پشت حوصلهٔ نورها؛ مروری بر گفتمان‌های عرفانی و روشنفکری دینی در شعر مدرن ایران
علی مسعودی‌نیا-میترا فردوسی: سروش دباغ پژوهشگر ایرانی حوزهٔ دین، فلسفه و ادبیات است. او هم‌اکنون مدیریت مؤسسهٔ معرفت و پژوهش در تهران و بنیاد فرهنگی سهروردی در تورنتوی کانادا را برعهده دارد و در دانشگاه تورنتو به‌عنوان پژوهشگر مشغول به فعالیت است؛ دباغ از جمله نواندیشان دینی است که به‌مدد مفاهیم خاصی که برساخته، سراغ دینداری در جهان امروز و سالک مدرن رفته است. از جملهٔ این مفاهیم می‌توان به «تنهایی معنوی»، «متافیزیک نحیف»، «کورمرگی» و «ذهن آگاهی» اشاره کرد که نقش زیادی در فهم چیستی زیست عارفانه و سلوک در روزگار کنونی ایفا می‌کنند.
او در دهه‌های اخیر اهم مشغولیت پژوهشی خویش را معطوف به بازخوانی میراث فکری روشنفکران معاصر ایرانی کرده است و از او آثار پژوهشی متعددی منتشر شده است. اکثر کتاب‌های سروش دباغ در حوزهٔ فلسفهٔ تحلیلی ویتگنشتاین، فلسفهٔ اخلاق با گرایش تحلیلی، ادبیات فارسی با محوریت سهرات سپهری و نواندیشی دینی‌اند.
- در مرور گفتمان‌های مختلف در آینهٔ شعر صدسال اخیر، طبیعتاً باتوجه به مسائلی که در جامعهٔ ایران وجود دارد، یکی از گفتمان‌هایی که نمی‌شود از آن غافل شد، تصویری است که از مذهب به شکل‌های گوناگون در جامعه و شعر ما نمود پیدا کرده و در پروژهٔ روشنفکری دینی نیز این نمودها اهمیت زیادی دارند. از آن‌جا که این نمود یک بخش تاریخی دارد و یک بخش ادبی، مایلیم ابتدا به بخش تاریخی آن بپردازیم؛ لطفاً بگویید در صدسال اخیر، پروژهٔ روشنفکری دینی به چه شکل و با چه انگیزه‌ای کلید خورد و شما به‌عنوان یک روشنفکر دینی، امروز که در انتهای این قرن ایستاده‌ایده خودتان را میراث‌دار چه تفکری می‌دانید؟
پروژهٔ روشنفکری دینی که من سال‌های اخیر با اصطلاح نواندیشی دینی هم در نوشته‌هایم از آن یادکرده‌ام ادوار متعددی را به‌خود دیده است که سعی می‌کنم تا جایی که مجال بسط آن در این گفت‌وگو وجود داشته باشد به آن بپردازم. همانطور که می‌دانید پروژهٔ نواندیشی دینی یا «دین‌اندیشی متجددانه» مختص به ایران نیست و در کل جهان اسلام سابقه داشته است. اگر بخواهم آن را در ایران معاصر نسب‌شناسی کنم باید بگویم که این جریان در کشور ما نزدیک به صدواندی سال قدمت دارد و سرآغاز آن مواجه ما با مدرنیته است. از پیشگامان نواندیشی دینی، که امروزه تحت عنوان رفرم دینی هم از آن یاد می‌شود، باید از دو متفکر هندی‌الاصل، یعنی شاه‌ولی‌الله دهلوی و محمداقبال لاهوری نام ببرم که دومی در میان ما به‌سبب سرودن اشعار فارسی شناخته شده و درعین‌حال در عرصهٔ بین‌المللی و هم در حوزهٔ فکر دینی و نواندیشی، شخصیتی مشهور است. به یاد می‌آورم سال‌ها پیش که در دانشگاه تورنتو درس می‌دادم یکی، دو بار به کتاب مشهور او تحت عنوان «بازسازی فکر دینی» پرداختم. یکی از دلایل اهمیت اقبال در این است که او در مقایسه با سیدجمال‌الدین اسدآبادی و نصر حامد ابوزید، متعلق به این‌سوی عالم اسلام است و در میان ما مرحوم علی شریعتی هم در جاهایی تحت تأثیر او بوده است.
- تعامل این پروژه که از دل سنت برمی‌خیزد با مدرنیته و مظاهر آن چگونه مواجهه‌ای است؟
دقیقاً مسئله این است که ما مسلمانان درعین سنت ستبری، که ما را در چنبرهٔ خود گرفته و مهم‌ترین مؤلفهٔ آن دین است، در مواجهه با مدرنیته چگونه با جهان جدید کنار بیاییم؟ در این‌جا صرفاً بُعد عملی این کنارآمدن مطرح نیست؛ این‌که ما با هواپیما، تلویزیون یا شبکه‌های اجتماعی چه کنیم، این‌ها مسائل ملموسی هستند که در جای خود اهمیت دارند اما مهم‌تر از آن، پرداختن به ساحت نظری نسبت میان ما و مدرنیته است.
به‌همین‌دلیل همانطور که اشاره کردم اقبال از بازسازی فکر دینی و در جای دیگر از تجدید نظر در کل دستگاه مسلمانی سخن می‌گفت؛ این عین تعبیر اقبال به‌عنوان یکی از پیشگامان نحلهٔ رفرم دینی است.
قصدم این است که نشان دهم، نسب این تفکر به خارج از ایران می‌رسد. مسئله، مسئلهٔ اصیلی بوده است و درعین‌حال ما هم از آن بی‌بهره نبوده‌ایم. برای مثال این دغدغه‌ها را می‌توان در محمد نخشب سراغ گرفت که از جانب سوسیالیست‌های خداپرست سخن می‌گفت و به‌دنبال پاسخی برای این پرسش بود که چگونه می‌توان هم دغدغه‌های سوسیالیستی و عدالت‌جویانه داشت و هم خداپرست بود؛ چنان‌که علی رهنما در کتاب «مسلمانی در جست‌وجوی ناکجاآباد» آورده است، علی شریعتی هم تا مدت‌ها تحت‌تأثیر محمد نخشب بود و با خداپرستان سوسیالیست حشرونشر داشت. خود محمد نخشب هم یکی از مسلمانان تأثیرگذار در این نحله بود. البته پیش از او باید از مرحوم مهدی بازرگان هم یاد کرد که در این میان دستِ بالا را داشت و به‌دنبال سازگارکردن علم جدید با اندیشه‌های دینی بود.
نواندیشی دینی یا رفرم دینی، از همان ابتدا از دین رسمی فاصله گرفته است. مراد من از دین رسمی، دینی است که حاملان رسمی، همانند فقها دارد. با وجود این‌که این افراد از دین و بازخوانی سنت دینی سخن می‌گفتند ولی درعین‌حال قرائت متفاوتی از سنت دینی به دست می‌دادند تا در کنار دینداری سنتی که پررنگ‌تر از زمان کنونی در جامعه جریان داشت، بتوانند از بدیل دیگری استفاده کنند.
- شریعتی چه قرائتی از اسلام و دین ارائه داد و در پروژهٔ روشنفکری دینی، کدام گفتمان را پیگیری می‌کرد؟
او به‌دنبال قرائتی ایدئولوژیک از اسلام و خصوصاً تشیع بود و در کار برساختن مفاهیم و دوگانه‌هایی چون «تشیع علوی»/ «تشیع صفوی» و «شیعه حزب تمام» و مطرح‌کردن تفاوت‌های میان «دوران تأسیس» و «دوران استقرار». انصافاً که او یک اسلام انقلابی را نمایندگی می‌کرد: از امت و امامت گفت، از مذهب اعتراض، از حسینی که حج را نیمه‌تمام گذاشت و به ظلمی که توسط یزید و گماشتگان او در جامعه برقرار بود، اعتراض کرد. این‌ها گفتمان‌هایی بودند که شریعتی درانداخت و البته توجه دارم که کارنامهٔ او بیش از این است و خصوصاً کارنامهٔ «کویری‌ات» او از نوع دیگری است.
می‌توان گفت ما سه شریعتی داریم؛ شریعتی پیشاارشاد، شریعتی ارشاد و شریعتی پساارشاد. آنچه اکنون در مورد ایشان ذکر کردم ناظر به شریعتی دوران ارشاد است، یعنی شریعتی در سال‌های ۴۷ تا ۵۱. و اصولاً او به‌همین اعتبار معلم انقلاب نامیده شد و جمع کثیری از جوانان و روحانیون تحت‌تأثیر گفتمان او قرار گرفتند.
- بعد از انقلاب که محل تضارب جریان‌های فکری-سیاسی و پوست‌اندازی گفتمان‌های پیشین در این حوزه بود، نواندیشی دینی چه سرنوشتی پیدا کرد و چه چهره‌های شاخصی داشت؟
پس از انقلاب در دههٔ اول بهمن ۵۷، خصوصاً در پایان جنگ ایران و عراق و به‌طورکلی از انقلاب اسلامی تاکنون، یعنی در طی این ۴۲ سال، گفتمان دیگری در حوزهٔ نواندیشی دینی سر برآورده و اوایل این مسیر، با چهره‌هایی از جمله محمد مجتهدشبستری شناخته می‌شود. نسل بعدی هم البته کم‌کم در رسیده و آثار خود را هم منتشرکرده‌اند. از میان آن‌ها می‌توان از آرش نراقی و ابوالقاسم فنائی یاد کرد. بنده هم از این نظر در میان این اسامی قرار می‌گیرم و در کتاب «نمایندگان نسل دوم نواندیشی» به این اسامی اشاره شده است.
مسئلهٔ پارادایمیکی که در این سی‌سال شکل گرفته و من باعنوان نواندیشی دینی متأخر از آن اسم می‌برم، نقد قرائت رسمی است. توضیح این‌که ما از دیانت قرائت رسمی نداریم. تفکیک میان نهاد دیانت از نهاد حکومت، برکشیدن اخلاق و شهودهای اخلاقی عرفی، بازخوانی انتقادی احکام فقهی اجتماعی در ترازوی اخلاق، مباحث وحی‌شناسانه، نسبت میان علم و دین، تأثیری که معرفت دینی از سایر معارف می‌گیرد، زمینه و زمانهٔ پیدایی متن مقدس و… از جمله مضامینی است که همگی نو و متعلق به گفتمان سال‌های اخیرند و در راستای پیش‌بردن نحله‌ای است که قدمتی صدساله در میان ما دارد. مثال‌های بیشتر عبارتند از تفکیک میان ذاتیات و عرضیات دین، پیش‌تر آمدن و برکشیدن تجربهٔ دینی، نسبت میان من و اخلاق، نسبت میان ایمان و اجبار و چنان‌که اشاره‌کردم، بحث‌هایی درمورد اخلاق و نسبت آن با فقه؛ فی‌المثل نسبت فقه با امر سیاسی، مدارا، لیبرالیزیشن و غیره. این‌ها همه در گفتمان متأخر سر برآورده و به ادبیات نواندیشی دینی اضافه شده‌اند؛ البته مانند هر پدیدهٔ اجتماعی دیگری شما در این‌جا هم با تکثر مواجهید؛ یعنی در میان نواندیشان دینی کسانی هستند که بیشتر دغدغه‌های سوسیالیستی دارند، عده‌ای لیبرال هستند و مثل هر امر متکثر انسانی و هر خانواده‌ای که به تعبیر ویتگنشتاین شباهت‌هایی خانوادگی در بین اعضای آن برقرار است، خانوادهٔ نواندیشان دینی هم از این تکثر و گرایش‌های مختلف برکنار نیست. این از اقتضائات نگاه به دنیای پیرامون با دغدغه‌های مشترک ولی از منظرهای مختلف است.
- در روزگار کنونی، پروژهٔ روشنفکری دینی، بخشی از پروژهٔ معنابخشی به انسان امروز است و این درست است اگر بگوییم که رویکرد آن همیشه به‌سمت منعطف‌کردن دین در نسبت با رخدادهایی بوده که در جهان رخ می‌دهند؟
به تعبیر روان‌شناختی کلمه، سلامت روان و شکوفایی باطن هم می‌تواند در دستور کار نواندیشی دینی قرار بگیرد؛ اگرچه همانطور که می‌دانید سلامت روان را بیرون از سنت دین هم می‌توان سراغ گرفت، اما با برجسته‌کردن مؤلفه‌های معنوی و عرفانی سنت ستبر دینی، نواندیشی دینی متأخر، سعی‌دارد با عنایت به میراث عرفانی و با سراغ‌گرفتن از سنت گذشتگان، مجال سلامت روان را هم فراهم بیاورد. می‌خواهم بگویم سلامت روان و شکوفایی باطنی یا تجربه‌های کبوترانه‌های که می‌توانند از دل این سنت قرض گرفته شوند، در دستور کار روشنفکری دینی قرار دارد؛ هرچند نواندیشان تاکنون از تعابیری مثل سلامت روان استفاده نکرده‌اند ولی می‌توان آن را در ذیل مباحث روشنفکری دینی قرار داد. مثلاً آنچه من با تعبیر «سالک مدرن» و «سلوک مدرن» طرح کرده‌ام در همین مسیر است و به تحقق تجربه‌های باطنی و سلامت روان کمک خواهد کرد. مبدأ عزیمت توجه به آن بخشی از میراث ماست که مؤلفه‌های باطنی و عرفانی در آن به ودیعه نهاده شده است و انسان امروزی هم می‌تواند مخاطب آن باشد. البته احتیاج به کندوکاو دارد و باید ماحصل این بازخوانی انتقادی در منظر امروزیان قرار بگیرد و به کارشان بیاید. زیرا به هرحال نواندیشی دینی نسبت به جهان گشودگی دارد و تفاوت آن با دینداری سنتی و سنت‌گرایان اقتضاء می‌کند که با علم و فلسفهٔ جدید، دیالوگی برقرار کند. در پاسخ به سؤال دومتان هم باید گفت که روشنفکری دینی در پی ایجاد دیالوگی بین فرآورده‌های معنوی جهان جدید و سنت است.
- یعنی از نظر شما نیاز به معنویت باعث می‌شود به چنین پروژه‌ای نیاز داشته باشیم؟
صددرصد. زیرا باور نواندیش دینی این است که نمی‌شود از سنت چشم‌پوشی کرد؛ می‌توان از سنت یک بازخوانی انتقادی داشت ولی نمی‌توان آن را کنار نهاد زیرا این سنت بخشی از شناسنامهٔ ماست. به‌تعبیر بنیامین ما در کار به‌دست دادن روایت خود هستیم. خود بنیامین یهودی‌زاده‌ای بوده که تعلق‌خاطری به یهودیت نداشته است اما هانا آرنت به نقل‌قول از او می‌گوید که ما نمی‌توانیم از میراث یهودیت عبور کنیم. این یک موضع سومی است که نه مثل روشنفکران عربی شما دست رد به سینهٔ سنت می‌زنید و نه مثل خیلی از روحانیون و افراد سنتی که هیچ گشودگی به جهان جدید ندارند دست رد به سینهٔ جهان جدید می‌زنید. چراکه هردوی این‌ها به‌نوعی انکار سنتی است که به ما رسیده است. بنیامین می‌گوید راهی که ما را پیش می‌برد نوعی استفاده از امکانات سنت در کنار گشودگی نسبت به وضعیت کنونی است. از این موضع سوم است که می‌توان به آینده پا گذاشت. با سنت‌گرایی مطلق و با نفی سنت نمی‌توان راهی به آینده گشود. این دو روش نوعی انسداد به‌لحاظ معرفتی و زیستی در ما شکل خواهند داد که ما در همین دوران کنونی شاهد موارد تراژیک آن هم بوده‌ایم. اخیراً واعظی را دیدیم که با علم درپیچید و واکسن کرونا را تحقیر و کتاب اصول طب هاریسون را آتش زد! نمی‌گویم همه این‌گونه هستند. این‌ها موارد کمیک-تراژیکی هستند که گهگاه با آن روبه‌رو می‌شویم. در مجموع از این مصداق اگر بگذریم، باید بگویم که برای من روایت است که از منظر بازخوانی سنت اهمیت بالایی دارد.
- این همان چیزی است که به‌تعبیر دکتر سروش دینداری تجربت‌اندیش خوانده می‌شود؟
بله، روایتی است از این دینداری تجربت‌اندیش که من آن را «دینداری سالک مدرن» نامیده‌ام. البته در نظر داشته باشید که هم دیندار تجربت‌اندیش می‌تواند به مقصدی چون سلامت روانی که از آن صحبت کردیم برسد و هم کسانی خارج از مدار دینداری تجربت‌اندیش با تکیه بر سلوک مدرن. دینداری تجربت‌اندیش از میراث کهن استفاده می‌کند ولی سلوک مدرن می‌تواند شامل افرادی شود که دیندار نباشند اما دل‌مشغول احوال معنوی و سلامت روان بوده و از منابع دیگری هم استفاده کنند.
- در نظریاتی که شما بسط داده‌اید، سالک مدرن در سامان‌بخشیدن به سلوک معنوی به‌غیر از پرداختن به احوالات باطنی خود، دل‌مشغول امر سیاسی هم است. این مسئله چطور در فضای جامعهٔ ایران عملیاتی می‌شود؟ امر سیاسی در کجای زندگی سالک مدرن قرار می‌گیرد؟
به نکتهٔ خوبی اشاره کردید؛ من در کتاب «آبی دریای بیکران» که از مجموعه‌ای از مقالات گردآورده‌ام به امر سیاسی هم پرداخته‌ام. دقت کنید که من امر سیاسی را به معنا Daily politic یا سیاست روزمره در نظر نگرفته‌ام. مرادم از امر سیاسی به معنای فلسفهٔ سیاسی کلمه، «پلیس» است، یعنی حضور در شهر و این‌که فی‌المثل سالک می‌تواند در ان‌جی‌اوها فعالیت کند و به‌دنبال کاستن از رنج مردم باشد. البته عضو حزب هم می‌تواند باشد و انتقادها و راهکارهای سازنده‌اش را برای اصلاح جامعه عرضه کند. ولی لزومی ندارد که این سالک، فعال سیاسی باشد. خیلی از سالکان مدرن فعال سیاسی نبوده‌اند. این دو منافاتی باهم ندارند ولی چیزی که مدنظر من بوده است حضور در شهر است که در آثار عارفان سنتی ما به این موضوع کمتر پرداخته شده است. همانطور که در آن مقالات هم اشاره‌کرده‌ام کسانی مثل حافظ و سعدی از منظر خودشان و به میزانی که مختصات سیاسی و اجتماعی آن روزگار اقتضا می‌کرده است دل‌مشغول امر اجتماعی و سیاسی هم بوده‌اند. هرچند در آن زمان اصلاً چنین مفهومی نداشته‌ایم. امروزه که مفاهیمی مثل دولت_ملت طرح شده است سالکان مدرن شهروندانی هستند که متناسب با علاقه و به‌اندازه وسع‌شان می‌توانند در فضای عمومی فعالیت‌کرده و به این معنا به امر سیاسی بپردازند.
- آن‌طور که از آثار شما برداشت می‌شود، البته این سالک مدرن قرار است در زیست معنوی خود مقداری هم خودمحور باشد؛ یعنی قرار است خود را اصل قرار بدهد و دیگری و دیگرخواهی را در مرتبهٔ دوم سلوک بگذارد. با توجه به صحبت اخیرتان در مورد دل‌مشغولی به امر سیاسی و با توجه به تحلیلی که بر مفاهیمی مثل فناء فی‌الله ارائه کرده‌اید، به نظر می‌رسد در این بحث تناقضی وجود داشته باشد. این دوبُعد از زندگی معنوی سالک مدرن در کجا به همدیگر می‌رسند؟
در این‌باره من دو ملاحظه دارم. نخست این‌که در سلسله مقالاتم به دیگری‌محور بودن سالک مدرن هم پرداخته‌ام و برای تبیین آن، مفهوم «دیگری» را به روایت لویناس برکشیده‌ام. دیگری، یعنی انسان گوشت و استخوان‌دار، به نحو نظام‌مند و محوری در مبانی اخلاقی سلوک مدرن به روایت من، حضور دارد. نکتهٔ دوم این‌که سالک مدرن، خودمحور نیست. او به تعبیری در ابتدا به سلامت روان خود می‌اندیشد و به‌تعبیر حافظ می‌کوشد در ابتدا ساغر خود را پر کند و بعد از پرکردن ساغر خود به‌دنبال پرکردن ساغر دیگران برمی‌آید. آنچه من از سلوک مدرن می‌فهمم این است که فرد اول باید خودش را از ساغر معنویت لبریز کند و سپس دیگران را از حضور معنوی خود بهره‌مند کند. در متون کلاسیک ما، تجربه در وهلهٔ اول امری فردی است. به این ابیات از حافظ دقت کنید:
ای نور چشم من سخنی هست گوش کن
چون ساغرت پُر است بنوشان و نوش کن
در راه عشق وسوسهٔ اهرمن بسی‌ست
پیش‌آی و گوش دل به پیام سروش کن
در پایان هم اضافه می‌کند:
تسبیح و خرقه لذت مستی نبخشدت
همت در این عمل طلب از می‌فروش کن
با دوستان مضایقه با عمر و مال نیست
صد جان فدای یار نصیحت نیوش کن
در نگاه من پرشدن ساغر یعنی احراز سلامت روان و به قدر وسع چشیدن و مزه‌مزه‌کردن و سپس ساغر دیگران را پر کردن؛ و همانطور که گفتید من به فناء فی‌الله نقد دارم. سالک مدرن نه در مقام آری گفتن به زندگی‌ست و نه در مقام از فنا دم‌زدن، بلکه او طمأنینه را تجربه می‌کند. این‌ها لزوماً با فنا میسر نخواهد شد. در این زمینه اقبال لاهوری آرای خوبی ارائه کرده و دیگران هم آن‌ها را بسط داده‌اند. به‌طورکلی می‌خواهم بگویم من به فناء فی‌الله نقد دارم چراکه سلوک مدرن امری نخبه‌گرایانه نیست و دیگران هم می‌توانند در آن شرکت کنند. آن فناء فی‌الله که از جنس استحاله است و در عرفان سنتی فراوان درباره‌اش صحبت کرده‌اند در سلوک مدرن محوریت ندارد و در روایت من یکی از مقدمات سلوک مدرن نیست؛ من با فناء فی‌الله هم‌داستان نیستم.
- با توجه به این‌که شما در مورد سهراب هم کار کرده‌اید، بگذارید کمی صحبت را به‌سمت ادبیات معاصر ببریم. شعر ما تا دوران تجدد، محل استیلای امر استعلایی است. بعد از آن در یک دوره‌ای امر استعلایی کنار گذاشته شده و شعر کاملاً زمینی می‌شود. در این زمان اگر اگزیستانسیالیسمی هم وجود داشته باشد نوعی اگزیستانسیالیسم مستقل از خدا است. البته گفتمان‌های دیگر هم وجود دارند، ولی بارزترین و تأثیرگذارترین گفتمانی که می‌بینیم همین است. به نظر می‌رسد بعد از به‌وجودآمدن شعر نو، امر استعلایی تاحدود زیادی کنار نهاده می‌شود. البته در همان بدو امر در کنار نیما هم کسانی مثل هوشنگ ایرانی را داریم که به‌نوعی عرفان لاییک توجه دارد. رد این گفتمان غالب که شما رد آن را در شعر سهراب دنبال کرده‌اید، محصول چه زیست و تفکری بوده است؟
دقیقاً نمی‌دانم صبغهٔ این اگزیستانسیالیسم مستقل از خدا و سخنانی که آشکارا صبغهٔ خداناباورانه دارند کجاست، ولی در پاره‌ای از شعرهای شاملو که می‌شود با عنوان شاملویی متقدم از آن نام برد نمونه‌هایی از آن را دیده‌ایم. برای مثال در دفتر درآستانه. با این حال در این اشعار ایمانی آرزومندانه هم مشاهده می‌شود.
- لزوماً خداناباوری مدنظرم نیست. از این نظر به این موضوع اشاره کردم که با وجود سابقهٔ طولانی و پررنگ حضور خدا در اشعار متقدمان، بعد از دوران تجدد به‌مدت صدسال این حضور بسیار کمرنگ شده و چیزی به‌عنوان خدا در شعر شاعران ما دیده نمی‌شود.
این اتفاق طبیعی است. ظهور مدرنیته در جهان جدید در اروپا هم اتفاق مشابهی را رقم زده است. این آشنایی نه‌فقط در شعر بلکه در ابعاد دیگر جامعه هم نمود پیدا می‌کند. همانطور که می‌دانید این آشنایی با جهان جدید که به اواخر دوران قاجار، یعنی به عهد ناصری برمی‌گردد، به تأسیس دارالفنون انجامیده، اتفاقات مهم اجتماعی را رقم زده و درنهایت در عرصهٔ سیاست به برچیدن قاجار منتهی شده است. می‌خواهم بگویم موضوعی که مطرح می‌کنید از اقتضائات آشنایی با جهان جدید است. نوشته‌های آخوندزاده را که می‌خوانید در آن‌ها نوعی انتقاد از سنت دینی و از مناسک دینی قابل مشاهده است. در همین سده‌ای که اشاره کردید، نویسندهٔ بزرگی مثل صادق هدایت را داریم که او هم از منتقدان سنت و حتی دین بوده است. در آثاری مثل توپ مُرواری این انتقاد جای خود را به دین‌ستیزی می‌دهد و هم نسبت به اعراب و هم نسبت به آموزه‌های دینی موضع می‌گیرد و من این را نمی‌پسندم و فکر می‌کنم برخلاف برخی دیگر از داستان‌های او این نمونه از آثار هدایت ماندگار نخواهند بود. خود همین پیدایش رمان و داستان کوتاه در اثر تجدد پدید آمده است که مسبوق به سابقه نبودند و برای اولین‌بار در دوران قاجار پدید آمدند. به تبع این فرم‌های جدید از نظر محتوا هم در این ژانرها نوعی فاصله گرفتن از گذشته را می‌بینیم و روی‌برتافتن از آسمان که رفته‌رفته در آثار نویسندگان سر برمی‌آورد؛ در اثر مدرنیته، همین فضا در اروپا هم شکل گرفت و همانطور که می‌دانید در عصر روشنگری در نوشته‌های دیدرو، دالامبر و بودلر شاهد برخورد ادبیات با مدرنیته هستیم. در این میان بودلر با زبان اعتراضی، الهیات را هدف قرار می‌دهد و اعتراض و طنز الهیاتی در آثار او بسیار فراتر از این‌ها هم می‌رود. در ایران هم همانطور که گفتم این موضوع در عصر ناصری کم‌وبیش اتفاق می‌افتد و شعر و هنر هم به نوبهٔ خود محل ظهور و بروز کمرنگ شدن دین یا عصیان علیه خدا قرار می‌گیرد. در این رابطه می‌توان از بعضی آثار فروغ فرخزاد، از جمله در دفتر عصیان او مثال زد. من اسم این طرز تفکر را طنز الاهیاتی می‌گذارم و همانطور که شما اشاره کردید پیش از ورود به دنیای مدرن این‌گونه سخن گفتن با خدا و کشتی‌گرفتن با او در آثار شاعران مشاهده نمی‌شود؛ نمونهٔ دیگر آن هم اخوان ثالث است.
- یا نصرت رحمانی…
البته من آثار ایشان را با دقت کمتری نسبت به آثار شاملو، سهراب، اخوان و فروغ خوانده‌ام و با اطمینان بیشتری می‌توانم در این‌باره بگویم که این طنز الهیاتی و طنز توأم با اعتراض در آثار شاعران نامبرده به‌غیر از سهراب وجود دارد و در جاهایی رنگ حیرت و به خودوانهاده‌شدن و طلب‌کردن معنایی برای زندگی گرفته است. چنانچه گفتم همه این‌ها اقتضای زمان هستند.
- پروژهٔ بررسی شعر سهراب سپهری که مدت‌هاست روی آن کار می‌کنید و باعث شده که او را نمونهٔ سالک مدرن بدانید، جالب توجه است. شما با ردیابی این گفتمان در ادبیات معاصر چه انگیزه‌ای را دنبال می‌کنید و چرا از میان شاعران مدرن به‌سراغ کسانی نرفتید که خود این افراد داعیهٔ حضور امر استعلایی را در کارشان دارند؟ مثلاً هوشنگ ایرانی یا یدالله رؤیایی که از عرفان لاییک حرف می‌زند. یا مثلاً جریان «شعر دیگر» که به امر استعلایی که اتفاقاً به‌نوعی به عرفان خراسان اشاره دارد و در شعر کسانی چون بیژن الهی قابل رؤیت است یا بهرام اردبیلی که حتی تجربه‌های ریاضتی و عینی هم داشته. چطور به‌سراغ این نمونه‌ها نرفتید؟
من این را از شما می‌شنوم که یدالله رؤیایی تعبیر عرفان لاییک را دربارهٔ خودش به کار برده است. پاره‌ای از آثار افرادی را که اشاره کردید به دقت نخوانده‌ام. البته عرفان لاییک خیلی مدنظر من نبوده است. این‌طور بگویم که من یک‌جور دیالوگ درازآهنگی را در طی پانزده‌سال اخیر با سپهری آغاز کرده‌ام و در او پاره‌ای از مضامین و مفاهیمی را یافتم که قصد داشتم در روایت خودم از سلوک مدرن در این روزگار بگنجانم. شاید در آثار شاعران دیگر هم موارد قابل اتکایی وجود داشته باشد. مصداق مفاهیمی مثل متافیزیک نحیف، سالک مدرن، کورمرگی ایمان آرزومندانه و تنهایی معنوی را که من مراد کرده‌ام بسیاریش را در سهراب می‌بینم. همچنان‌که در داستایفسکی هم این موارد را می‌بینم، در بار هستی میلان کوندرا می‌بینم و از آن‌ها هم استفاده کرده‌ام. اما سهراب نمونهٔ بومی خوبی است که به تعبیر هایدگر، تفکری شاعرانه یا نوعی «شبانیِ هستی» پیشه‌کردن هم در او دیده می‌شود. در واقع دلیل انتخاب سهراب این بوده است که من با او مأنوس‌تر هستم. من نه یک منتقد ادبی، بلکه بیشتر فلسفه‌پژوه و عرفان‌پژوهی هستم که پاره‌ای از مفاهیم را با استفاده از این بخش از میراث برساخته است. از طرفی زندگی سهراب هم برای من جالب بوده است. وقتی آثار متعددی که از او باقی مانده از جمله نامه‌ها، اتاق آبی و غیره را در کنار هم قرار می‌دهم به «آن» هایی می‌رسم که من از آن لذت می‌برم و ایده‌های خودم را در آینهٔ افکار او می‌بینم. در آثار به‌جامانده از سهراب نوعی معنویت را احساس می‌کنم که اتفاقاً به نظر من عمق هم دارد و با نقدی که امثال رضا براهنی و شاملو یا ضیاء موحد به او وارد دانسته‌اند هم‌داستان نیستم. «از صدای پای آب» به این‌سو سهراب هم بصیرت دارد، هم ایده‌هایی دارد و هم متأثر از کریشنا مورتی است. اگر هایدگر متأخر را با دقت بخوانیم می‌بینیم که به‌خوبی سهراب را می‌توان یکی از مصادیق تفکر شاعرانه و شبانی وجود دانست. این ویژگی را خصوصاً در اشعار «حجم سبز»، «ما هیچ ما نگاه»، «مسافر» و «صدای پای آب» می‌توان سراغ گرفت. به نظر من او یک متفکر اگزیستانسیالیست در میان ماست که ژانر شعر را انتخاب کرده است. همچنان‌که فروغ یک متفکر اگزیستانسیالیست است و همانطور که شاملو.
به نظر من همهٔ این افراد متفکرانی اگزیستانسیالیست هستند که از ژانر شعر برای بیان دغدغه‌های وجودی‌شان استفاده کرده‌اند. این‌که ذخیرهٔ واژگانی شاملو و اخوان از فروغ و سهراب بیشتر بوده‌است یا مثلاً تکنیک شعری قدرتمندتری داشته‌اند منافاتی ندارد با این‌که کسی متفکر باشد و افکار خود را از طریق شعر با دیگران در میان بگذارد. البته این‌ها اموری‌ست که آیندگان درمورد آن قضاوت خواهند کرد. به قول نیما «آن‌که غربال به دست دارد از پس کاروان می‌آید». من فکر می‌کنم به مدت نامحدودی می‌شود از میراث سهراب بهره برد. البته این گزاره متعلق به من است و دیگران می‌توانند آن را نپذیرند. در آثار سهراب «آن» هایی وجود دارد و اخگرها و بارقه‌هایی حضور پیدا کرده است که هم به کار سلوک مدرن می‌آیند و هم به‌لحاظ ادبی نوعی آشنایی‌زدایی و حس‌آمیزی را به مخاطب منتقل می‌کند و به نظرم سهراب در استفاده از این‌ها با موفقیت عمل کرده است. حتماً کتاب با چراغ و آینه شفیعی‌کدکنی را مطالعه کرده‌اید. شفیعی‌کدکنی تا ده‌سال پیش توجه چندانی به شعر سهراب نمی‌کرد، اما در این اثر با ملاک‌هایی که یکی‌شان هم اقبال اجتماعی است به شعر سهراب رجوع کرده و به تأثیری که شعر او گذاشته، می‌پردازد. اقبال عمومی و حجم آثاری که دربارهٔ او نوشته شده‌اند حاکی از این است که باوجود این‌که چهل‌سال از وفات او می‌گذرد در حافظهٔ جمعی مانده است و به‌احتمال قوی همچنان خواهد ماند. کسی مثل من از منظر ادبیات و فلسفه و عرفان به او رجوع می‌کند و افراد دیگری از منظر خودشان. مقدمه‌هایی که سپهری جداگانه بر دفاتر خود نوشته است نشان از انس او با سنت‌های شرقی دارد. از این نظر در میان شاعران ما سپهری همتایی ندارد. از این مقدمه‌ها پیداست که او کاملاً با مکتب بودیسم، با هندوییسم و با مکاتبی که در سنن شرقی وجود دارد کاملاً آشنا بوده است. از دکتر داریوش شایگان شنیدم که سپهری به زبان فرانسه هم مسلط بوده است و هربار دکتر شایگان آثار او را به فرانسه برمی‌گردانده با همراهی خود سپهری آن‌ها را ادیت می‌کرده. قصدم این است که بگویم سهراب دارای غنای اندیشه است. خلاف‌آمد عادتی که به عقیده من در آثار او موج می‌زند ناشی از نوعی تفکر شاعرانه است. هرچند دفتر پایانی او با اقبال چندانی روبرو نشد و من هم به روایت خودم در کتاب‌هایی که درمورد او نوشته‌ام و آخرین آن‌ها «نبض خیس صبح» است به این پرداخته‌ام که چرا مفاهیم خاص او در دفتر پایانی او وجود نداشتند. همانطور که می‌دانید ذخیرهٔ واژگانی زبان فارسی از حیث سلوک معنوی اکنون خیلی پرورده‌تر است. به‌طورکلی حتی اگر تکنیک شعری او را در مقایسه با دیگر شاعران در مرتبهٔ پایین‌تری قرار بدهند، از اندیشهٔ او نمی‌توان غافل بود. با وجود این‌که هیچ نشانی از انس با حافظ و سعدی و حتی آثار منثور قدما مثل تاریخ بیهقی یا تذکره‌الاولیا در آثار او پیدا نیست ولی زایایی و بکربودن تصاویر سپهری خصوصاً در چهار دفتر اول شعری‌اش، جای بحثی باقی نمی‌گذارد. سپهری درعین‌حال نثر روانی هم دارد. نثر فخیمی نیست که ذخیرهٔ واژگانی گسترده‌ای مقابل شما قرار دهد ولی به‌راحتی می‌توان به منظور او پی برد. بازخوانی من از سهراب از این قرار است. من نظیر این المان‌های اگزیستانسیالیستی را در آثار فروغ هم می‌بینم اما از منظری دیگر. البته که بی‌قراری وجودی او در دو دفتر تولدی دیگر و ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد خیلی بیشتر از سهراب است. از این حیث «آیه‌های زمینی» او نمونه بارزی‌ست. جستاری دربارهٔ سپهری در دست انتشار دارم که احتمالاً تا آخر بهار منتشر می‌شود با عنوان «از سهروردی تا سپهری». این کتاب در ادامهٔ چهار، پنج کتابی‌ست که در ده‌سال اخیر دربارهٔ سهراب نوشته‌ام و بحث‌های تطبیقی‌ای کرده‌ام و جستارهای آن از سخنرانی‌های من استخراج شده‌اند. در یک جستار به لحاظ تاریخی سهراب را با سهروردی قیاس‌کرده‌ام. در جستار دیگری به مقایسهٔ سپهری و مولوی پرداخته‌ام. به‌همین‌ترتیب جستارهای بعدی مقایسه سپهری و عطار، سپهری و حافظ و سپهری و سعدی هستند. همین روند ادامه دارد تا به دوران معاصر می‌رسیم و در ادامه سپهری را با کسانی مثل فروغ و شاملو مقایسه کرده‌ام. دو، سه هفته پیش جستار سپهری و عطار با عنوان «از کوه قاف تا پشت هیچستان» به چاپ رسید و احتمالاً به زودی «سپهری و حافظ» هم منتشر شود.
- در مقایسهٔ فروغ و سهراب از منظر تفکر وجودشناختی چه مواردی را لحاظ می‌کنید؟
در جستار مربوط به سهراب و فروغ ذیل بحثی که در مورد مفهوم «باد» ارائه کرده‌ام، این را توضیح داده‌ام که این دو متفکر اگزیستانسیالیست با این المان دونوع مواجهه داشته‌اند. فروغ در شعر «ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد» می‌گوید
صدای باد می‌آید و این ابتدای ویرانی‌ست
آن روز هم که دست‌های تو ویران شدند باد می‌آمد
این را مقایسه کنید با شعر سهراب که می‌گوید:
و من مخاطب تنهای بادهای جهانم صدای همهمه می‌آید
سهراب هم در انتهای منظومه «مسافر» می‌گوید:
عبور باید کرد
و هم‌نورد افق‌های دور باید شد
و گاه در حد یک حرف خیمه باید زد
صدای باد می‌آید
و من مسافرم ای بادهای همواره
مرا به وسعت تشکیل ابرها ببرید
مرا به کودکی شور آب‌ها برسانید
تا انتهای شعر که می‌گوید:
مرا به خلوت ابعاد زندگی ببرید
حضور «هیچ» ملایم را به من نشان بدهید
همان طور که ملاحظه کردید باد، سهراب را به هیچستان و پشت حوصله نورها می‌برد اما برای فروغ، باد ابتدای ویرانی است و او هم متفکری اگزیستانسیالیست است که ایمان آرزومندانه را تمنا می‌کند، از پاکی آب‌ها یاد می‌کند و تلاطم‌های وجودی‌اش زیاد است. در دفتر عصیان هم که فروغ با خدا کشتی می‌گیرد و طنز الاهیاتی غریبی دارد. اعتراضاتی از جنس اعتراضات فروغ به خدا در کار سهراب نیست اما دربارهٔ قلب و دربارهٔ مغز دغدغه‌هایی اگزیستانسیالیستی دارد. شاملو هم متفکری اگزیستانسیالیست است. یکی از درخشان‌ترین اشعار سدهٔ کنونی ما به نظر من «در آستانهٔ شاملو است. در میان دغدغه‌های وجودی شاملو، یک اکسیری وجود دارد.
- از منظر روشنفکری دینی طبیعتاً در جامعهٔ بعد از انقلاب ایران، با وجود این‌که به‌نوعی تئوکراسی حاکم و بحث از خدا و معنویات رایج است ولی تصویر این مباحث را می‌شود حتی در آثار شاعرانی که خط عرفانی شبیه سهراب را پی می‌گیرند، خیلی کم‌جان و کمرنگ دید. یعنی به‌جز در شعر شاعران نزدیک به ساختار قدرت و شعر آیینی، در حجم کثیری از آثار شاعران مدرن بعد از انقلاب اثری از اعتنا به مسائل دینی و دیندارانه و معرفت‌اندیشانه دیده نمی‌شود، مگر در همان قالب چالش و کشتی‌گرفتن با خدا. این اتفاق را چطور می‌شود تفسیر کرد؟
احتمالاً باید علل جامعه‌شناختی و سیاسی برای آن پیدا کرد. من خیلی با شاعران جدید دهه‌های اخیر آشنایی ندارم اما اگر گزارش شما را مفروض بگیرم احتمالاً باید این اتفاق را تابعی از تجربهٔ زیسته ما بدانیم. هم انتقادی نسبت به حکومت دینی است و هم واکنشی ناگزیر به مدرنیزاسیونی است که به لحاظ فکری نگاه انسان را به هستی عوض کرده. به‌هرحال شاملو دنیا را یک جور می‌دید و سهراب جور دیگری. هرکدام از این‌ها یک تجربهٔ زیستی داشته‌اند و این دربارهٔ شاعران امروزی هم صدق می‌کند. یعنی این مسئله با تجربهٔ زیسته هم رابطه‌ای دیالکتیکی دارد. مثلاً در کار کسانی مثل علی معلم‌دامغانی که به ساختار قدرت نزدیک بوده‌اند، این مفاهیم را می‌توان جست‌وجو کرد ولی خطی که به‌قول شما سپهری در آن شعر می‌سرود به محاق رفته است و احتمالاً علل آن را باید در تجربهٔ زیسته شاعران سراغ گرفت. تنوع شعر می‌تواند ناشی از تنوع تجربهٔ زیستهٔ شاعران، دغدغهٔ آن‌ها و نوع واکنشی باشد که نسبت به هستی دارند و این تکثر در همهٔ دنیا تنوع قابل‌مشاهده‌ای است.
- ما در مورد منبع عرفان کلاسیک و منبع عرفان مدرن صحبت کردیم. به‌نظر می‌رسد در سال‌های اخیر منبع عرفان درحال تغییر است و شاهد شکل‌گیری نوعی عرفان پست‌مدرن هستیم و فصل جدیدی از عرفان مطرح می‌شود که منابع خاص خود را دارد. این عرفان جدیدی را که چهل، پنجاه سال با عرفانی که سپهری نمایندهٔ آن بود، فاصله گرفته است، چطور بررسی می‌کنید؟
باید تأمل بیشتری بکنم. کتاب عرفان پس از مدرنیته نوشتهٔ دان کیوپیت یک‌جورهایی آن چیزی را عنوان کرده است که من از آن با عنوان عرفان مدرن یاد می‌کنم و می‌تواند همهٔ آن چیزی را شامل شود که در دوران پساروشنگری و پسارنسانس مطرح است. تصور من این است که احتمالاً شاعرانی در این عرصه ظهور کنند که شبانی وجود را پیشه می‌کنند. این تفکر شبانی وجود متعلق به هایدگر، خود تفکری پست‌مدرن است و از عصر روشنگری فاصله گرفته است.
به‌طورکلی برای داوری دقیق‌تر باید مطالعه بیشتری داشته باشیم و همانطور که گفتم مطالعهٔ من دربارهٔ شعر دهه‌های اخیر کافی نیست.
