد شده است. قصدمان نشان‌دادن نمونه‌ای بود برای به‌کاربردن مفهوم مطلوبیت منتظره بی‌اینکه پای ارزش پولی در میان باشد.
تله‌های فکری در راه برآورد مطلوبیت منتظره
چنان‌که گفتیم، فرمول پایه‌ای مطلوبیت منتظره دو بخش دارد:
۱_ محاسبهٔ احتمال وقوع هر پیامد؛
۲_ برآورد مطلوبیت و ارزشی که هر تصمیم برای ما دارد.
اما مشکل این است که ما انسان‌ها در تخمین‌زدن هر دو بخش نابلدیم و در هر دو بخش دستخوش خطاها و سوگیری‌های بسیار می‌شویم. بد نیست در ادامه به بعضی سوگیری‌ها و خطاها در هر دو بخش اشاره‌ای کنیم.
سوگیری در محاسبهٔ احتمالات
ما آدم‌ها در محاسبهٔ احتمالات بسیار ضعیفیم و با وجود قابلیت‌های بسیاری که داریم، شهودهای احتمالاتی‌مان در فرگشت خوب پرورده نشده است. برای مثال، این پرسش را در نظر بگیرید:
احتمال کدام گزینه بیشتر است: اینکه در تهران کسی جیب آدم را بزند یا اینکه در خاک‌سفید (محله‌ای جرم‌خیز در تهران) جیب آدم را بزنند؟
عدهٔ زیادی در پاسخ به این پرسش می‌گویند: «خاک‌سفید.» ولی خاک‌سفید داخل تهران است؛ یعنی همهٔ جیب‌بُرهای خاک‌سفید جیب‌بُر تهرانی‌اند. پس نمی‌شود احتمال اینکه جیب آدم را در خاک‌سفید بزنند، بیشتر از احتمال این باشد که جیب آدم را در تهران بزنند. ولی چرا کسانی می‌گویند خاک‌سفید؟ به‌دلیل تصویری که از خاک‌سفید در ذهن دارند. تصور آدم‌ها از خاک‌سفید، محله‌ای فقیرنشین است که جای خلاف‌کارها و موادفروش‌هاست. درنتیجه، احتمال می‌دهند آنجا جیب‌بُرهای بیشتری وجود داشته باشد. اما لفظ «تهران» فضای شهرنشین‌های طبقهٔ متوسط و طبقهٔ بالا را به ذهن می‌آورد؛ یعنی جایی که جیب‌بُرها چندان در نظر نیستند. آدم‌ها احتمالات را برپایهٔ تصاویر روشنی که در ذهن دارند، شکل می‌دهند؛ ولی تصویر ذهنی بیشتر وقت‌ها راهنمای خوبی برای برآورد احتمالات نیست. برای همین، ما را در محاسبهٔ احتمالات به خطا می‌اندازد.
مثال دیگری را در نظر بگیرید. فرزانه سی‌ویک‌ساله است، رُک و صریح حرف می‌زند و خیلی باهوش است. کارشناسی فلسفه دارد. در دوران دانشجویی عمیقاً دل‌مشغول عدالت اجتماعی بوده است. به‌نظر شما، فرزانه امروز چه می‌کند؟ از بین سه گزینهٔ زیر، احتمال کدام از همه بیشتر و احتمال کدام از همه کمتر است؟
گزینهٔ ۱: فرزانه در کتاب‌فروشی کار می‌کند.
گزینهٔ ۲: فرزانه فروشندهٔ شرکت بیمه است.
گزینهٔ ۳: فرزانه در کتاب‌فروشی کار می‌کند و کلاس یوگا می‌رود.
در پاسخ به این سؤال، بسیاری از آدم‌ها می‌گویند گزینهٔ ۳ از همه محتمل‌تر است. اما احتمال گزینهٔ ۳ از احتمال گزینهٔ ۱ کمتر است. چرا؟ چون هرکس در کتاب‌فروشی کار می‌کند و یوگا یاد می‌گیرد، ناگزیر در کتاب‌فروشی کار می‌کند. به‌بیان دیگر، احتمال رخ‌دادن ۱ و ۲ با هم از احتمال رخ‌دادن ۱ به‌تنهایی و احتمال رخ‌دادن ۲ به‌تنهایی کمتر است. چرا آدم‌ها در تخمین میزان این احتمال خطا می‌کنند؟ چون به‌کمک تصاویر، میزان احتمال را تخمین می‌زنند. اینکه فرزانه در کتاب‌فروشی کار کند و یوگا یاد بگیرد، با تصویری که از او داده شد، بیشتر می‌خواند. همین خطا در تخمین میزان احتمال ۱ یا ۲ هم رخ می‌دهد. برای روشن‌ترشدن موضوع، به مثال زیر توجه کنید.
مریم به بحث‌های انگیزشی و موفقیت باور دارد و اهل فال‌گیری و طالع‌بینی است. کدام گزینه دربارهٔ او محتمل‌تر است؟
گزینهٔ ۱: مریم فال تاروت می‌گیرد.
گزینهٔ ۲: مریم فال تاروت می‌گیرد یا حسابدار است.
دربارهٔ مریم به‌احتمال‌قوی عدهٔ زیادی می‌گویند گزینهٔ یک محتمل‌تر است؛ درحالی‌که احتمالات پایه به ما می‌گوید احتمال رخ‌دادن «الف یا ب» از احتمال رخ‌دادن «الف» به‌تنهایی و احتمال رخ‌دادن «ب» به‌تنهایی بیشتر است. احتمال اینکه کسی حسابدار یا فال‌گیر باشد، از احتمال اینکه فقط فال‌گیر باشد، بیشتر است؛ ولی اطلاعاتی که دربارهٔ زندگی مریم آمده، راهزنی می‌کند و تصویری می‌سازد که موجب می‌شود گمان کنیم او به‌احتمال‌قوی فال تاروت می‌گیرد.
شهودهای ما انسان‌ها در آمار و احتمال بسیار بیش از آنچه می‌نماید، خطاپذیر است. جان آلِن پائولُس، ریاضی‌دان آمریکایی قرن بیستم، می‌گفت ما آدم‌ها سوادِ ریاضی نداریم؛ یعنی در حساب‌وکتاب و ریاضی و محاسبات منطق بی‌سوادیم و این بی‌سوادی برایمان پیامدهای ناگواری دارد. نمونهٔ زیر نشان می‌دهد چطور تخمین شهودی ما از احتمال ممکن است یکسره بی‌اساس باشد.
فرض کنید آزمایشی برای تشخیص نوع خاصی از بیماری باشد. فرض کنید ۱ درصد احتمال داشته باشد که در آزمایش خطا رخ دهد و نتیجه به‌اشتباه مثبت یا منفی نشان داده شود؛ یعنی در جامعه‌ای آماری از مبتلایان به بیماری، نتیجهٔ آزمایشِ ۹۹ درصد از افراد مثبت می‌شود و در جامعهٔ آماری دیگری که به این بیماری مبتلا نیستند، آزمایش ۹۹ درصد از افراد منفی می‌شود. حالا فرض کنید از فردی به‌اسم رضا آزمایش بگیرند و جواب آزمایشش مثبت باشد. چقدر احتمال دارد که رضا واقعاً دچار این بیماری باشد؟
اکثراً پاسخ می‌دهند ۹۹ درصد؛ یعنی به‌اندازهٔ دقت آزمایش. اما این پاسخ کاملاً خطاست. چرا؟ چون اصلاً داده‌های مسئله برای رسیدن به پاسخ درست کافی نیست! برای رسیدن به پاسخ درست باید بدانیم میزان پایهٔ ابتلا به بیماری چقدر است.
مثلاً فرض کنید از هر ۱۰۰۰ نفر ۱ نفر این بیماری را دارد؛ یعنی از هر ۱۰۰۰ نفر ۹۹۹ نفر سالم‌اند و ۱ نفر بیمار است. با این وصف، باید چهار حالت را در نظر بگیریم:
حالت ۱: ازآنجاکه آزمایش ۹۹ درصد اوقات نتیجه را درست نشان می‌دهد، از بین ۹۹۹ نفر، تعداد کسانی که آزمایشْ آن‌ها را سالم نشان می‌دهد و واقعاً سالم‌اند (یعنی آزمایش در تشخیص سلامتی‌شان خطا نکرده)، می‌شود ۹۸۹ نفر. این عدد را به این طریق محاسبه می‌کنیم: ۹۸۹=۹۹۹×۹۹/۰.
حالت ۲: ازآنجاکه آزمایش ۱ درصد خطا دارد، از بین ۹۹۹ نفر، تعداد کسانی که آزمایشْ آن‌ها را بیمار نشان می‌دهد ولی واقعاً سالم‌اند، می‌شود حدوداً ۱۰ نفر. این عدد را به این صورت محاسبه می‌کنیم: ۱۰~۹۹۹×۰۱/۰.
حالت ۳: درخصوص یک نفری که به بیماری مبتلاست، باتوجه‌به میزان خطای آزمایش، ۹۹ درصد احتمال دارد که نتیجه درست باشد و بیمار واقعاً بیمار باشد.
حالت ۴: درخصوص یک نفری که به بیماری مبتلاست، باتوجه‌به میزان خطای آزمایش، ۱ درصد احتمال دارد که نتیجه نادرست باشد؛ یعنی ۱ درصد احتمال دارد کسی که آزمایشْ او را بیمار نشان داده، سالم باشد.
طبق اطلاعاتی که داده شده، نتیجهٔ آزمایش رضا مثبت شده است. بنابراین، وضع از دو حال خارج نیست: رضا یا در میان بیمارانی است که واقعاً بیمارند (حالت ۳) یا در بین کسانی است که سالم‌اند ولی آزمایش به‌اشتباه آن‌ها را بیمار نشان داده است (حالت ۲). پس احتمال اینکه رضا واقعاً بیمار باشد و آزمایش خطا کرده باشد، می‌شود:
احتمال اینکه رضا واقعاً بیمار باشد، ۱ به ۱۱ است؛ یعنی حدود ۰۹/۹ درصد احتمال دارد که واقعاً مبتلا باشد. در این حالت، بااینکه آزمایش رضا مثبت شده، بیش از ۹۰ درصد احتمال دارد که او بیمار نباشد.
حالا فرض کنید میزان پایهٔ ابتلا به بیماری را تغییر دهیم. این بار فرض کنید از هر ۱۰۰۰ نفر ۱۰۰ نفر به بیماری دچار باشند و میزان خطای آزمایش هم مانند قبل باشد. در این حالت، اگر جواب آزمایش رضا مثبت باشد، چقدر احتمال دارد که او واقعاً بیمار باشد؟
در این حالت، از هر ۱۰۰۰ نفر ۹۰۰ نفر سالم‌اند. اما باتوجه‌به خطای ۱ درصدی آزمایش، ۹ نفر از این تعداد بیمارند و آزمایششان جواب خطا داده است. باز باتوجه‌به میزان خطای آزمایش، از بین ۱۰۰ نفر بیمار، ۹۹ نفر واقعاً بیمارند و آزمایش دربارهٔ آن‌ها خطا نکرده است. حالا احتمال اینکه رضا که جواب آزمایشش مثبت است، واقعاً بیمار باشد، می‌شود:؛ یعنی تقریباً ۹۲ درصد احتمال دارد رضا واقعاً بیمار باشد.
می‌بینید تغییر میزان ابتلای پایه چطور میزان احتمال بیماربودن رضا را عوض می‌کند؟ بنابراین، پاسخ به پرسشی که طرح شد، جواب یکسانی ندارد. اما ما انسان‌ها ازآنجاکه شهودهای احتمالاتی‌مان پرورده نشده، به میزان پایه بی‌توجهیم. این خطا به «مغالطهٔ میزان پایه» مشهور است.
خلاصه اینکه برای محاسبهٔ مطلوبیت منتظرهٔ انتخاب‌ها باید احتمال هر پیامد را حساب کنیم و محاسبهٔ احتمالات ممکن است بسیار گمراه‌کننده باشد.
سوگیری در برآورد مطلوبات
ارزش‌گذاری‌های آدمی نیز گاه نامنسجم و متعصبانه است. برای نمونه، اگر قرار باشد همین حالا برای مصرف آینده‌مان چیزهایی را انتخاب کنیم، احتمالاً انتخاب‌هایمان متنوع است؛ ولی اگر قرار باشد چیزی را انتخاب کنیم که همین حالا قرار است مصرف کنیم، معمولاً پرتنوع انتخاب نمی‌کنیم. مثلاً اگر به فروشگاهی بزرگ برویم و قرار باشد برای مصرف هفتهٔ آینده‌مان تنقلات بخریم، یک عالمه خرت‌وپرت می‌خریم: انواع چیپس و پفک و بیسکویت و چیزهایی ازاین‌دست؛ ولی اگر قرار باشد در هفتهٔ آینده هر روز فقط برای همان روز تنقلات بخریم، احتمالاً هر روز کالای یکسانی را می‌خریم.
نکتهٔ دیگر این است که قضاوت دربارهٔ آنچه برایمان مطلوب است، به بستری که قضاوت در آن انجام می‌شود، ربط بسیار دارد. به‌بیان بهتر، محیط پیرامونی در تصمیم‌گیری ممکن است بسیار راهزن باشد. ما با مقایسه‌کردن امور، آن‌ها را ارزش‌گذاری می‌کنیم و این مقایسه در محیط و بستر بخصوصی صورت می‌گیرد.
فروشنده‌ها این را خوب می‌دانند و برای رسیدن به هدفشان از آن فراوان استفاده می‌کنند. برای مثال، بنگاه‌های املاک ابتدا خانه‌ای بد را به مشتری نشان می‌دهند و همین باعث می‌شود خانه یا خانه‌های بعدی بیشتر به چشم مشتری جلوه کند.
برچسب‌ها و عنوان‌ها هم بر آنچه مطلوب می‌انگاریم، اثر می‌گذارد و موجب می‌شود مطلوبیت امور را کمتر یا بیشتر تخمین بزنیم. پیش‌تر، پژوهشگران دانشگاه استنفورد و مؤسسهٔ فناوری کالیفرنیا دراین‌زمینه آزمایش جالبی انجام داده‌اند. آزمایش به این صورت بوده که از تعدادی داوطلب می‌خواهند آب‌میوه‌هایی را که در بطری‌های مختلفی بوده، بچشند. شرکت‌کننده‌ها تخصص خاصی درزمینهٔ طعم آب‌میوه نداشته‌اند و فقط گاه‌گاه آب‌میوه می‌نوشیده‌اند.
روی بطری‌های آب‌میوه قیمت زده بوده‌اند: ۵ دلار، ۱۰ دلار، ۳۵ دلار، ۴۵ دلار، ۹۰ دلار؛ ولی آب‌میوهٔ بطری ۱۰ دلاری دقیقاً همان آب‌میوهٔ بطری ۹۰ دلاری بوده و آب‌میوهٔ بطری ۵ دلاری هم دقیقاً با آب‌میوهٔ بطری ۴۵ دلاری یکی بوده است. باوجوداین، در نظر شرکت‌کننده‌ها، میزان مطلوب‌بودن آب‌میوه‌ها را نه خود آب‌میوه، بلکه برچسب قیمت آن تعیین می‌کند. به‌عبارت دیگر، شرکت‌کننده‌ها آب‌میوهٔ گران‌تر را ترجیح می‌دهند.
در حین آزمایش، از مغز شرکت‌کننده‌ها تصویربرداری می‌کنند و می‌بینند که وقتی شخص آب‌میوهٔ ۹۰ دلاری را می‌بیند، مراکز لذت در مغزش واکنش شدیدتری نشان می‌دهند نسبت‌به وقتی که آب‌میوهٔ ۱۰ دلاری را می‌بیند؛ هرچند آب‌میوهٔ درون بطری‌ها یکسان باشد.
کاسبان و سوداگران و شرکت‌های بزرگ از این سوگیری‌های آدمی بهره‌ها می‌برند. آن‌ها باید کاری کنند که مطلوب مشتری دائم عوض شود تا از این رهگذر، کالاهای جدید خود را بفروشند.
آن‌ها برای کسب سود بیشتر در وضعیت دوگانه‌ای قرار دارند: ازسویی، می‌خواهند مشتری از کالایی که خریده، راضی باشد و به محصولاتشان وفادار بماند و ازسوی دیگر، می‌خواهند مشتری از کالایی که قبلاً خریده، از جنبه‌ای ناراضی باشد و بخواهد مدل جدید آن را بخرد. بنابراین، ناچارند این‌طور القا کنند که کالای خریده‌شده خوب است؛ ولی مدل جدیدی دارد که از قبلی بهتر است.
درواقع، شرکت‌ها و تولیدکننده‌ها ما را دچار احساس نیاز کاذب می‌کنند. به‌بیان دیگر، بااینکه محصول قبلی هنوز کارایی لازم را دارد و به بهترین شکل جواب‌گوی نیازهای ماست، با ترفندهایی ما را به این گمان می‌اندازند که محصول قدیمی دیگر کارایی ندارد.
بعضی از اندیشه‌مندان معاصر به این امر می‌گویند «ازکارافتادگی پندارین»؛ یعنی القای این پندار که کالا دیگر برآورندهٔ نیاز ما نیست و باید با مدل تازه‌تری عوض شود. شماره‌گذاری‌کردن کالاها یکی از همین ترفندهاست. مثلاً با همین ترفند القا می‌کنند که آیفون ۴ دیگر به درد نیازهای ما نمی‌خورد و باید آن را با آیفون ۶ عوض کنیم. آن‌ها با چنین ترفندهایی همواره ما را به خریدن جدیدترین محصول وامی‌دارند.
خلاصه اینکه سازِکارهای روان‌شناختی ما آدم‌ها ممکن است کاری کند که ارزش گزینه‌ها را خطا تخمین بزنیم. بخشی از این خطا نیز برمی‌گردد به اینکه دیگران دربارهٔ مطلوب‌بودن امور چطور فکر می‌کنند. اینکه جماعت و توده‌های مردم چطور ارزش امور را برآورد می‌کنند، بر دیدگاه ما تأثیر می‌گذارد. اما آیا مطلوب‌دانستنِ آنچه مطلوب توده‌هاست، کاری خردمندانه است؟
حکمت توده‌ها، حماقت توده‌ها
جیمز سوروویکی کتابی نوشته است به‌اسم حکمت توده‌ها: چرا تعداد زیادی از آدم‌ها از تعداد اندکی از آدم‌ها باهوش‌ترند و حکمت جمعی چطور به کسب‌وکارها و اقتصادها و جوامع و ملت‌ها شکل می‌دهد. موضوع اصلی این کتاب این است که در عصر اطلاعات چطور می‌توان از دانش جمعی در زندگی فردی استفاده کرد.
سوروویکی در این اثر مثال‌های جالبی از دانش جمعی می‌زند؛ مثلاً اینکه روان‌شناس‌ها ظرفی حاوی لوبیا را به افراد زیادی می‌دهند و از آن‌ها می‌خواهند هریک جداگانه تعداد لوبیاهای درون ظرف را حدس بزنند. شرکت‌کننده‌های این آزمون حدس‌های گوناگونی می‌زنند. بعضی حدس‌ها از تعداد واقعی لوبیاها خیلی کمتر است و بعضی خیلی بیشتر.
بااین‌حال، روان‌شناس‌ها می‌بینند میانگین حدس‌ها به تعداد واقعی لوبیاها خیلی نزدیک است. سوروویکی می‌گوید اگر این آزمایش را با ده ظرف لوبیا ده بار تکرار کنید، هر بار یکی‌دو نفر بهتر از بقیه تعداد را تخمین می‌زنند؛ ولی بعد از هر بار، عملکرد گروه بهتر می‌شود.
نمونه‌ای معروف دراین‌زمینه، ماجرای سِر فرانسیس گالتون است؛ دانشمند بریتانیایی قرن نوزده و اوایل قرن بیستم و پسرعمهٔ چارلز داروین. گالتون هوادار پاک‌سازی نژادی بود و معتقد بود بعضی‌ها ذاتاً باهوش‌ترند و دولت باید جلوی زادوولد کندذهن‌ها و کم‌استعدادها را بگیرد. او ذره‌ای باور نداشت که توده‌های مردم هوش و حکمتی داشته باشند.
در پاییز ۱۹۰۶ گالتون هشتادوپنج‌ساله در نمایشگاهی شرکت کرد: نمایشگاه ذخیرهٔ چربی و طیور در غرب انگلستان. در آن نمایشگاه مسابقه‌ای برگزار می‌شد. گاوی را به نمایش می‌گذاشتند و از مردم می‌خواستند وزن گاو را بعد از اینکه سلاخی شد و دل و روده‌اش را بیرون کشیدند، حدس بزنند. شرکت‌کننده‌ها بلیتی به‌قیمت شش پنی می‌خریدند و حدس خود را زیر آن می‌نوشتند. بعد به نزدیک‌ترین حدس جایزه می‌دادند.
۸۰۰ نفر در مسابقه شرکت کردند. شرکت‌کننده‌ها از گروه‌های مختلف بودند. قصاب‌ها و دامدارها احتمالاً تخمین درست‌تری می‌زدند؛ چون کارشان این بود. ولی در مسابقه همه‌جور آدمی شرکت می‌کرد. گالتون که اشراف‌زادهٔ پرافاده‌ای بود، در تحقیر تودهٔ مردم گفت: «میانگین حدس کسانی که در مسابقه شرکت می‌کنند، احتمالاً همان‌قدر درست است که میانگین رأیِ رأی‌دهندگان انتخابات در تعیین کاندیدای شایسته.»
گالتون که به آمار علاقه داشت، دست به آزمایشی زد. مسابقه که تمام شد، همهٔ بلیت‌ها را از متصدیان گرفت. از ۸۰۰ بلیت، ۱۳ تا باطله بود. او ۷۸۷ بلیت باقی‌مانده را به‌ترتیبِ مقدارشان مرتب کرد و میانهٔ آن‌ها را پیدا کرد (میانه در علم آمار با میانگین تفاوت دارد.
میانه عددی است که نیمی از داده‌ها از آن کمتر است و نیمی از داده‌ها از آن بیشتر). این عدد ۴۶۵ کیلوگرم بود. وزن واقعی گاو سلاخی‌شده ۵۴۳ کیلوگرم بود. به‌عبارتی، میانهٔ داده‌ها با کمتر از یک درصد خطا، به عدد واقعی نزدیک بود. نتیجه برای گالتونِ اشراف‌زادهٔ دمکراسی‌ستیز که از به‌سازی نژادی طرف‌داری می‌کرد، چندان خوشایند نبود.
البته گالتون میانهٔ داده‌ها را پیدا کرده بود؛ ولی بعدها پژوهشگران میانگین آن داده‌ها را هم حساب کردند و جالب است که میانگینِ داده‌ها نیز به‌لحاظ دقت، شگفت‌آور بود. میانگین داده‌ها ۵۴۲ کیلوگرم بود؛ یعنی فقط یک کیلوگرم کمتر از وزن واقعی گاو!
ماجرای شگفت‌انگیز دیگر برمی‌گردد به سال ۱۹۶۸ که یک زیردریایی آمریکایی در اقیانوس اطلس شمالی ناپدید شد و ارتش نتوانست آن را پیدا کند تا اینکه سرانجام، افسری جوان کار عجیبی کرد.
او تعدادی متخصص را جمع کرد که از زیردریایی سر درمی‌آوردند و دربارهٔ اقیانوس اطلس شمالی، اطلاعات جغرافیایی و زمین‌شناختی خوبی داشتند. همهٔ اطلاعات لازم را به آن‌ها داد و از آن‌ها خواست هرکدام جداگانه علت غرق‌شدن زیردریایی و مکان احتمالی آن را تخمین بزنند.
او متخصص‌ها را از هم جدا کرد. آن‌ها حق نداشتند نظراتشان را با هم در میان بگذارند یا یکدیگر را نقد کنند. بعد با استفاده از تحلیل بِیزی تخمین همهٔ متخصص‌ها را جمع کرد و میانگین آن‌ها را محاسبه کرد. نتیجه جالب بود.
این‌طور نبود که تخمین یکی از افراد، جای دقیقِ غرق‌شدن زیردریایی را نشان بدهد؛ ولی میانگین تخمین‌ها تقریباً جای درستِ زیردریایی را نشان می‌داد. جای زیردریایی فقط ۴۰۰ متر با آنچه در میانگین تخمین‌ها به آن رسیده بودند، فاصله داشت.
آیا همیشه می‌توان به حکمت توده‌ها اطمینان کرد؟
تکیه بر خرد جمعی گاهی نوعی سرنخ برای رسیدن به حقیقت به دست می‌دهد؛ اما تضمینی در کار نیست که ما را همیشه به حقیقت برساند. روان‌شناسان اجتماعی و بعضی از فیلسوفان به سرنخ‌ها و نشانه‌های تقریبی‌ای که ممکن است راهی به حقیقت باشد و مسئله‌ای را به‌درستی نشان دهد، می‌گویند نشانه‌های اکتشافی.
این نشانه‌ها گاه از درِ دوستی می‌آیند و گاه از درِ دشمنی. گاه راهبرند و گاه راهزن. تکیه بر خرد جمعی روشی برای برآورد است؛ روشی که گاه به هدف می‌زند و گاه ممکن است ما را به خطا بیندازد. اگر در وضعیتی باشیم که هیچ‌کس پاسخ درست را نداند و همه فقط حرف هم را تکرار کنند، یعنی با نوعی جهل فراگیر سروکار داشته باشیم، تکیه بر خرد جمعی حتماً ما را گمراه خواهد کرد.
چنان‌که گفتیم، برای برآورد مطلوبیت منتظرهٔ هر چیز باید ارزش آن را برای خود تخمین بزنیم. اما حماقت جمعی گاه موجب می‌شود در برآورد مطلوبیت چیزی خطا کنیم. در نمونه‌هایی که از نظر گذراندیم، تکیه بر خرد جمعی، افراد را به نتیجهٔ درست رساند.
در آن نمونه‌ها (نمونهٔ گالتون و زیردریایی گم‌شده) تک‌تک افراد جداگانه موضوع را برآورد کرده بودند و کسی دیگران را به پذیرش برآوردش تحریک یا وادار نکرده بود. بنابراین، می‌توان گفت اگر برآوردهای فردی روی هم جمع شود، احتمال دارد ما را به نتیجهٔ درست برساند. ولی وقتی گروه‌ها و افراد تصمیم‌گیرنده بر هم اثر روانی بگذارند، احتمالاً «خرد جمعی» جای خود را به «حماقت جمعی» می‌دهد.
برای اینکه تکیه بر خرد جمعی ما را به برآورد درست برساند، نادانی مردم نباید یکنواخت توزیع شده باشد؛ بلکه باید شکل‌های گوناگونی از نادانیِ فردی در میان باشد تا نادانی‌های متنوع، یکدیگر را تعدیل کنند. توزیع یکنواخت جهل میان انسان‌ها به پدیده‌ای منجر می‌شود که اقتصاددان‌ها به آن «سریان اطلاعات» می‌گویند.
درواقع، تخمین‌های ذهنی و نادقیق بسیاری از افراد، اطلاعات نادرستی را به کل جمع سرایت می‌دهد. وقتی بسیاری از مردم اطلاع نادرستی را تکرار و دیدگاه هم را تقویت می‌کنند، دیگران نیز که طبیعتاً به پیروی از جمع و همسوشدن با تودهٔ مردم میل دارند، گمان می‌کنند آن اطلاع حتماً درست است.
به پدیدهٔ «دنباله‌روی از جمع» در رشته‌های علمی دیگر نیز پرداخته‌اند. در روان‌شناسیِ اجتماعی، مجموعه‌ای از آزمایش‌ها به‌اسم «آزمایش‌های دنباله‌روی‌اش» صورت گرفته که گرایش انسان‌ها را به همسوشدن با جمع و گریز از انگشت‌نمایی به‌خوبی نشان می‌دهد.
در منطق غیرصوری نیز پذیرفتن یا قبولاندن باوری را صرفاً به این دلیل که توده‌های مردم به آن معتقدند، نوعی مغالطه می‌شناسند و به آن می‌گویند «مغالطهٔ توسل به اکثریت». به‌هرصورت، در برآورد مطلوبیت منتظره، سریان اطلاعات و حماقت جمعی ممکن است باعث شود تصویر معیوبی از امور مطلوبمان به دست آوریم.
گفتیم که نظریهٔ تصمیم‌گیری به ما می‌گوید برای تصمیم‌گیری عقلانی باید مطلوبیت منتظره را حساب کنیم: با ضرب میزان احتمال در مطلوبیت. اما ما انسان‌ها هم در تخمین احتمالات و هم در تخمین مطلوبیت، ضعیف عمل می‌کنیم. وقتی هم که قرار است این دو را کنار هم بگذاریم، کارمان دشوارتر می‌شود. نمونهٔ زیر به روشن‌شدن بحث کمک می‌کند.
فرض کنید می‌فهمیم که قرار است در آمریکا نوعی آنفولانزای مهلک شیوع پیدا کند که اگر مهار نشود، ۶۰۰ نفر جان خواهند باخت. برای مقابله با این آنفولانزا دو برنامه مطرح می‌شود. اگر برنامهٔ الف اجرا شود، ۲۰۰ نفر نجات پیدا می‌کنند و اگر برنامهٔ ب اجرا شود، یک‌سوم احتمال می‌رود ۶۰۰ نفر نجات پیدا کنند و دوسوم احتمال می‌رود که کسی نجات پیدا نکند. بااین‌حساب، کدام برنامه باید اجرا شود؟ ۷۲ درصد از کسانی که این سؤال را از آن‌ها پرسیده‌اند، به برنامهٔ الف رأی داده‌اند. اما نظریهٔ تصمیم‌گیری چه می‌گوید؟
طبق نظریهٔ تصمیم‌گیری، این دو گزینه با هم تفاوتی ندارد؛ زیرا مطلوبیت منتظرهٔ هر دو یکی است. روشن است که مطلوبیت منتظرهٔ برنامهٔ الف ۲۰۰ نفر است. مطلوبیت منتظرهٔ برنامهٔ ب نیز به این قرار است:
حالا همان مثال قبل را در نظر بگیرید با دو برنامهٔ متفاوت دیگر: اگر برنامهٔ پ اجرا شود، ۴۰۰ نفر می‌میرند و اگر برنامهٔ ت اجرا شود، یک‌سوم احتمال می‌رود که هیچ‌کس نمیرد و دوسوم احتمال دارد که همه بمیرند. از بین کسانی که از آن‌ها پرسیده‌اند کدام برنامه را پیش ببریم، ۷۸ درصد گفته‌اند برنامهٔ ت. ولی نظریهٔ تصمیم‌گیری به ما چه می‌گوید؟
مطلوبیت منتظرهٔ هر دو برنامه یکی است. اگر برنامهٔ پ اجرا شود، ۴۰۰ نفر می‌میرند؛ یعنی ۲۰۰ نفر زنده می‌مانند. پس مطلوبیت منتظرهٔ برنامهٔ پ ۲۰۰ است. مطلوبیت منتظرهٔ برنامهٔ ت نیز این‌طور حساب می‌شود:
به‌عبارت دیگر، در برنامهٔ پ ۴۰۰ نفر می‌میرند و در برنامهٔ ت تعداد مرگ‌ومیر به این قرار است:
می‌بینید که هر دو عدد یکی است. بنابراین، نظریهٔ تصمیم‌گیری به ما می‌گوید که برنامهٔ الف و ب و پ و ت همه مطلوبیت منتظرهٔ یکسانی دارد.
اما چرا آدم‌ها در چنین مواقعی در تصمیم‌گیری‌های خود خطا می‌کنند؟ برنامهٔ الف و برنامهٔ ب در قالب نجات‌پیداکردن آدم‌ها صورت‌بندی شده است. به‌بیان بهتر، اگر بین دو گزینه مخیر باشیم که در یکی جان آدم‌ها حتماً نجات پیدا کند و در دیگری جان آدم‌ها احتمالاً نجات پیدا کند، گزینهٔ اول را انتخاب می‌کنیم. برنامهٔ پ و برنامهٔ ت در قالب مرگ‌ومیر آدم‌ها صورت‌بندی شده است.
اگر گزینه‌ای در قالب مرگ‌ومیر حتمی صورت‌بندی شود، آن را انتخاب نمی‌کنیم. درواقع، وقتی گزینه‌هایی پیش رو باشد که احتمال زیان در آن‌ها می‌رود، آدم‌ها معمولاً خطرگریزند و وقتی گزینه‌هایی پیش رو باشد که احتمال سود در آن‌ها می‌رود، آدم‌ها معمولاً خطرپذیرند.
پس شیوهٔ صورت‌بندی مسئله است که در انتخاب ما تأثیر دارد و به ذهن ما سمت‌وسو می‌دهد؛ درصورتی‌که منطقاً سود و زیان در همهٔ گزینه‌ها یکی است. آنچه در اینجا در انتخاب ما تعیین‌کننده است، خطرگریزی و خطرپذیری است.
مثال بالا و بعضی از مثال‌هایی که پیش‌تر آمد، از دنیِل کانِمَن و عاموس تِوِرسکی است. توضیحی هم که دربارهٔ علت سوگیری ذهن آدمی ذکر شد، برمی‌گردد به «نظریهٔ چشم‌انداز» که کانِمَن و تِوِرسکی آن را عرضه کرده‌اند. کانِمَن برای نشان‌دادن همین سوگیری‌ها و برای نظریهٔ چشم‌انداز، جایزهٔ نوبل اقتصاد را برد (البته تِوِرسکی آن موقع از دنیا رفته بود). بااین‌حال، جالب است که کانِمَن و تِوِرسکی هیچ‌یک اقتصاددان نبودند؛ بلکه هر دو روان‌شناس بودند.
نظریهٔ چشم‌انداز (که کانِمَن و تِوِرسکی آن را در مقاله‌ای به همین نام مطرح کردند و کانِمَن بعدها آن را در کتاب مشهور خود، تفکر روی دور تند و تفکر روی دور کند، بسط داد) دربارهٔ این است که مردم چطور باتوجه‌به چشم‌انداز سود و زیان (و نه صرفاً براساس پیامد نهایی) تصمیم می‌گیرند. در بحث آن‌ها «چشم‌انداز» یعنی نتیجه‌های محتملِ تصمیم که میزان احتمال وقوع هریک را قبل از تصمیم‌گیری می‌توان تخمین زد.
پیش‌تر گفتیم که نظریهٔ تصمیم‌گیری نظریه‌ای تجویزی است؛ یعنی دربارهٔ این می‌گوید که آدم‌ها چطور باید تصمیم عقل‌پسند بگیرند. اما نظریهٔ چشم‌انداز نظریه‌ای توصیفی است؛ یعنی دربارهٔ این می‌گوید که آدم‌ها در عمل چطور تصمیم می‌گیرند.
نظریهٔ تصمیم‌گیری به ما می‌گوید هر تصمیم چه وقت عاقلانه است؛ ولی چنان‌که گفتیم، گاه ما آدم‌ها تصمیم‌های نابخردانه می‌گیریم و این برخاسته از دو عامل است: یا احتمالات را درست محاسبه نمی‌کنیم و به‌جای توسل به آمار، به تصویر ذهنی خود اتکا می‌کنیم؛ یا محیط پیرامونی در تصمیم‌گیری راهزنی می‌کند و ذهنمان را در شناخت مطلوبش گمراه می‌سازد.
اما نظریهٔ تصمیم‌گیری مشکلات دیگری نیز دارد. کانِمَن و تِوِرسکی احتیاط می‌کنند و نمی‌گویند که برآوردکردن سود و زیان باتوجه‌به خطرگریزی و خطرپذیری کاری است یکسره نابخردانه؛ اما طبق نظریهٔ تصمیم‌گیری، این نحوهٔ محاسبه اصلاً عقلانی نیست.
برای فهم بهتر موضوع، خوب است از مفهومی کمک بگیریم که دیرزمانی است در زبان اقتصاددان‌ها رواج دارد و به آن می‌گویند «مطلوبیت حاشیه‌ای کاهنده». منظور از این اصطلاح این است که افزوده‌شدن یک واحد به یک چیز لزوماً افزوده‌شدن یک واحد به مطلوبیت آن نیست. درواقع، اگر چیزی بیشتر شود، چه‌بسا ارزش هر تک‌واحد از آن چیز کم شود. برای مثال، هزار تومان برای کسی که میلیاردها تومان ثروت دارد، به‌اندازهٔ هزار تومان برای کارتن‌خواب ارزش ندارد.
البته «مطلوبیت حاشیه‌ای کاهنده» نظریهٔ تصمیم‌گیری را نقض نمی‌کند و با آن همخوان است؛ اما کانِمَن و تِوِرسکی می‌گویند دربارهٔ سود و زیان هم باید کار مشابهی کرد. به‌عبارت گویاتر، در بعضی مواقع شاید معقول این باشد که آدمی بیشتر دل‌مشغولِ حفظ مقداری از مطلوبِ به‌دست‌آمده‌اش باشد تا به‌دست‌آوردن همان مقدار از آن.
برای مثال، فرض کنید سالانه ۵۰۰ میلیون تومان درآمد دارید و با این پول راحت زندگی می‌کنید. فکر ازدست‌دادن این ۵۰۰ میلیون تومان وحشتناک است؛ ولی فکر به‌دست‌آوردن ۵۰۰ میلیون تومانِ دیگر، خوشایند است. حال می‌توان پرسید: آیا مطلوبیت به‌دست‌آوردن ۵۰۰ میلیون تومانِ دیگر در سال با نامطلوبیت ازدست‌دادن آن ۵۰۰ میلیون تومانِ خودتان برابری می‌کند؟ احتمالاً نه.
پس گاهی نامطلوبیت ازدست‌دادن چیزی با مطلوبیت به‌دست‌آوردن همان مقدار از آن چیز یکسان نیست. باوجوداین، نظریهٔ تصمیم‌گیری به ما می‌گوید برآوردکردن سود و زیان به این شیوه همیشه نامعقول است. پس ظاهراً نظریهٔ تصمیم‌گیری محدودیت‌هایی دارد و این نظریه از بعضی خصلت‌های روان آدمی در تصمیم‌گیری غفلت کرده است. شاید هم باید تفسیر دیگری از این نظریه به دست داد.
مطلوبیت منتظره و ارزش جان آدمی
تاجری به‌اسم تونی بولیمور در ژانویهٔ ۱۹۹۷ تصمیم می‌گیرد در مسابقهٔ قایق‌رانی، دور دنیا را بگردد. در مسیر مسابقه، به آب‌های سرد اقیانوس منجمد جنوبی می‌رسد و در آنجا قایقش در میان بادهای طوفانی و امواج سهمگین واژگون می‌شود. تونی چهار روز زیر بدنهٔ قایق گیر می‌افتد و خبری از او نمی‌رسد. مردم همه گمان می‌کنند او جان داده است؛ اما سرانجام نیروهای دفاع استرالیا در یکی از گسترده‌ترین و پرهزینه‌ترین عملیات‌های نجات، او را پیدا می‌کنند و جانش را نجات می‌دهند.
اما آیا این عملیات پُرهزینه برای نجات جان یک انسان ارزشش را داشت؟ اگر بختِ نجات بسیار ناچیز باشد و هزینهٔ نجات گزاف، آیا باز جامعهٔ مدنی و دولت باید هزینهٔ نجات را بپردازند؟ سقف این هزینه چقدر است؟ اساساً آیا می‌توان روی جان انسان قیمت گذاشت؟ برای روشن‌ترشدن بحث، خوب است ماجرای یکی از خودروهای کارخانهٔ فورد را در اینجا نقل کنیم که در بین فیلسوفان اخلاقِ کاربردی بسیار بحث‌انگیز بوده است.
پینتو اسم خودرویی است که از ۱۹۷۱ تا ۱۹۸۰ در کارخانهٔ فورد ساخته می‌شد. پینتو قرار بود رقیب فولکس‌واگن باشد و باعث شود واردات خودروهای ژاپنی به آمریکا کم شود. در آن زمان معمولاً ۲۳ ماه طول می‌کشید تا خودرو به تولید انبوه برسد. فورد ظرف ۲۵ ماه پینتو را کامل کرد. لی آیاکوکا، رئیس بخش تولید، دستور داده بود که وزن پینتو نباید سرِ سروزنی بیشتر از ۹۰۷ کیلوگرم شود و ساخت خودرو نباید یک پنی هم بیشتر از ۲ هزار دلار خرج بردارد.
پینتو مخزن گازی در قسمت عقبش داشت که به‌دلیل کوتاهی‌های کارخانه، فاجعه‌ساز شد. دست‌کم ۵۰۰ نفر به‌علت ایراد مخزن گاز پینتو جان باختند. بعد از آن، دعواهای حقوقی فراوانی علیه فورد طرح شد و در خلال همین دعواهای حقوقی، جزئیات کار رو شد.
در برنامه‌ریزیِ قبل از تولید، جای دیگری برای این مخزن گاز در نظر گرفته بودند. پیشنهاد این بود که مخزن گاز پینتو مثل مخزن گاز خودروی دیگری از کارخانهٔ فورد، یعنی خودرویِ کاپری، باشد. در کاپری، برخلاف پینتو، مخزن گاز زیر اَکسِل پشت خودرو در دیفرانسیل قرار نمی‌گیرد؛ بلکه بالای آن قرار می‌گیرد و تعبیهٔ این مکان برای مخزن گاز در این خودرو موفق بوده است. فورد این شیوه را به‌خوبی آزمایش کرده و تأیید کرده بود که اگر با سرعتِ زیاد هم خودرو ضربه‌ای ببیند، مخزن در امان است.
بااین‌همه، چرا فورد این روش را در ساخت پینتو به کار نگرفت؟ ظاهراً دلیلش فضای صندوق‌عقب خودرو بود. بعدها یکی از مهندسان فورد این را توضیح داد: «مسئله اصلاً امنیت نبود. مهم فضای صندوق‌عقب خودرو بود. شاید باور نکنید رقابت بر سر فضای صندوق‌عقب چقدر شدید است. توجه کنید که اگر مخزن پینتو را مثل مخزن کاپری می‌ساختیم، فقط یک دست چوب گلف در صندوق‌عقب جا می‌شد.»
فورد می‌توانست با تغییراتی در پینتو، این مشکل را حل کند. می‌دانست که با نصب یک قطعهٔ دفع حریق روی مخزن گاز می‌شود جلوی این معضل را گرفت و جان صدها آدم را نجات داد. اما این کار ۱۱ دلار برای هر خودرو هزینه برمی‌داشت که باتوجه‌به به تولید انبوه این خودرو، هزینهٔ زیادی روی دست کارخانه می‌گذاشت. به‌علاوه، با برآورد لی آیاکوکا که قرار بود یک سنت هم بیشتر از ۲ هزار دلار برای هر خودرو هزینه نکند، مغایر بود.
فورد زیر بار این نرفت که برای هر خودرو ۱۱ دلار هزینه کند و این قطعه را در خودرو به کار ببرد؛ چون طبق تحلیلش از هزینه و فایده، این کار توجیه نداشت. درواقع، حساب کرد که این کار چقدر هزینه روی دستش می‌گذارد و چقدر فایده برایش دارد؛ یعنی منافع بالقوه و هزینه‌های بالقوهٔ هر اقدام را محاسبه کرد تا با سنجیدن مطلوبیت منتظرهٔ هر گام، تصمیم عقلانی بگیرد.
جزئیات محاسبات فورد در جریان دادگاه معلوم شد. برآورد فورد نشان می‌داد فایدهٔ بالقوهٔ نصب این قطعه ۵/۴۹ میلیون دلار است؛ اما هزینهٔ نصب این قطعه روی تک‌تک خودروهای پینتو با آن تعدادِ انبوه تولید (۵/۱۲ میلیون خودرو)، ۱۳۷ میلیون دلار می‌شد. بنابراین، مشخص بود که هزینه‌های بالقوهٔ نصب این قطعه از منافع بالقوهٔ نصب آن بسیار بیشتر است.
اما فورد چطور فایدهٔ بالقوهٔ نصب قطعه را حساب کرد و به ۵/۴۹ میلیون دلار رسید؟ فورد پیش‌بینی کرد که بدون اضافه‌کردن این قطعه ۲۱۰۰ خودرو دچار آتش‌سوزی می‌شود و بر اثر این آتش‌سوزی‌ها، سالانه ۱۸۰ نفر جان می‌بازند. همچنین برآورد کردند که هر مجروح ۶۷ هزار دلار خرج برمی‌دارد. اما کسانی که جان می‌باختند، چه؟ این را چطور باید حساب می‌کردند؟ چاره‌ای نبود جز اینکه خسارت را کمّی کنند.
در تحلیل هزینه و فایدهٔ این پرونده، چطور این را محاسبه کردند؟ برای جان آدم‌ها چه ارزشی قائل شدند؟ فورد در آن زمان مرگ هر انسان را ۲۰۰ هزار دلار تخمین زد. در سال ۱۹۷۲ سازمان ایمنی ترافیک بزرگ‌راه‌های ملی آمریکا (نیتزا) گزارش داده بود که ارزش جان هر انسان دلار است. تخمین فورد کمی کمتر از تخمین دولت آمریکا بود.
به‌این‌ترتیب، فورد ناچار روی جان انسان قیمت گذاشت و بر سرِ آن معامله کرد. ولی به نظر می‌رسد این کار منزجرکننده است. آیا قیمت‌گذاشتن بر جان انسان رعب‌آور نیست؟ بحث بر سر این نیست که قیمت جانِ انسان را کم تخمین زده‌اند. مسئله اصلاً عددورقم نیست. انگار نفس قیمت‌گذاری روی جان انسان وحشت‌انگیز است. چطور می‌شود روی جان آدمی قیمت گذاشت؟
اسطورهٔ ارزش بی‌نهایت جانِ آدمی
ظاهراً رفتاری را که در قیمت‌گذاری بر جان انسان‌ها از فورد سر زده، کسان بسیاری ناپسند و غیراخلاقی می‌دانند. منشأ این برداشت نیز احتمالاً این است که بسیاری از مردم معتقدند ارزش جان آدمی محاسبه‌پذیر و قیمت‌بردار نیست؛ چون جان انسان بی‌نهایت ارزش دارد. اما آیا می‌توان برای جان انسان ارزشی برابر با بی‌نهایت قائل شد؟ این سخن دقیق و درست نیست و در رد آن، چند استدلال می‌توان آورد.
استدلال اول علیه اینکه جان هر انسانی بی‌نهایت ارزش دارد
با حساب‌وکتابی ساده دربارهٔ بی‌نهایت می‌شود نشان داد که امکان ندارد ارزش جان هر انسان بی‌نهایت باشد. می‌دانیم که اگر هر عددی را با بی‌نهایت جمع کنیم، نتیجه همان بی‌نهایت می‌شود.
همچنین اگر هر عدد محدودی را در بی‌نهایت ضرب کنیم، حاصل‌ضرب همان بی‌نهایت است. بااین‌حساب، اگر ارزش جان هر انسانی بی‌نهایت باشد، ارزش جان یک نفر انسان برابر می‌شود با ارزش جان هر تعداد انسان؛ چون حاصل‌ضرب هر عددی در بی‌نهایت می‌شود بی‌نهایت.
بنابراین، اگر ارزش جان هر آدمی بی‌نهایت باشد، مردن یک‌میلیون نفر یا یک‌میلیارد نفر برابر می‌شود با مردن یک نفر. ولی آیا این خردپسند است؟
آزمایشی فکری این موضوع را روشن‌تر می‌کند. فرض کنید بین انتخاب دو گزینه مخیر شویم. اگر گزینهٔ اول را انتخاب کنیم، فقط یک نفر می‌میرد و اگر گزینهٔ دوم را انتخاب کنیم، بیشتر ساکنان کرهٔ زمین می‌میرند. آیا این دو گزینه با هم تفاوتی ندارد؟ ظاهراً عقل سلیم حکم می‌کند که گزینهٔ اول را انتخاب کنیم؛ حال‌آنکه اگر ارزش جان هر انسان بی‌نهایت باشد، این دو گزینه با هم فرقی نمی‌کند.
استدلال دوم علیه اینکه جان هر انسانی بی‌نهایت ارزش دارد
به نظر می‌رسد اینکه عده‌ای گمان می‌کنند ارزش جان هر انسان بی‌نهایت است، بیشتر واکنشی عاطفی است حاوی این پیام که جان انسان بی‌ارزش نیست و حتی باارزش‌ترین چیزی است که آدمی دارد. بااین‌همه، در عالم واقع معمولاً مطابق چنین باوری عمل نمی‌کنیم.
ما انسان‌ها خودمان عملاً جانمان را برای اموری که برایمان ارزش دارد، به خطر می‌اندازیم. مثلاً هر بار که از خیابان رد می‌شویم، قدری خطر را به جان می‌خریم و گمان می‌کنیم ارزشش را دارد که آن خطر را به جان بخریم. به شهرِبازی می‌رویم و تفریحات پُرمخاطره می‌کنیم؛ چون فکر می‌کنیم ارزشش را دارد (حتی اگر در آن راه جان ببازیم).
نیز خطرات کوه‌نوردی را به جان می‌خریم تا قله‌ای را فتح کنیم. این در حالی است که اگر برای جانمان ارزش بی‌نهایت قائل بودیم، هرگز آن را به مخاطره نمی‌انداختیم یا دست‌کم کمتر خطر می‌کردیم.
به‌تعبیر روشن‌تر، مردم معتقدند ارزش جان آدمی بی‌نهایت است؛ ولی انگار هرکس خودش روی جانش ارزش می‌گذارد. درواقع، رفتار ما نشان می‌دهد خودمان ارزش جانمان را تخمین می‌زنیم و وقتی هزینهٔ امنیت‌داشتن سنگین می‌شود، حاضر نیستیم آن را بپردازیم. وقتی با پراید از خانه خارج می‌شویم، می‌دانیم که خودرویمان ایمنی چندانی ندارد و داریم قدری مخاطره را می‌پذیریم.
بااین‌حال، سوار پراید می‌شویم و می‌رویم. اگر با تانک زره‌پوش رفت‌وآمد می‌کردیم، چه‌بسا این مخاطره بسیار کمتر می‌شد؛ ولی کاهش خطر به هزینه‌اش نمی‌ارزد. همچنین بیرون‌نرفتن از خانه امنیت بیشتری می‌آورد؛ ولی کسی حاضر نیست به آن پایبند باشد. بااین‌اوصاف، به نظر می‌رسد برای جان خود ارزشِ بی‌نهایت قائل نیستیم.
استدلال سوم علیه اینکه جان هر انسانی بی‌نهایت ارزش دارد
اگر جان هر انسانی بی‌نهایت ارزش داشته باشد، جان هر دو انسانی دقیقاً به یک اندازه می‌ارزد؛ چون بی‌نهایت برابر است با بی‌نهایت. اما آیا این حرف پذیرفتنی است؟ باز آزمایشی فکری موضوع را روشن‌تر می‌کند. فرض کنید دو گزینه پیش رو داریم و فقط می‌توانیم یکی را انتخاب کنیم و با انتخابمان می‌توانیم فقط جان یک انسان را نجات دهیم: یک نوجوان هجده‌سالهٔ سالم و باهوش و یک پیرمرد فرتوتِ هشتادساله.
اگر فقط بتوانیم یکی از این دو را نجات دهیم، کدام را باید انتخاب کنیم؟ به نظر می‌رسد شهود اخلاقی و عقلانی به ما می‌گوید نوجوان را باید نجات دهیم؛ حتی اگر هزینه‌اش مرگ پیرمرد هشتادساله باشد. پس انگار جان هرکس بی‌نهایت ارزش ندارد؛ چون همهٔ جان‌ها ارزش برابر ندارند. اما شاید بشود در این استدلال چندوچون کرد.
ایراد اولی که به این استدلال می‌توان گرفت، این است: «آیا این انتخاب به نوعی پیرستیزی دامن نمی‌زند؟» در پاسخ باید گفت که این‌طور نیست. اولاً باید توجه کنیم که در این آزمایش فکری «ناچاریم» دست به انتخاب بزنیم و این‌طور نیست که کسی که چنین انتخابی می‌کند، لزوماً طرف‌دار تبعیضِ نظام‌مند علیه سال‌خورده‌ها باشد.
ثانیاً می‌شود آزمایش فکری را طوری تغییر دهیم که در آن، عقل حکم کند فرد کم‌سن‌وسال‌تر را قربانی کنیم. فرض کنید مجبور باشیم بین این دو گزینه دست به انتخاب بزنیم: کودک ده‌ساله‌ای که امیدی به زنده‌ماندنش نیست و پزشکان می‌گویند سال آینده از دنیا خواهد رفت و پیرمرد هفتادساله‌ای که سالم است و ورزشکار و امید می‌رود دست‌کم بیست سال دیگر زنده می‌ماند. در این وضع، انگار قربانی‌کردن کودک ده‌ساله معقول‌تر است. پس این انتخاب لزوماً برپایهٔ سن نیست.
ایراد دیگری که به این استدلال می‌توان گرفت، این است: «وقتی می‌گوییم جان آدمی بی‌نهایت ارزش دارد، این سخن را به‌طور کلی می‌گوییم. اگر بگویند بین فرد الف و فرد ب انتخاب کنید و ما هیچ‌چیز از آن دو ندانیم، سنجه‌ای برای انتخاب نداریم.
این در حالی است که در آزمایش فکری بالا، ما فقط بخشی از زندگی دو نفر را نجات می‌دهیم، نه همهٔ زندگی آن‌ها را. درواقع، نوجوان هجده‌ساله ممکن است به هشتادسالگی برسد و اگر او را انتخاب کنیم، ۶۲ سال زندگی را نجات دادهایم؛ ولی وقتی پیرمرد هشتادساله را انتخاب می‌کنیم، حتی اگر تا نودسالگی زنده بماند، فقط ۱۰ سال زندگی را نجات دادهایم.
پس این‌طور نیست که در این آزمایش فکری بین جانِ دو نفر دست به انتخاب زده باشیم؛ بلکه بین تعداد سال‌هایی که دو نفر می‌توانند زندگی کنند، دست به انتخاب زده‌ایم.» به نظر می‌رسد این مخالفت درست باشد.
اما این مخالفت باعث می‌شود قدری این ادعا را روشن کنیم که همهٔ جان‌ها به یک اندازه ارزش دارند. باید گفت این‌طور نیست که جان آدم‌ها «از هر حیث» ارزش برابر داشته باشد. اگر ناگزیر از انتخاب باشیم بین دو نفر که یکی سال‌های بیشتری برای زندگی‌کردن پیش رو دارد و یکی سال‌های کمتری، عاقلانه این است که دومی را قربانی کنیم.
این تفکر که جان همهٔ آدم‌ها یک مقدار می‌ارزد، مشکل دیگری هم دارد. برای نشان‌دادن این مشکل باید آزمایش فکری قبل را قدری جرح‌وتعدیل کنیم.
فرض کنید میان این دو گزینه ناچار باید دست به انتخاب بزنیم: نجات جان کسی که تقدیرش در زندگی بدبختی و بیچارگی است و نجات جان کسی که طرح و تدبیری برای زندگی‌اش دارد و زندگی‌اش بسیار پربار و مفید است. بگذارید این دو نمونه را دقیق‌تر کنیم. فرض کنیم ناچاریم یکی از این دو را انتخاب کنیم:
۱_ نجات جان فرد معتادی که دزد و مفلوک است؛
۲_ نجات جان پزشکی که دربارهٔ سرطان تحقیق می‌کند و احتمالاً دیری نمی‌گذرد که پژوهش‌هایش به ثمر بنشیند.
اگر مثلاً به‌دلیل کمبود منابع درمانی، مجبور باشیم، آیا عقل حکم نمی‌کند جان دومی را نجات دهیم به‌قیمت ازدست‌رفتن جان اولی؟ فرض کنیم همه‌چیز را دربارهٔ زندگی هر دو می‌توانیم بدانیم. زندگی یکی سرشار از درد و خفت و خواری است و زندگی دیگری لبریز از لذت و فضیلت و دستاورد است. فقط می‌توانیم جان یکی را نجات دهیم. عقل چه حکم می‌کند؟
باز می‌شود اشکال وارد کرد که وقتی زندگی این دو نفر را مقایسه می‌کنیم، ارزش جان این دو نفر نیست که با هم مقایسه می‌شود؛ بلکه چیزهای دیگری را داریم مقایسه و ارزش‌گذاری می‌کنیم. اشکال‌گیرنده می‌گوید این آزمایش فکری نشان نمی‌دهد جان یکی باارزش‌تر از جان دیگری است؛ بلکه نشان می‌دهد شادی بهتر از درد و رنج است یا دستاوردداشتن بهتر از مفلوک‌بودن است.
ارزش این دو جان با هم یکی است. محتوای هریک از این دو زندگی است که با هم فرق دارد. به‌عبارت دیگر، زندگی این دو نفر از آن حیث که زندگی است، با هم هیچ فرقی ندارد؛ اما آنچه در زندگی بر آن‌ها گذشته، ارزش یکسانی ندارد. این ایراد «صورت زندگی» (زندگی فی‌نفسه) را از «محتوای زندگی» (شادی یا فلاکت) جدا می‌کند.
بااین‌همه، مفهوم انتزاعی و صوریِ زندگی، مجزا از محتوای زندگی، چه معنایی دارد؟ زندگی من زندگی من است به‌دلیل محتوایی که دارد. ارزش زندگی من به محتوایِ آن است. به نظر می‌رسد باید محتوا را لحاظ کرد و اگر محتوا را لحاظ کنیم، انگار زندگی همه ارزش یکسان ندارد.
به نظر می‌رسد بی‌معناست که به‌معنای حقیقی و غیراستعاری عبارت بگوییم که جان آدمی بی‌نهایت ارزش دارد. این حرف یعنی جان همهٔ آدم‌ها ارزش برابر دارد و این اعتقاد که جان همهٔ آدم‌ها ارزش یکسانی دارد، فقط در صورتی دفاع‌پذیر است که آن را مضیَّق و بسته و حداقلی بفهمیم؛ به این معنا که بگوییم صرف اینکه یک زندگی، زندگی شخص الف است و زندگیِ دیگری، زندگی شخص ب، باعث نمی‌شود ارزش یکی از آن دو زندگی بیشتر یا کمتر باشد.
این سخن به نظر درست می‌رسد و زیر مفهومی عام در اخلاق می‌گنجد که کانت به آن می‌گفت همه‌شمول‌پذیری. طبق این مفهوم، اگر انجام‌دادن کاری در بستری خاص برای یک نفر ناروا باشد، انجام‌دادن آن کار در همان بستر برای همه نارواست. بنابراین، به‌صرف اینکه بدانیم با زندگی شخص الف و زندگی شخص ب طرفیم، بی‌آنکه هیچ دانستهٔ دیگری دربارهٔ این دو تن داشته باشیم، نمی‌توانیم میان ارزش این دو زندگی تفاوت بگذاریم؛ چون هر جانی جان کسی است.
انگار فقط به این معنای حداقلی است که می‌شود از این ادعا دفاع کرد که ارزش همهٔ جان‌ها برابر است. بنابراین، هر زندگی‌ای محتوای خاص خود را دارد و محتوا باعث می‌شود ارزش زندگی‌ها تفاوت کند (مثلاً شکوفایی بهتر است از ناکامی، خوشبختی بهتر است از بدبختی، رفاه بهتر است از فقر). پای محتوا که به میان بیاید، باید با این واقعیت کنار بیاییم که جان آدم‌ها ارزش یکسانی ندارد.
اکنون برگردیم به ماجرای پینتو. طبق آنچه گفتیم، نمی‌توان از این دفاع کرد که ارزش جان هرکس بی‌نهایت است و نیز اگر پای محتوا در میان باشد، نمی‌توان از این دفاع کرد که جان همهٔ آدم‌ها ارزش یکسانی دارد.
ولی چرا از اینکه کارخانهٔ فورد روی جان آدم‌ها قیمت گذاشت، خوشمان نیامد؟ چرا کار کارخانهٔ فورد رعب‌انگیز و منزجرکننده بود؟ آیا این عاطفهٔ انزجار که در برخورد با تصمیم کارخانهٔ فورد بر ما عارض شد، احساسی نابجاست و یکسره از شناخت تهی است؟ باید قدری این عاطفه را کاوید. عاطفه همیشه از محتوای شناختی تهی نیست و گاه عاطفهٔ بجا و مناسب، سرنخ‌های مهمی به آدمی می‌دهد.
احتمالاً در این ماجرا آنچه آدم را رنجیده می‌کند، این حرف نیست که جان هرکس ارزشی دارد و ارزش جان همه برابر نیست؛ بلکه اینکه ارزش جان آدم را با پول بسنجند و روی آن قیمت بگذارند، خوشایند نیست و ما را منزجر می‌کند. البته منظور این نیست که جان آدمی اگر با پول سنجیده شود، قیمتش بی‌نهایت است.
حرف این است که جان کسانی که به خطر می‌افتد، با پول سنجیدنی نیست؛ یعنی پول و جان قیاس‌ناپذیر است. به‌بیان دیگر، پول حاوی نوعی ارزش است و جان حاوی نوع دیگری از ارزش. آنچه مخاطب را می‌رنجاند، این است که فورد خیال کرده این دو ارزش از یک نوع است و آن‌ها را با هم تاخت زده است.
با همهٔ این‌ها، می‌شود قدری همدلانه به تصمیم کارخانهٔ فورد نگاه کرد. شاید بشود گفت تصمیمی که کارخانهٔ فورد گرفته، بد تعبیر شده و می‌شود از کار آن‌ها تفسیر دیگری کرد. درواقع، به‌رغم ظواهر، حساب‌وکتاب آن‌ها را می‌شود این‌طور تعبیر نکرد که می‌خواهند روی جان آدم‌ها قیمت بگذارند. می‌توان این‌طور گفت که کارخانهٔ فورد خواسته است این را حساب کند که چقدر احتمال دارد شکایت‌هایی که از او می‌شود، موفق شود و اگر طراحی پینتو باعث مرگ‌ومیر شود، کارخانه چقدر زیان می‌بیند.
اما سازمان ایمنی ترافیک بزرگ‌راه‌های ملی آمریکا چه؟ آیا قیمت‌گذاری او بر جان انسان‌ها کاری اخلاقی و درست بوده است؟ واقعیت این است که در سیاست‌گذاری‌های عمومی، اقتصاددان‌ها معتقدند باید روی جان آدمی ارزشی بگذارند که بشود آن را اندازه گرفت و این به‌لحاظ کاربردی حائزاهمیت است. برای مثال، اگر بخواهیم در دل کوه تونل بزنیم، احتمال این هست که کس یا کسانی در این مسیر جان بدهند. پس باید تعیین کرد این کار به نتیجه‌اش می‌ارزد یا نه.
قیمتی که در این بررسی‌ها روی جان آدم‌ها می‌گذارند، عمدتاً براساس این است که فرد در باقی‌ماندهٔ عمرش احتمالاً چقدر عایدی دارد. این عدد آشکارا در پرونده‌های حقوقی کاربرد دارد. در فقه و قوانین کشور ما نیز کارکرد دیه یا خون‌بها همین است.
اگر این تفسیر همدلانه برای تصمیم کارخانهٔ فورد را بپذیریم، می‌شود گفت تخمینی که فورد برپایهٔ تحلیل هزینه و درآمد زده، به‌معنی دقیق واژه، تخمین ارزش جان انسان نیست؛ بلکه تخمین میانگین مبلغی است که اگر تصادف‌های مهلک رخ دهد، در دادگاه از کارخانه می‌گیرند.
با همهٔ این توضیحات، شاید همچنان این تفسیر از عملکرد فورد را نپذیریم و از احساس انزجارمان چیزی کاسته نشود؛ به این علت که کار نادرست کارخانهٔ فورد فقط این نبوده که به جان آدمی ارزش نادرستی اختصاص داده، بلکه ایراد کارش این بوده که اساساً به ارزش جان انسان فکر نکرده و فقط به پول فکر کرده است. به‌تعبیر دقیق‌تر، جان آدم‌های گوشت‌وپوست‌دار در خطر بوده و فورد برای پول چرتکه انداخته و فقط به این فکر کرده که اگر از او شکایت کنند، چقدر ممکن است از او پول بگیرند.
همان‌طور که گفتیم، ارزش جان آدمی را با پول نمی‌توان سنجید؛ زیرا پول و جان بااینکه هر دو ارزشمند است، هریک واجد نوعی ارزش است و این دو نوع ارزش به هم ترجمه‌پذیر نیست. بنابراین، چنین نیست که اگر یکی به مخاطره افتاد، دیگری جای آن را بگیرد. بااین‌حال، در وضعیت اضطراری شاید بشود یکی را با دیگری «جبران» کرد؛ اما اینکه صرفاً برای پولِ بیشتر، جان آدم‌ها را به خطر بیندازند، اخلاقاً درست نیست.
اما جان آدمی را با چه چیز دیگری نمی‌توان سنجید؟ تا اینجا آزمایش‌های فکری ما دربارهٔ این بود که جان کسی را برای نجات جان کسی دیگر یا بسیاری کسان دیگر قربانی کنیم؛ یعنی جان آدمی را با جان آدمی ارزش‌گذاری کردیم و محک زدیم. به نظر می‌رسد این ارزش‌گذاری درست است.
اما اگر کسی بگوید ارزش جان آدمی فقط با جان آدمی سنجیدنی است و با هیچ ارزش دیگری نمی‌توان آن را سنجید، این سخن تا چه اندازه صحیح است؟ باید دید آیا می‌شود آزمایش فکری مقبولی ساخت که در آن، کار عاقلانه این باشد که جان انسان را برای ارزش دیگری قربانی کنیم یا نه. به‌عبارت دیگر، آیا چیزی هست که ارزشش را داشته باشد برایش جان بدهیم؟
احتمالاً بیشتر ما فکر می‌کنیم چنین چیزی وجود دارد. اما اگر بپرسیم چه چیزهایی ارزشش را دارد که جان شیرین را فدا کنیم، عمدتاً از شخصی دیگر اسم می‌بریم؛ مثلاً می‌گوییم برای نجات جان فرزندمان یا معشوقمان حاضریم جان بدهیم.
همچنین وقتی بتوانیم با ایثار و گذشتن از جان خود، جان کسان دیگری را نجات دهیم، ممکن است به این کار تن بدهیم؛ مثل رزمنده‌هایی که در جبهه‌های جنگ، فداکاری و جان‌فشانی می‌کنند. باوجوداین، در این مثال‌ها هم باز داریم جان آدمی را با جان آدمی می‌سنجیم. پرسش این است: آیا چیزی به‌جز جان انسان هست که ارزشش را دشته باشد انسان برایش جان بدهد؟
می‌توان گفت وقتی گذشتن از جانِ خود بتواند رنج و درد بسیاری را از بسیاری از مردم رفع کند، می‌ارزد که برای این هدف از جان خود بگذریم. در این حالت، جان‌دادنِ آدمی جلوی مرگ کسی را نمی‌گیرد؛ ولی می‌تواند جلوی شکنجه و ارعاب و عذاب را بگیرد و زندگی را برای بسیاری از انسان‌های دیگر بهتر کند. اگر این تحلیل را بپذیریم، باید بگوییم ارزش جان انسان از ارزش‌های دیگر جدا نیست و این‌طور نیست که با هیچ ارزش دیگری سنجیدنی نباشد.
تا اینجا برای تأمل درباب اینکه آیا چیزی هست که به جان آدمی بیرزد، فردی را بررسی کرده‌ایم که شخصاً دربارهٔ زندگی خود و اینکه برای چیزی از جانش بگذرد یا نه، تصمیم می‌گیرد. اما اینکه جان کس دیگری را برای رسیدن به ارزشی که والاتر می‌پنداریم، قربانی کنیم، بحث دیگری است.
شاید کسی را که در راه فتح قلهٔ اورست از جان بگذرد، ستایش کنیم یا شاید یکی از خصلت‌های او را بستاییم؛ اما اگر کسی جان همراه یا دوستش را برای فتح قلهٔ اورست قربانی کند و بگوید رسیدن به چنان هدفی ارزش این کار را داشته، احتمالاً از او بیزار خواهیم شد.
در چنین مواقعی، علاوه بر جانِ فرد، حقی بنیادی لگدمال شده است: حق او در تعیین سرنوشت خویش. درواقع، هرکس حق دارد اگر بخواهد، جان خود را ایثار کند. نمی‌توان این حق را از کسی گرفت و به‌جای او انتخاب کرد. ولی آیا به‌جز جان دیگران، چیز دیگری آن‌قدر ارزش دارد که جان کس یا کسانِ دیگری را برایش نثار کنیم؟
بیماری کرونا و معضل تخصیص منابع کمیاب
این مقاله در وضعیتی نوشته می‌شود که بیماری ویروسی مهلکی به‌نام کرونا عالم‌گیر شده است. وضعیت امروز کم‌وبیش به وضعیت رمان‌ها و فیلم‌های آخرزمانی شبیه است؛ رمان‌هایی مثل طاعون کامو، کوری ساراماگو، سلاخ‌خانهٔ شمارهٔ پنجِ کورت ونه‌گات.
کرونا سراسر کرهٔ زمین را فراگرفته و جایی را در امان نگذاشته است. از کشورهای فقیر تا کشورهای متمول شمال اروپا همه دربرابر ویروس کرونا به زانو درآمده‌اند. همین یکی‌دو روز پیش بوریس جانسون، نخست‌وزیر بریتانیا، و قبل از آن همسر نخست‌وزیر کانادا به این بیماری مبتلا شدند.
بیماری از وضع فراگیری گذشته و عالم‌گیر شده است. پزشکان و متخصصان گمانه‌زنی می‌کنند که به‌زودی به‌سبب افزایش شمار مبتلایان، حتی امکانات درمانیِ کشورهای پیشرفته با کمبود فراوان مواجه شود و برای درمانِ انبوه بیماران، تمام کشورها سخت به دشواری بیفتند. در این میان، پیشاپیش باید به معضلات اخلاقی درباب تخصیص منابع کمیاب اندیشید.
واضح است که اگر وضع طوری باشد که امکانات درمانی برای همه مهیا باشد، وظیفهٔ انسانی کارکنان نظام درمان این است که با رعایت انصاف، به همه رسیدگی کنند.
ولی از نابختیاری، جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، جهان کمیابی‌هاست و آدمی همواره ناگزیر است میان خواسته‌های خود و منابع محدودی که برای برآوردن آن خواسته‌ها در اختیار دارد، نوعی تعادل برقرار کند.
اقتصاددان‌ها برای اشاره به این مفهوم، اصطلاح «هزینهٔ فرصت» را به کار می‌برند. به‌بیان ساده، هزینهٔ فرصت یعنی استفاده از هر منبع محدودی برای برآوردن هر هدفی به‌معنی ازدست‌رفتن فرصت استفاده از آن منبع برای برآوردن اهداف دیگر است.
بنابراین، در هر موضوعی باید باید به‌گونه‌ای تصمیم گرفت که هزینهٔ فرصت کمتر باشد و مطلوبیت منتظره بیشتر. حساسیت چنین تصمیم‌هایی در وضعیت‌های اضطراری دوچندان می‌شود. به‌سخن دقیق‌تر، در وضعیت اضطراری، منابعْ کمیاب‌تر است و متقاضی منابعْ بیشتر و هزینهٔ فرصتْ گران‌تر. ازاین‌رو، باید سنجیده‌تر تصمیم گرفت و آگاهانه‌تر پیش رفت.
چنان‌که گفتیم، در مواجهه با همه‌گیری کرونا، درمانگاه‌ها و بیمارستان‌ها و بقیهٔ مراکز درمانی دیر یا زود ناگزیرند در چگونگی خدمت‌رسانی‌ها مداخله کنند و دست به انتخاب بزنند.
در این وضعیت، دوراهی‌ها و پرسش‌های اخلاقی بسیاری گریبان کارکنان و دست‌اندرکاران نظام درمان را می‌گیرد. از این میان، مهم‌ترین معضل این است که منابع و خدمات کمیابِ درمانی را چطور سهمیه‌بندی کنند و به مؤثرترین شکل در اختیار همه بگذارند.
مداخله‌های ایشان در این امور را در سه زمینه می‌توان بررسی کرد: مداخله‌های ناظر به پیشگیری، مداخله‌های ناظر به تشخیص، مداخله‌های ناظر به درمان. در هر سه زمینه باید به‌دقت اولویت‌بندی کرد.
با همه‌گیری کرونا، در هر سه زمینهٔ پیشگیری و تشخیص و درمان، با کمبود منابع طرفیم. درزمینهٔ پیشگیری، با کمبود تجهیزات حفاظت فردی (اقلامی مانند ماسک و دستکش و الکل) و واکسن (در صورتی که چنین واکسنی پیدا شود) روبه‌روییم.
درزمینهٔ تشخیص، با کمبود کیت‌های آزمایش و نیز با کمبود بیمارستان و کارکنان نظام درمان دست‌به‌گریبانیم. درزمینهٔ درمان نیز علاوه بر کمبود بیمارستان و تعداد تخت‌های بخش مراقبت‌های ویژه و کارکنان نظام درمان، با کمبود دارو و تجهیزاتی نظیر دستگاه تنفس مصنوعی مواجهیم. اینجاست که پای انتخاب به میان می‌آید و تحلیل هزینه و فایده و برآورد مطلوبیت منتظره.
چنان‌که پیش‌تر به‌تفصیل گفتیم، ارزش جان انسان بی‌نهایت نیست و چنین نیست که جان همه به یک اندازه ارزش داشته باشد. برای همین، کار عاقلانه در این راه عبارت است از بیشینه‌کردن مطلوبیت منتظره در حوزهٔ سلامت؛ یعنی افزایش طول عمر یا افزایش کیفیت زندگی یا افزایش هر دو.
اما پیش از ورود به بحث، خوب است یکی‌دو ایراد را از نظر بگذرانیم:
ایراد اول: آیا همهٔ بیماران نباید به‌یکسان به خدمات درمانی دسترسی داشته باشند؟ آیا اولویت‌بندی بیماران برپایهٔ مطلوبیت منتظره به نوعی تبعیض و بی‌عدالتی دامن نمی‌زند؟
در پاسخ باید گفت در وضعیت آرمانی که وفور منابع موجب می‌شود خدمات درمانی در دسترسِ همهٔ بیماران باشد، این حرف اخلاقاً درست است؛ اما در وضعیت اضطراری که مقدار منابع درمانی از تعداد متقاضیان درمان بسیار کمتر است، از انتخاب میان بیماران گزیری نیست. بااین‌همه، این انتخاب باید عاقلانه باشد. در این وضع، روش کارآمد برای تصمیم‌گیری، توسل به مطلوبیت منتظره است.
ایراد دوم: چرا نباید منابع را صرفاً به کسانی اختصاص دهیم که بیشترین نیاز را به آن‌ها دارند؟ کسی که بیماری سخت‌تری دارد، فارغ از سن‌وسال و مطلوبیت منتظره‌ای که برای جامعه دارد، باید در اولویت دریافت خدمات درمانی باشد.
در پاسخ باید گفت هرچند شدت بیماری و نیاز بیمار به درمان از عوامل مهم در اختصاص‌دادن امکانات درمانی است، این عامل را نباید یگانه عامل دخیل در انتخاب دانست؛ دست‌کم به سه دلیل:
دلیل اول
باز آزمایشی فکری را در نظر بگیرید. فرد الف به بیماری حاد و مهلکی مبتلاست که امید چندانی به درمانش نیست و درعین‌حال، حفظ زندگی این بیمار هزینهٔ هنگفتی دارد؛ مثلاً هزینه‌ای برابر با هزینهٔ درمان ده بیمار دیگر که بیماری آن‌ها به‌شدتِ بیماری بیمار الف نیست. در این حالت، به نظر نمی‌رسد عقل سلیم حکم کند که از جان آن ده بیمار صرف‌نظر کنیم. این هزینه به فایده‌اش نمی‌ارزد و استفاده از منابع به این شکل، کارایی مطلوب را ندارد و مطلوبیت منتظره را افزایش نمی‌دهد. اگر منابع به‌قدر کافی بود، البته همهٔ بیماران باید به‌یکسان خدمات درمانی می‌گرفتند؛ ولی وقتی منابع کمیاب است، باید دید مطلوبیت منتظرهٔ هر تصمیم برای جامعه چقدر است و آن را بیشینه کرد.
دلیل دوم
به نظر می‌رسد رویکردی که می‌گوید منابع درمانی صرفاً باید به نیازمندترین‌ها اختصاص پیدا کند، گاه از انصاف و عدالت به‌دور است. با این نگاه، فقط مبتلایان به بیماری‌های مهلک‌اند که خدمات درمانی می‌گیرند؛ حال‌آنکه مبتلایان به بیماری‌های مزمنی که بالقوه مرگ‌بار است، مغفول می‌مانند. برای مثال، بیمار مبتلا به آنژین قلبی که خطر حملهٔ قلبی در کمین اوست، خدمات درمانی دریافت نمی‌کند؛ درصورتی‌که او هم بیماری مهلکی دارد (منتها بیماری‌اش بالقوه مهلک است و هنوز از قوه به فعل درنیامده است). بااین‌وصف، به نظر می‌رسد اینکه صرفاً برپایهٔ نیازِ بیمار، منابع درمانی را اختصاص دهند، نه‌تنها شیوهٔ کارآمدی نیست، بلکه گاه دور از انصاف است.
دلیل سوم
گاه ناچاریم از میان بیمارانی که وضع یکسانی دارند و نیازشان به خدمات درمانی به یک اندازه است، کسانی را انتخاب کنیم. در این حالت، پیش‌بینی پزشکان دربارهٔ آیندهٔ بیماران (پیش‌بینی‌ای که به آن «پیش‌آگهی» می‌گویند) فرق معناداری ندارد. درنتیجه، برای تصمیم‌گیری، به ملاک دیگری به‌جز نیاز بیمار به درمان نیاز داریم.
***
جانِ آدمی ارزش بسیار دارد؛ البته نه بی‌نهایت. نیز جان همهٔ آدم‌ها به یک مقدار نمی‌ارزد. ارزش جان بعضی از ارزش جان بعضی دیگر بیشتر است. ظاهراً در نگاه نخست و با درنظرگرفتن پاره‌ای قیود، اینکه منابع را برپایهٔ معیار بیشینه‌کردن مطلوبیت منتظره برای جامعه به عده‌ای اختصاص دهند، گزینهٔ معقول و کارآمدی است و یکی از ملاک‌های معقول برای این کار که درباره‌اش اجماع نسبی وجود دارد، بیشینه‌کردن سال‌های زندگی است.
قید «در نگاه نخست» را به این سبب افزوده‌ایم که ممکن است گاهی پاره‌ای ملاک‌های دیگر که ارزش بیشتری دارد، بر این ملاک بچربد. درواقع، اصل بر این ملاک است؛ مگر اینکه ملاحظات اخلاقی و عقلانی مهم‌تری پیش بیاید که ناچار شویم این ملاک را جرح‌وتعدیل کنیم.
در این میان، ارزش‌های اخلاقی پایه‌ای وجود دارد که در کنار مطلوبیت منتظره، سرنخ‌هایی برای انتخاب اخلاقی و عقلانی به دست می‌دهد. پیش از اشاره به این ارزش‌ها، ذکر سه نکته لازم است.
اولاً چنان‌که در مثال خودروی پینتو دیدیم، ارزش جان آدم‌ها با پول سنجیدنی نیست. پس در کار درمان، هر نوع اختصاص منابع برپایهٔ پول و ایجاد رقابت مالی برای رسیدن به منابع درمانی، اخلاقاً ناپسند است.
هرچند این شیوهٔ جاری و معمول در جهان امروز ما باشد، نظام درمان اخلاقاً نباید به آن تن بدهد. تلاش دولت و سیاست‌گذارهای عمومی باید به‌گونه‌ای باشد که برای درمان مردم از هر طبقه‌ای و فارغ از توان مالی‌شان، زمینه مهیا باشد. درواقع، ثروت نباید عامل تعیین‌کننده‌ای برای دریافت خدمات درمانی باشد. این امر به‌ویژه در مواقعی که بیماری‌های عالم‌گیر بروز می‌یابد، بیش‌ازپیش اهمیت دارد.
ثانیاً قدرت سیاسی و شهرت نباید موجب تبعیض در ارائهٔ خدمات درمانی شود. در اینجا می‌توانیم همان دلایلی را که دربارهٔ ارزش پول و مقایسه‌اش با ارزش جان انسان گفتیم، دربارهٔ ارزش قدرت سیاسی و شهرت و نسبت آن با ارزش جان آدمی پیش بکشیم.
به‌تعبیر شفاف‌تر، جان آدمی ارزشی دارد که با ارزش قدرت و شهرت سنجیدنی نیست. برای تخصیص منابع درمانی، سیاست‌مداربودن یا مشهوربودن معیار اخلاقی و عقلانی محسوب نمی‌شود.
ثالثاً انتخاب بیمار برای تخصیص منابع کمیاب، نباید دلبخواهی و ناروشمندانه باشد؛ مثلاً اینکه بیمار با کارکنان نظام درمان دوست یا خویشاوند نزدیک است یا پزشک از قیافه و سروضع و لهجهٔ بیمار خوشش نمی‌آید یا بیمار سفارش شده است، نباید در ارائهٔ خدمات درمانی مؤثر باشد. نیز نباید مذهب و ملیت و نژاد بیمار در این امر تأثیری داشته باشد. انتخاب‌هایی ازاین‌دست مطلقاً مبنای عقلانی و اخلاقی ندارد.
چهار ارزش اخلاقی بنیادین در مواجهه با بیماری عالم‌گیر
در وضعیتی که بیماری عالم‌گیری بروز پیدا کرده، چهار ارزش اخلاقی بنیادین را می‌توان چراغ راه دانست. این چهار ارزش هریک به‌تنهایی فایده ندارد؛ بلکه باید بین آن‌ها در رفت‌وآمد باشیم و میانشان تعادلی برقرار سازیم. به‌این‌ترتیب، با پیشِ‌چشم‌داشتنِ این چهار ملاک و باتوجه‌به برآوردمان از مطلوبیت منتظره، می‌توانیم تصمیمی منصفانه و خردپسندانه و عاری از تناقض بگیریم.
۱_ به‌حداکثررساندن منافع حاصل از منابع کمیاب
این ارزش اخلاقی درواقع همان بیشینه‌کردن مطلوبیت منتظره و اختصاص کارآمد منابع است. به‌عبارت دیگر، در چنین وضعیتی باید از منابع به‌نحوی بهره‌برداری کرد که اولاً سال‌های زندگی بیشتری و ثانیاً جان‌های بیشتری نجات یابد. ازاین‌رو، اینکه احتمالاً چند سال از عمر بیمار باقی مانده، مهم است. در وضعیت یکسان، درمان کسانی که بعد از درمان بیشتر عمر می‌کنند، مطلوبیت منتظرهٔ بیشتری را برمی‌آورد. درنتیجه، این گروه برای دریافت خدمات درمانی در اولویت‌اند.
همچنین بیمارانی که بعد از درمان، احتمال بهبودشان بیشتر است، اولویت دارند به بیمارانی که احتمال بهبودشان بعد از درمان کمتر است و بیمارانی که احتمالاً بدون درمان بهبود پیدا می‌کنند. پیداست که بیماران جوان که بیماری‌شان شدید است و احتمال دارد جوان‌مرگ شوند، در اولویت‌اند.
در وضعیت یکسان، ارائهٔ خدمات درمانی به کسی که سال‌های باقی‌ماندهٔ عمرش در سلامت کامل باشد، به ارائهٔ خدمات درمانی به کسی که سال‌های باقی‌ماندهٔ عمرش با بیماری و ناخوشی دست‌به‌گریبان باشد، برتری دارد.
بااین‌همه، در وضعیتی که با بیماری‌های عالم‌گیر مواجهیم، ممکن است چنان ازنظر زمانی به تنگنا بیفتیم که مجال پیش‌بینی کیفیت زندگی بیمار در آینده را نداشته باشیم. بنابراین، در این وضع، این کار نالازم شود.
۲_ رفتار به‌مساوات با مردم
در وضعیت کمبود منابع، عموماً لازمهٔ رفتار منصفانه با مراجعان این است که حق تقدم با کسانی باشد که زودتر آمده‌اند؛ درست مثل وقتی که برای چیزی صف می‌کشند و جایگاه افراد در صف، تعیین‌کننده است. صف برای همه یکسان است و لازمهٔ رفتار برابری‌طلبانه با مراجعان. البته راه دیگری هم هست و آن قرعه‌کشی و پذیرش تصادفی بیماران است.
باوجوداین، به نظر می‌رسد درخصوص کرونا، صف‌کشیدن راهکار مناسبی نیست؛ یعنی اولویت‌بندی ارائهٔ خدمات درمانی براساس زودترآمدن، کارایی لازم را ندارد. این کار باعث می‌شود کسانی که دیرتر مریض شده‌اند (احتمالاً چون توصیه‌های بهداشت عمومی را جدی‌تر گرفته‌اند)، از دایرهٔ درمان خارج شوند. همچنین ازآنجاکه کرونا به‌شدت واگیر دارد، حفظ فاصله با دیگران مهم است و صف‌کشیدن احتمالاً مخل فاصله‌گیری است.
راهکار دیگر برای برخورد عادلانه با مراجعان این است که براساس پیش‌آگهی پزشک دربارهٔ بیمار، خدمات درمانی به او عرضه کنند؛ یعنی پزشک باتوجه‌به وضعیت بیمار، آیندهٔ بیماری‌اش را پیش‌بینی کند و به‌این‌ترتیب، فرایند درمان را همسو با افزایش مطلوبیت منتظره پیش ببرند.
بااین‌حال، اینکه از میان خیل بیماران کدام بیمار را برای چنین بررسی‌هایی برگزینند، خود جای پرسش دارد. می‌توان این کار را تصادفی یا با قرعه‌کشی انجام داد. اگر پزشکان در تنگنای زمانی باشند و فرصت تخمین پیش‌آگهانهٔ مناسب برای همهٔ بیماران نباشد، قرعه‌کشی راهکار خوبی است.
۳_ ترویج ارزش ابزاری و پاداش به آن
بعضی افراد علاوه بر اینکه جانشان ارزشمند است، در نجات جان دیگران ارزش ابزاری دارند. این افراد به‌علت اینکه وجودشان برای مقابله با بیماری ضروری است، از دیگران ارزشمندترند. محقق و پزشک و پرستار و بهیار و کمک‌بهیار و نظافتچی بیمارستان و حتی دربان بیمارستان، همه از این گروه‌اند و نجات جانشان مطلوبیت منتظره را بیشتر می‌کند.
براین‌اساس، اولویت درمان با کسانی است که می‌توانند در نجات جان دیگران نقش مؤثر ایفا کنند و نیز کسانی که در گذشته در نجات جان دیگران نقش داشته‌اند. از میان این گروه نیز، در وضعیت یکسان، اولویت درمان با کسانی است که در معرض خطر بیشتری قرار دارند و نیز کسانی که جانشین‌یافتن برایشان دشوار است.
به‌علاوه، همهٔ کارکنان نظام درمان باید برای دریافت تجهیزات حفاظت فردی در اولویت باشند. همچنین باید به آن‌ها تضمین داد که اگر جانشان به خطر بیفتد، اولویت درمان با آن‌هاست.
اولویت‌دادن به این گروه در درمان، حتی اگر مطمئن نباشیم که بعد از درمان دوباره به کارِ خدمات درمانی برمی‌گردند، به دو دلیل بایسته است: اولاً به این دلیل که کار پرمخاطره‌ای را پذیرفته‌اند و قدرشناسی از آن‌ها اخلاقاً واجب است؛ ثانیاً به این دلیل که اگر چنین نکنیم، ممکن است دیگر کارکنانِ نظام درمان، بر اثر دیدن این بی‌توجهی و قدرناشناسی، از کار خود کناره بگیرند.
نکتهٔ شایان‌ذکر دیگر برمی‌گردد به وظیفهٔ ما دربرابر این افراد و فرق‌نگذاشتن در قدردانی از آن‌ها و نیز ارائهٔ خدمات به آن‌ها و مراقبت‌های پیشگیرانه از آن‌ها. ما دربرابر تمام کسانی که برای نجات جان دیگران جان خود را به خطر می‌اندازند، مکلفیم. اینکه پزشکان و پرستاران بیشتر دیده می‌شوند، نباید ما را از نقش کارکنانِ فرومرتبه غافل کند.
۴_ اولویت‌دادن به بیماران بدحال‌تر
در وضعیت یکسان و باتوجه‌به بیشینه‌کردن مطلوبیت منتظره، کسانی که بیماری‌شان سخت‌تر است یا اگر احتمال مرگشان بر اثر بیماری زیاد است، فرصت چندانی ندارند، در اولویت‌اند.
این ارزش نیز نشان می‌دهد که راهکار اولویت‌بندی براساس زمان مراجعه، در درمان این بیماری چندان کارایی ندارد؛ چراکه بیمارِ بدحال‌تر نیاز بیشتری به درمان دارد و اولویت با اوست. اولویت‌بندی براساس زمان مراجعه، برای درمان بیماری‌هایی مفید است که فرد اگر منتظر درمان بماند، از بین نمی‌رود.
***
نکتهٔ بااهمیتی که در این بحث باید به آن اشاره کرد، این است که باید بین تخصیص منابع پیشگیری و منابع تشخیص و منابع درمان تمایز گذاشت و در هریک، اولویت‌بندی‌ها را به‌نحوی متناسب، سامان داد. برای واکسنِ کرونا که در حکم پیشگیری است، نباید بچه‌ها و جوان‌ترها را در اولویت گذاشت؛ چون این بیماری برای سال‌خوردگان خطرناک‌تر است.
به نظر می‌رسد حق تقدم واکسن نیز اول با کارکنان نظام درمان و بعد با سال‌خوردگان است. درعین‌حال، باید به شواهد علمی حساس بود و اولویت‌بندی را باتوجه‌به تغییر شواهد علمی، تغییر داد. برای مثال، اگر جوانِ بیماری ارزش ابزاری داشت (یعنی جزء کارکنان نظام درمان بود) و اگر بررسی‌ها نشان می‌داد که بهترین راه برای کاستن از شیوع ویروس، تزریق واکسن به جوانان است، لازمهٔ افزایش مطلوبیت منتظرهٔ جامعه این است که او در اولویت قرار گیرد.
همچنین اگر واکسن برای واجدان شرایط کافی نبود، شرط انصاف، قرعه‌کشی است. برای آزمایش تشخیص کرونا نیز اولویت با کارکنان نظام درمان و در وهلهٔ بعد با مسن‌ترهاست. در عوض، برای اختصاص تخت آی‌سی‌یو و دستگاه تنفس مصنوعی که جزء منابع درمانی است، اولویت‌بندی باید باتوجه‌به نظر پیش‌آگهانهٔ پزشک باشد. در این حالت، جوان‌ترهایی که بیماری‌شان شدیدتر است، در اولویت‌اند و کسانی که احتمال زنده‌بودنشان بسیار اندک است، در استفاده از تخت‌های آی‌سی‌یو اولویت کمتری دارند.
سرانجام در اختصاص منابع به بیماران کرونایی و بیماران مبتلا به دیگر بیماری‌های مهلک (مثلاً سرطان و بیماری‌های قلبی) نباید تبعیض قائل شد. ابتلا به کرونا به‌خودی‌خود عاملی برای اولویت‌بندی نیست؛ مثلاً پزشکی که سابقهٔ آلرژی حاد دارد و احتمال دارد واکنش آلرژیک مهلک (موسوم به آنافیلاکسی) نشان دهد، برای استفاده از دستگاه تنفس مصنوعی اولویت دارد به بیمار کرونایی‌ای که جزء کارکنان نظام درمان نیست.
بنابراین، با بهره‌گیری از مفهوم مطلوبیت منتظره و با پیشِ‌چشم‌داشتن چهار اصل اخلاقی‌ای که ذکر شد، می‌توان استفاده از منابع پیشگیری و تشخیص و درمان را به‌شیوه‌ای اخلاقی و عقلانی، مدیریت و اولویت‌بندی کرد.
