فنایی اشکوری؛ وجود خدا در عرفان مسئله نیست تا نیاز به اثبات داشته باشد

یکی از مهم‌ترین مسائلی که بشر با آن مواجهه است خدا و خداشناسی است؛ این‌که انسان از کجا آمده است و به کجا می‌رود.

خداشناسی به این‌معناست که انسان به حقیقتی برسد که درک کند خداوند علت و خالق اوست و او عین نیاز و متعلق به خداوند است. راه‌های مختلف برای خدا وجود دارد؛ از خداشناسی تا خداشناسی عقلی و برهانی تا خداشناسی عرفانی.

در گفتگو با محمد فنایی اشکوری استاد فلسفه و عرفان تطبیقی به بررسی آسیب‌های و شبهات مطرح شده در عرصه خداشناسی عرفانی پرداختیم.

*چنان‌که مستحضرید خداشناسی عرفانی با نظریه وحدت وجود گره خورده است. از سوی دیگر مهمترین نظریه در عرفان، وحدت وجود است و همین نظریه مورد حمله و مخالفت بسیاری از علما با عرفان است، می‌خواستیم بدانیم دلیل عرفا در اثبات وحدت وجود چیست؟

روش عرفا در معرفت با روش فیلسوفان و متکلمان متفاوت است. عرفان بر پایهٔ شهود است، نه دلیل عقلی. عرفا مدعی شهود وحدت وجود هستند و نیازی به اثبات آن از راه استدلال ندارند.

از بیانات عرفا بر می‌آید که فهم وحدت وجود بدون شهود قلبی دشوار و بلکه ناممکن است. قیصری می‌گوید برهان عقلی بر خفای وحدت وجود می‌افزاید.

ملاصدرای فیلسوف هم می‌گوید که ادراک وحدت وجود بدون تهذیب نفس ممکن نیست. از اینجا علت اختلاف در تفسیر وحدت وجود و مخالفت شدید برخی با آن معلوم می‌شود. در هر حال غیر عارفان ممکن است از راه‌های گوناگون این مدعا را بپذیرند. یکی از این راه‌ها اعتماد به شهود عرفا است.

ممکن است کسی به عارفی یا گروهی از عرفا و یا همهٔ آنان به گونه‌ای اعتماد داشته باشد که مدعای آنها را در این زمینه بپذیرد. راه دیگر تکیه بر توافق عرفا از راه تواتر در نقل همراه با شواهد و قرائنی بر صدق مدعای عرفا است.

راه سوم استفادهٔ وحدت وجود از متون دینی است. راه چهارم تمسک به ادله و براهین عقلی است؛ چنان که در برخی از آثار عرفان نظری و همین طور در حکمت متعالیه در این زمینه اقامه شده است. استدلال‌های عقلی که بر وحدت وجود شده است متعدد است، مانند استدلال از راه نامتناهی بودن حق تعالی، از راه صرف الوجود بودن او و از طریق قاعده بسیط الحقیقه. برای آشنایی با این استدلال‌ها لازم است به آثار مربوط به عرفان نظری و هستی شناسی حکمت متعالیه مراجعه کرد.

عرفا مدعی هستند که وحدت وجود یا وحدت اطلاقی هستی را شهود کرده‌اند. به عبارت دیگر آنان مدعی هستند: که حقیقت هستی را یافته‌اند، حق تعالی را شهود کرده‌اند، یافته‌اند که حق تعالی عین حقیقت هستی است، و یافته‌اند که حق تعالی که عین هستی است نامتناهی و همچنین واحد است و در دار هستی وجود دیگری تحقق ندارد، و آنچه غیر حق به نظر می‌آید از شئون و جلوه‌های حق تعالی است.

البته توسل به شهود درونی استدلال به معنای اصطلاحی آن نیست، اما از آنجا که مستند عرفا در اعتقاد به وحدت وجود شهود آنها است می‌توان به آن دلیل گفت، چنانکه می‌توانیم بگوییم دلیل ما بر اعتقاد به وجود زمین و آسمان و دریا این است که آنها را می‌بینیم.

لازم است توجه داشته باشیم که شهود وحدت اطلاقی هستی از سنخ ادراک حسی بصری و کشف صوری نیست؛ یعنی چنین نیست که عارف شکل و صورت و سیمای حقیقت یگانهٔ هستی را با حواس ظاهری یا در خواب یا در عالم دیگر همچون عالم مثال رؤیت کرده باشد؛ بلکه چنین شهودی از سنخ کشف معنوی است.

در اینکه کشف و شهود معنوی ممکن و واقع است از نظر منابع دینی مسلم است. چنان که امیرالمؤمنین (ع) از رؤیت قلبی پروردگار سخن می‌گوید، اما اینکه حقیقت این رؤیت و شهود چیست و چگونه است، برای کسانی که فاقد چنین تجربه‌ای هستند در غایت ابهام و تصور آن از دشوارترین تصورات است.

آن‌چه برای همگان قابل فهم است ادراک حسی و خیالی و عقلی است. کشف معنوی از سنخ هیچ یک از اینها نیست. کشف معنوی صرفاً درک عقلی معنایی به صورت ذهنی و حصولی نیست.

آیا درکی ورای این صورت‌های سه گانهٔ ادراک متصور است؟ پاسخ مثبت است. دستکم یک نمونه از آن برای همگان حاصل است و آن درک حضوری خود یا خودآگاهی است که هر فرد انسانی آن را دارد.

خود آگاهی از جنس ادراک‌های حسی و خیالی و عقلی نیست. نوعی آگاهی وجودی است که عالم عین معلوم است. می‌توان گمان زد که رؤیت قلبی مرتبه‌ای بس برتر از این سنخ ادراک باشد که با لقای سالک با حق و فنای در او و بقای به او و یافتن نوعی قرب و اتصال با او حاصل می‌شود.

*وحدت وجود وقتی اثبات می‌شود که قبل از آن وجود خدا اثبات شده باشد. ظاهراً ابتدا وجوب وجود و سپس وحدت آن اثبات می‌شود. پس قبل از بحث وحدت وجود باید وجود واجب را اثبات کرد. راه فلاسفه و متکلمین در اثبات خدا روشن است و در آثارشان آمده است؛ عرفا چگونه وجود خدا را اثبات می‌کنند؟

روش خاص عرفا در نیل به واقع، شهود است، نه اقامهٔ استدلال. روشن است که گذشته از انبیا و معصومین (ع) کسی از آغاز تولد عارف نیست. عرفا قبل از اینکه عارف شوند مانند دیگران یا بر اساس فطرت و یا از راه‌های عقلی به وجود خدا می‌رسند، اما در عرفان بحثی با عنوان اثبات وجود خدا نداریم. از نظر عرفا وجود خدا آشکارتر از هر چیزی است و نیازی به اثبات و استدلال عقلی ندارد.

عارف با سلوک عرفانی به نوعی معرفت بی واسطه و بصیرت قلبی نسبت به خداوند می‌رسد که بی نیاز از استدلال عقلی بر اثبات وجود خدا می‌شود. او به معرفت بی‌واسطه‌ای از خدا می‌رسد که نیازی به وساطت هیچ موجودی برای راه بردن به خدا ندارد و به چنان مرتبه‌ای از یقین می‌رسد که گرد هیچ شک و وهمی بر دامنش نمی‌نشیند.

همان طور که عارف برای شناخت خدا نیازمند به استدلال نیست، در عرفان نظری نیز از براهین اثبات وجود خدا بحث نمی‌شود. از نگاه عرفانی که هماهنگ با نگاه قرآنی است خدا خود بهترین شاهد بر وجود خویش است.

از نگاه قرآنی خداشناسی سطوح مختلف دارد. نخستین مرتبهٔ خداشناسی فطری است که از آیات متعددی از جمله آیهٔ معروف به ذر یا ألست استفاده می‌شود.

سپس خداشناسی عقلی از راه تفکر در آفاق و انفس است که آیات بسیاری بر آن دلالت دارند. در نهایت خداشناسی بی واسطهٔ شهودی است که آیاتی به آن اشاره دارند، چنانکه با سیر انفسی و درون نگری نیز نوعی خداشناسی شهودی هم به دست می‌آید. خداشناسی عرفانی ناظر به خداشناسی شهودی قرآنی است.

یکی از آیات در این زمینه آیه معروف زیر است: «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ.» (فصلت/۵۳).

به زودی نشانه‌های خود را در جهان بیرون و دنیای درون به آنها نشان خواهیم نمود، تا برایشان روشن گردد که او حق است. آیا کافی نیست که پروردگارت خود شاهد هر چیزی است! قسمت نخست آیه بر خداشناسی از راه آیات و انفس دلالت دارد و قسمت دوم بر خداشناسی شهودی و بی واسطه.

به نظر علامه طباطبایی مراد از شهید در اینجا مشهود است؛ و معنا این است که به هر چیز که نظر شود خدا در آن مشهود است. آیهٔ بعد احاطهٔ خدا به همهٔ اشیا را بیان می‌کند که با توجه به آن می‌توان علت مشهود بودن او در هر شهودی را یافت. «ألاَ إِنَّهُمْ فِی مِرْیَهٍ مِنْ لِقَاءِ رَبِّهِمْ أَلاَ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ.» (فصلت/۵۴).

همچنین آیاتی که از معیت خدا با خلق سخن می‌گویند چنین دلالتی دارند. مانند آیهٔ معروف «وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ ۚ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ.» (الحدید/۵) او با شما است هرجا که باشید و خدا نسبت به آنچه انجام می‌دهید بینا است. اگر او با همه چیز است پس اگر هرچیزی براستی دیده شود خدا هم باید همراه با آن دیده شود.

این مضمون سخن منقول از امیرالمؤمنین (ع) است که فرمود: «ما رَأَیتُ شَیئاً اِلاّ وَ رَأَیتُ اللهَ قَبلَهُ وَ بَعدَهُ وَ مَعَهُ وَ فیهِ.» به هیچ چیز نظر نینداختم مگر آن که خدا را پیش از آن، پس از آن، همراه آن و درون آن مشاهده کردم.

آیه شریفه زیر دلالت دارد که الله سبحانه و تعالی خود گواه بر الوهیت و یکتایی خود است. «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِکَهُ وَأُوْلُوا الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ.» (آل عمران/۱۸) خدا خود گواهی می‌دهد که جز او که برپادارندهٔ عدل است خدایی نیست، و فرشتگان و دانشمندان نیز به یکتایی او گواهی می‌دهند؛ خدایی جز او نیست و او توانا و داناست.

از اینکه فرشتگان و عالمان می‌توانند گواه یکتایی خدا باشند معلوم می‌شود راه این شهود و گواهی باز و طی این طریق میسّر است. گرچه طبق برخی روایات مصداق اصلی “اولو العلم” معصومین هستند، اما درجات پایین‌تر آن برای رهروان راه آنها نیز میسور است، چنانکه این سخن دربارهٔ همهٔ ارزش‌ها و کمالات ذومراتب مثل طهارت و تقوا و اخلاص صادق است.

این مضمون در سخنان معصومین به ویژه در ادعیه مکرر ذکر شده است. در دعای صباح آمده است: «یا من دل علی ذاته بذاته.» خود او بهترین دلیل بر وجود خود است. آفتاب آمد دلیل آفتاب. ذات او بر خودش گواه است.

غیر او با نور او روشن است و چگونه می‌تواند روشن کنندهٔ او باشد؛ چنانکه حضرت سید الشهدا می‌گوید: «ألغیرک من الظهور ما لیس لک؟» «متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک.» آیا برای غیر تو نمودی است که برای تو نیست؛ تو کی غایب بودی تا به دلیل نیاز داشته باشی! به تعبیر شبستری با غیر حق بدنبال حق گشتن همچون جستجوی شمس با شمع است.

زهی نادان که او خورشید تابان به نور شمع جوید در بیابان

اگر او از نظر محجوبان پنهان است از شدت نورانیت و پیدائی او و غفلت غافلان است. باید حجاب‌های غفلت و ظلمت را از دیدگان برداشت تا جمال او آشکار گردد. عبور از این حجاب‌ها با معرفت نفس و تصفیه و تزکیه آن میسر می‌شود. او اگر باطن و پنهان است ظاهر و آشکار هم هست و به این اعتبار می‌توان او را در همه جا و با همه چیز دید؛ «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (الحدید/۴)

چشمان ضعیفی که توان دیدن آن نور شدید را ندارند می‌توانند تابش آن را در مرائی خلقی ببیند، چنانکه خورشید را می‌توان در آب و آبگینه رؤیت نمود.

چو چشم سر ندارد طاقت تاب توان خورشید تابان دید در آب

البته هر نوع جهان شناسی به خداشناسی نمی‌انجامد. جهان را مستقل دیدن و نظر بر آن دوختنْ موجب غفلت از خدا می‌شود. اما نگاه آیه‌ای و آئینه ای به آفاق و انفس، خدا را به حقیقت‌جویان نشان می‌دهد. یافتن حق از این گونه مطالعهٔ آفاق و انفس لزوماً به معنای اثبات منطقی و فلسفی نیست.

هم می‌توان با روش عقلی از نظر به آیات و انفس به وجود حق تعالی پی برد و هم می‌توان با مشاهدهٔ آفاق و انفس حضور خدا را در عالم شهود کرد. از نظر عرفا، صرف توغل در مناقشات فلسفی و کلامی و سرگرم شدن به نقد و ابرام ادله و براهینْ اگر موجب دوری و مهجوری نشود، باری قدمی ما را به خدا نزدیک نمی‌کند، چنانکه شبستری گوید:

هر آن کس را که ایزد راه ننمود زاستعمال منطق هیچ نگشود

*آیا برهان صدیقین، روش عرفان در اثبات وجود خدا نیست؟

خیر! فیلسوفان الهی نیز به شناخت بی واسطهٔ خدا و معرفت او از راه خود او توجه کرده‌اند. منتها باید توجه داشت که مراد از شناخت بی واسطه در فلسفه شناخت نظری بدون واسطه است، نه شناخت حضوری و شهودی.

اصطلاح برهان صدیقین را ابن سینا دربارهٔ استدلالی که در اثبات وجود خدا اقامه کرده بکار برده است. در این برهان ادعا می‌شود که برای اثبات وجود خداوند از غیر خدا به عنوان واسطه استفاده نمی‌شود، بلکه با توجه به اصل هستی که تحققش بدیهی است وجود واجب الوجود اثبات می‌گردد.

از این برهان تقریرهای گوناگونی از سوی حکمای متأله مانند ملاصدرا و محمد حسین غروی اصفهانی و سید محمد حسین طباطبایی (ره) ارائه شده است.

این گونه براهین را در غرب برهان وجودی (ontological argument) می‌گویند. تقریرهای گوناگونی از برهان وجودی در غرب طرح شده است که معروف‌ترین آنها برهان سنت آنسلم و برهان دکارت است.

نباید پنداشت که برهان موسوم به صدیقین راه عرفان در اثبات جود خدا است. وجود خدا در عرفان مسئله نیست تا نیاز به اثبات داشته باشد. آنچه در عرفان کانون توجه است خداشناسی شهودی است.

در عرفان نظری این شهود توصیف و تحلیل می‌شود و به این نتیجه می‌انجامد که خدا عین هستی، یکتا، بی کران و کامل مطلق است. برهان صدیقین فیلسوفان لزوماً مفاد آیات قرآنی در باب شناخت بی واسطهٔ خدا نیست.

برهان در لغت و قرآن به معنای استدلال منطقی با شرایط مذکور در منطق نیست. برهان منطقی اصطلاح خاص اهل منطق است که البته می‌تواند یکی از مصادیق برهان به معنای لغوی به حساب آید.

برهانی که حضرت یوسف (ع) با دیدن آن از معصیت مصونیت یافت استدلال منطقی به صورت قیاس اقترانی یا استثنایی نبود، بلکه حقیقتی شهودی و از جنس رؤیت بود. «… لَوْلاَ أَنْ رَأَی بُرْهَانَ رَبِّهِ» (یوسف/۲۴)

صدیقین در قرآن کسانی هستند که اهل صدق و تصدیق حقند، نه هر کسی که برهان موسوم به صدیقین را اقامه کند. به صرف اقامهٔ چنین استدلالی یا آشنا شدن با آن کسی به مقام صدیقین نمی‌رسد.

خداشناسی صدیقین شهود بی واسطهٔ صدیقین است و موحدان راستین و در پیشاپیش آنها انبیا و اولیا در سراسر تاریخ از این گونه خداشناسی برخوردار بوده‌اند.

یکی از صدیقین یوسف صدیق است که اهل رؤیت باطنی بود، «یُوسُفُ أَیُّهَا الصِّدِّیقُ» (یوسف/۱۰)، اما برهان صدیقین در فلسفه استدلالی است که چند تن از حکماً اقامه کرده‌اند و همواره محل اختلاف و بحث بوده است.

بی واسطه بودن برهان صدیقین نیز غیر از بی واسطه بودن خداشناسی عرفانی است. در برهان صدیقین کوشش بر آن است که بدون واسطه قرار دادن مخلوقی وجود واجب اثبات شود.

به این معنا برهان صدیقین بی واسطه است. اما بی واسطه در اینجا به معنای بی واسطه در شهود عرفانی نیست. خود این استدلال واسطه است برای اثبات واجب.

اگر سخن از برهان و اثبات است، سروکار ما با علم حصولی و با واسطه است. مگر اینکه بگوییم این برهان در واقع تنبیه و توجه دادن به شهود است، نه استدلال عقلی محض، چنانکه علامه طباطبایی می‌گوید. در شهود عرفانی استدلال هم واسطه نیست.

آن مبدِل بین وسائط را بمان کز وسائط دور گردی زاصل آن

واسطه هرجا فزون شد وصل جَست واسطه کم، ذوق وصل افزون‌تر است (مولانا)

اگر خدا را با استدلالی اثبات کنیم خود آن استدلال واسطه است. در استدلال کردن فرض بر این است که نتیجه که وجود خدا باشد مجهول است و به کمک استدلال که معلوم است اثبات می‌شود. یعنی مقدمات استدلال اظهر است از نتیجه که وجود خدا باشد.

سخن ما در اینجا به هیچ وجه به معنای بی‌اعتباری برهان فلسفی یا کاستن از ارزش آن نیست، که آن هم از جهت تفکر نظری و فلسفی کاری ارزشمند است.

غرض بیان تفاوت این دو است. برهان فلسفی گرچه در حکمت جایگاه رفیعی دارد، اما در عرفان از چنان جایگاهی برخوردار نیست و نهایتش تأمین علم الیقین است.

البته ممکن است عارفی فیلسوف هم باشد و با روش فلسفی هم بحث کند، چنانکه در حکمت اشراق و حکمت متعالیه چنین است. در عرفان نظری نیز تا حدی این کار انجام می‌گیرد.

گاهی نیز ممکن است عارفی برای تعلیم دیگران از استدلال و روش عقلی استفاده کند. اما روش عرفان شهود است، نه استدلال. آری، وجود خدا برای محجوبین پنهان است و نیازمند استدلال است.

درهر حال چه از طریق برهان صدیقین فلسفی و چه از نگاه عرفانی، خدا حقیقت وجود، صرف الوجود و اصل هستی است. او هستی محض و خالص است؛ هستی که نه محدود به حدی است و نه مشوب به چیزی است و به گونه‌ای است که نمی‌توان عدم برای او تصور کرد، چنانکه نمی‌توان ثانی برای آن فرض نمود.

*گفته می‌شود خدای عارفان غیر از خدای ادیان است، چنانکه خدای فیلسوفان نیز غیر از خدای انبیا است. مثلاً خدای عارفان، خدای غیر شخصی است و خدای ادیان، خدای شخصی و انسان‌وار است؟!

همان طور که گفتید یکی از مباحث مطرح در الاهیات بحث از شخص بودن یا شخص نبودن خدا است. از باورهای رایج در این زمینه این است که خدای ادیان به ویژه ادیان ابراهیمی خدای شخصی (personal God) است، اما خدای عارفان و فیلسوفان وحدت وجودی خدای غیر شخصی (impersonal) است.

گاهی نیز بین خدای ادیان و خدای فیلسوفان فرق می‌گذارند و می‌گویند خدای ادیان انسان‌وار (anthropomorphic) و خدای فیلسوفان غیرانسان‌وار است. معمولاً تلقی اینان از وحدت وجود همه خدایی (pantheism) است. طبق این دیدگاه خدا و جهان عین هم هستند و خدا چیزی غیر از جهان نیست.

شاید به تعبیری بتوان گفت از نظر اینان کل جهان خدا است. غیر از موجودات متعین و متمایز عالم موجود دیگری بنام خدا وجود ندارد. خدا مجموعهٔ هستی است.

به تعبیر برخی مثلاً هنگامی که از درخت سخن می‌گوئیم درخت حقیقت و هویتی جز ریشه و تنه و شاخه‌ها ندارد. غیر از این اجزا چیزی بنام درخت نداریم.

همین مجموعهٔ به هم پیوسته که هویت یگانه‌ای دارد درخت است و در ورای این اجزا نباید به دنبال چیزی بنام درخت بود. به گمان اینها نسبت خدا با موجودات عالم هم اینگونه است. این تلقی از خدا در واقع نوعی ماتریالیسم و انکار خدا است. خدا در این تلقی چیزی جز یک نام برای کل جهان نیست.

جهان نیز در این نگاه معمولاً همان جهان مادی و عالم طبیعت است. نتیجهٔ این دیدگاه این است که موجودی جز طبیعت و بیرون از آن وجود ندارد.

قطعاً خدای عارفان چنین نیست و دستکم عارفان ادیان ابراهیمی به چنین خدایی قائل نیستند و آن را عین بی‌خدایی می‌دانند. اگر مراد از همه خدایی این دیدگاه باشد، همه خدایی با وحدت وجود عرفانی بیگانه است.

اگر عارفان از عینیت خدا با عالم سخن می‌گویند یا بسیط الحقیقه را کل الأشیاء می‌دانند، در همان حال بر غیریت خدا با عالم نیز تأکید دارند. خدا عین عالم است در مقام ظهور و غیر عالم است در مقام ذات و بطون. به این معنا عالم ظهور و تجلی خدا است، نه عین خدا.

بااینکه خدا در همهٔ مراتب هستی حضور و ظهور دارد، اما خدا محدود به هیچ مرتبه‌ای نیست و مساوی با عالم نیست؛ بلکه بسی فراتر از آن است. او محیط به عالم است. چنانکه در مبحث وحدت وجود گذشت، نسبت خدا و عالم نسبت شأن و ذی شأن و ظل و ذی ظل است، نه عینیت محض.

از نگاه وحدت وجودی عرفانی نسبت خدا با عالم نسبت روح به تن نیز نیست، چون در این صورت خدا جزئی از هستی خواهد بود، نه کل آن و نه ورای آن و همچنین چنانکه روح به بدن محتاج است خدا نیز نیازمند جهان خواهد بود، در صورتی که این لوازم باطل است. بنا بر این خدا نه مجموعهٔ عالم است، نه همچون روحی است که عالم کالبد اوست، نه امری مبهم و انتزاعی و ذهنی است.

حقیقتی است خارجی و عینی بلکه عین هستی، متمایز از اشیا و متمایز از کل عالم اعم از طبیعت و ماورای طبیعت و در عین حال حاضر در همهٔ اشیا و عوالم.

از آنجا که او وجودی عینی است و وجود مساوق با تشخص است خدا موجودی متشخص و متعین است، اما تشخص و تعین به این معنا ملازم با محدودیت و تناهی نیست و منافاتی با اطلاق و عدم تناهی هستی ندارد؛ چرا که اطلاق در اینجا اطلاق مفهومی و ذهنی نیست، بلکه سعهٔ خارجی و عینی است. از این رو حق در عین متشخص بودن مطلق است.

از سوی دیگر شخص در تعبیر دیگر، آنجا که در مقابل شیء به کار می‌رود، موجود متشخص خود آگاه است. خدا به این معنا نیز شخص است، چرا که او موجودی متشخص و خودآگاه و غیر آگاه است. باید توجه داشت که شخصی در اینجا به معنای خصوصی نیست، بلکه اصطلاحی است فلسفی به معنای وجود متشخص. به این معنا خدای عرفان خدای شخصی است، اما نه چونان شخص انسانی. شخص بودن مساوی با انسان‌وار بودن نیست. خدا موجود متشخص خودآگاه و غیرآگاه است و هویت شخصی دارد، اما محدودیت‌های شخص انسانی را ندارد. شخص بودن او مانع مطلق بودن او نیست.

خدای ادیان الهی نیز همین گونه است و بین خدای عارفان و خدای ادیان فرقی نیست. خدای عارفان و ادیان الهی چیزی غیر از دین و بیرون از آن نیست. خدای فیلسوفان الهی نیز غیر از خدای ادیان نیست. خدا در دین، عرفان و فلسفه الهی یک خدا و همان است. در هر سه، خدا همان وجود قائم به ذاتِ ازلی و ابدی است که قوام عالم به اوست.

سخن از سه موجود متفاوت نیست، هرچند در شناخت اوصاف خدا و در بیان چیستی او و نسبتش با عالم و زبانی که در این باره به کار می‌رود ممکن است بین فیلسوف و متکلم و عارف در مواردی تفاوت باشد. دین از اسمائی از خدا پرده برمی دارد که ممکن است فیلسوف از طریق عقل محض به آن نرسیده باشد. این امر به معنای تفاوت خدای ادیان با خدای فلسفه نیست.

بنابراین خدا در عین این که مطلق و نامتناهی است، تشخص دارد که عین هویت وجودی اوست، نه تعین و تشخصی که از حدود و قیود زائد بر ذات حاصل شود و موجب محدودیت شود، لذا خدا شخص است، اما نه همچون شخص انسانی و مانند آن. او هویت واحدِ خودآگاه و غیرآگاه دارد و منشأ هر هویت و آگاهی دیگری است.