تاملی در گفت‌و‌گوی اخیر با دکتر سروش در باب نظریه‌ی دین و قدرت

این توفیق را داشتم که در اول فروردین ۱۴۰۰، در نشستی تصویری با دکتر سروش و جمعی از دین‌پژوهان، نکاتی نقادانه را با ایشان مطرح کنم. فایل صوتی این نشست که شامل گفتگوی، به ترتیب، فرهاد شفتی، فروغ جهانبخش، یاسر میردامادی و سروش دباغ با دکتر سروش می‌باشد در کانال‌ تلگرامی حلقه‌ی دیدگاه نو بارگذاری شده است.[۱] در این نوشتار کوتاه کوشش خواهم کرد به اختصار به نکاتی که مطرح کردم و پاسخ دکتر سروش به این نکات و تاملاتم درباره‌ی پاسخ‌های ایشان بپردازم. در پرسش‌ها و نکات نقادانه‌ی دیگر دوستان و پاسخ‌های دکتر سروش به ایشان نیز مباحث بسیار ارزشمند و جالبی مطرح شد اما عنان قلم را رها نکرده و این بحث را محدود به گفتگوی خود می‌کنم تا بی محابا و ناخوانده وارد آوردگاه ایشان نشوم. همچنین پیش از آغاز این بحث مایلم از دکتر سروش قدردانی کنم که با شکیبایی به نقدها و نکات مطرح شده پاسخ دادند.

در فرصتی که به من داده شده بود سه نکته را مطرح کردم، دو نکته تفصیل و پی‌گیری مباحثی از پیش نقد من به نظریه‌ی دین و قدرت بود (اتمام حجت – داستان موسی و عبد صالح) و یک نکته درباره‌ی نسبت پیامبر با تعریف عدالت و اخلاق. مباحث مربوط به این سه را به همان ترتیبی که در آن نشست عنوان شد و در همان اندازه از نظر حجم مطلب مطرح می‌کنم:

– قدرت طلبی برای تاسیس دین یا اعمال قدرت در فرآیند اتمام حجت؟

در نکته‌ی چهارم پیش نقدی که نوشته بودم به “اتمام حجت” به عنوان تبیین جایگزین برای نظریه‌ی دین و قدرت اشاره کردم و در فرصتی که در یکی از نشست‌های نقادانه با حضور دکتر سروش داشتم کمی آن را توضیح دادم. در نشست اخیر همین موضوع را با استناد به بعضی آیات قرآن دوباره مطرح کردم و توضیح دادم که چگونه با مبنا قرار دادن نظریه‌ی اتمام حجت، فهم ما از قدرت نمایی‌های دین، قرآن و پیامبر با فهمی که نظریه‌ی دین و قدرت ارائه می‌دهد یک‌سره متفاوت می‌شود. بنا نداشتم و در این نوشتار نیز بنا ندارم روایت اتمام حجت قرآن را با استناد به آیات صورت‌بندی کنم. در حال نوشتن این روایت به تفصیل هستم. قصدم اما این بود که این نکته را با دکتر سروش در میان بگذارم که برای توضیح و تبیین قدرت نمایی در دین از منظر قرآنی مبنای اتمام حجت به مراتب مستند‌تر و منطبق‌تر است تا نظریه‌ی دین و قدرت.

تاکید کردم که برای تبیین این موضوع مباحث برون‌دینی و برون‌قرآنی را در اینجا رها می‌کنم. این که آیا چنین اتمام حجتی در واقع صورت گرفته و آیا چنین فرآیندی با عدالت و اخلاق زمانه سازگار بوده است یا خیر در این بحث چندان تاثیری ندارد. منظور تنها این است که با نگاه به متن قرآنی که در دست داریم روایت این کتاب از اتمام حجت را به عنوان مبنایی برای بحث دین و قدرت بررسی کنیم. بحث را اینگونه طرح کردم که بنا بر روایت قرآن، پیامبران ادیان ابراهیمی، با پشتوانه‌ی وحی، پیام الهی را به صورت روشن و مبرهن  برای مخاطبین مستقیم خود تبیین می‌کنند و این همان است که نزد قرآن‌شناسان به اتمام حجت شناخته می‌شود. پس از اتمام حجت، بنا بر روایت قرآن، عقوبت الهی به صورت قهر طبیعت و یا به دست پیامبر و پیروانش دامن معاندین را می‌گیرد. بر مبنای قرآن، این معاندین آن دسته از مخاطبین مستقیم پیامبران‌اند که تنها از روی تکبر با پیامبران مخالفت کرده و با آنها ستیز کردند.

در روایت اتمام حجت قرآن، مبنای قدرت از اساس بر محملی متفاوت از نظریه‌ی دین و قدرت می‌نشیند. بر این مبنا، تمام خروجی‌های بحث شکل دیگری می‌گیرند و جامه‌ی دیگری در بر می‌کنند. من نیز بر اینم که جهاد ابتدایی در زمان پیامبر بوده است، اما نه برای وادار کردن مخالفان به تسلیم بلکه برای اعمال عقوبت الهی پس از اتمام حجت. قدرت‌نمایی در قرآن و در بزنگاه‌هایی از زندگی پیامبر دیده‌می‌شود اما نه برای تاسیس دین و به سودای قدرت شخص پیامبر، که برای انذار مخاطبین مستقیم و تکمیل فرآیند اتمام حجت و پیامدهای آن. یکی از پرسش‌های مهم برخی منتقدان نظریه دین و قدرت این بود که تکلیف امروز چیست؟ اگر امروز مسلمانانی اساس دین را در خطر ببینند، آیا می‌توانند مانند پیامبر از قدرت برای تاسیس دوباره‌ی دین استفاده کنند. اگر مبنای قدرت را اتمام حجت در نظر بگیریم آنگاه از دید من چنین پرسشی مطرح نخواهد شد زیرا بر این مبنا، در زمان ما که وحی منقطع است اصولا فرآیند اتمام حجت آغاز نمی‌شود که به انجامی مانند اعمال قدرت منجر شود.

پاسخ دکتر سروش به نکاتی که در این قسمت مطرح کردم را می‌توان در دو نکته خلاصه کرد. از آنجا که فایل صوتی سخنان ایشان  اکنون در دسترس است از جهت ادای حق در بیان پاسخ ایشان خیال آسوده‌تری دارم و علاقه‌مندان را به شنیدن پاسخ کامل ایشان از آن طریق فرا می‌خوانم. در گزارش پاسخ ایشان هر جا در نقل قول از کمان (پرانتز) استفاده کرده‌ام توضیح من است. دکتر سروش در کل با بحث اتمام حجت موافق بودند، اما تفسیر من از برخی آیاتی را که مطرح کردم به چالش کشیدند و به‌خصوص مطرح کردند که بر مبنای فهم ایشان از آیات، و بنا بر یکی از فرازهای نهج‌البلاغه (حکمت ۸۸) در شرح آیه‌ی ۳۳ سوره‌ی انفال، در زمان پیامبر عقوبت دنیوی الهی برای قوم پیامبر منتفی بوده است. ایشان با اشاره به آیاتی از قرآن نتیجه گرفتند که بر مبنای روایت قرآن، عقوبت دنیوی برای اقوام گذشته در پاسخ دعای آن پیامبران برای نازل شدن بلا بر قومشان بوده است و پیامبر هیچگاه چنین دعایی برای قوم خود نکرد. نکته‌ی دیگری که مطرح کردند این پرسش بود که “اتمام حجت از نظر که؟ از نظر شخص پیامبر یا از نظر مخاطبان ایشان؟”. بیان کردند که چون اتمام حجت پیامبر می‌توانست یک سویه باشد این بحث، به تعبیر ایشان، مراد من را برنمی‌آورد.

مجال و محل مباحثه نبود و بنای این نشست بر جاری بودن موضوعات بود و نه چرخش یک موضوع. در اینجا مایلم بیان کنم که اندیشه‌ی من درباره‌ی پاسخ دکتر سروش نیز در دو نکته خلاصه می‌شود. نخست اینکه با تفسیر ایشان از آیاتی که به آنها در بحث خود اشاره کردم، از جمله نکته‌ای که درباره‌ی روایت قرآن از موکول بودن عقوبت دنیوی به دعای پیامبر مطرح کردند، هم‌رای نیستم، بااین‌حال آنچه ایشان از سخن منسوب به امام علی نقل کردند و توضیح ایشان از برخی آیات دیگر، در نهایت، و بر سبیل سلَّمتُ، نفی عقوبت دنیوی از نوع طبیعی (سماوی) از قوم پیامبر است. نظری به کتب عمده‌ی تفسیر شیعی نشان می‌دهد که این سخن منسوب به امام، مفسرین را لزوما به این نتیجه‌گیری قاطع نرسانده است که عقوبت الهی، به خصوص عقوبت به دست پیامبر و پیروانش، بر قوم او صدق نمی‌کرد. برخی از این مفسرین به آیات متعددی اشاره می‌کنند که نفی عقوبت به دست پیامبر و یارانش و حتی نفی عقوبت طبیعی (سماوی) از قوم پیامبر را به‌طور جدی مشکل می‌کنند.

نکته‌ی دوم و اصلی اما این است که اگر روایت اتمام حجت قرآن را بپذیریم، حتی با اختلاف نظر درباره‌ی چگونگی آن، آنگاه در برابر قدرت نمایی قرآن و پیامبر لزوما به نظریه‌ی دین و قدرت نمی‌رسیم و می‌توانیم به سهولت از منزل دیگری سر بر آوریم. مایلم به این نکته اشاره کنم که درون‌دینی یا برون‌دینی بودن بحث به اصل این سخن خدشه‌ای وارد نمی‌کند. از نگاهی درون‌دینی و با هر نظریه‌ای در باب چگونگی وحی، می‌توان استدلال کرد که قدرت‌نمایی‌های قرآن و پیامبر نه اصل دین که فرآیندی محلی و تاریخی بر مبنای سنت الهی برای انذار مخاطبین مستقیم پیامبر بوده است. در این دید درون‌دینی بدیهی است که اتمام حجت با تایید وحی عادلانه بوده و یک‌سویه نخواهد بود. از نگاهی برون‌دینی، بر مبنای قرآن موجود، انگیزه‌ی محمد از قدرت‌نمایی در قرآن و در سخنان منسوب، نه سودای قدرت و تاسیس دین، که پیاده کردن همان فرآیند اتمام حجتی بوده است که در داستان‌های ادیان ابراهیمی گذشته آمده و او با آنها آشنا بوده است. اینکه او در این اتمام حجت عادلانه رفتار کرد یا نه، یک سویه بود یا دو سویه، نه انگیزه را تغییر می‌دهد و نه مبنا را.

بر عبارت “قدرت‌نمایی” تاکید می‌کنم. مسلم است که نمود‌های قدرت‌نمایی در قرآن و برخی سخنان منسوب به پیامبر دیده می‌شود. گمان نمی‌کنم این سخن در بین اندیشمندان و دین‌پژوهان مورد مناقشه‌ باشد. محل مناقشه اما تبیین این قدرت‌نمایی و یافتن مبنای آن است. در تعدادی از نقد‌هایی که تاکنون بر نظریه‌ی دین و قدرت شده است، بنا بر حوزه‌ی پژوهشی نویسنده، مبانی متفاوت تاریخی، سیاسی، اجتماعی و دینی برای توضیح این قدرت‌نمایی مطرح شده‌اند. من نیز از منظرحیطه‌ی پژوهشی خود اتمام حجت را به عنوان تبیین و مبنای قرآنی این قدرت‌نمایی‌ مطرح می‌کنم. استدلال می‌کنم که این مبنا از دید درون‌ و برون‌دینی محکم و مرتبط است و نیازی به گذر از آن، و پیمودن مسیری طولانی و دشوار برای مبنا قرار دادن اصل دین و روان پیامبر نیست.

همانگونه که در بالا یاد کردم، سعی خواهم کرد در نوشتاری که در حال تکمیل است روایت اتمام حجت قرآن را مستدل و با صورت‌بندی مبسوط ارائه کنم.

– پیامبر به عنوان معرّف عدالت یا برپا کننده‌ی عدالت عُرف؟

در نوبت دومی که در این نشست به من داده شد سخنی را که دکتر سروش در یکی از بحث‌های اخیر نقد نظریه‌ی دین و قدرت بیان کرده بود برای ایشان بازخوانی کردم:

” نگاه کنید بعد از این که پیامبر اسلام آمد، دیگر همۀ مسلمان ها قوانین او را عادلانه می‌دانستند. من حکم مرتد را اینجا در میان نمی‌آورم، گرچه همان را هم همه عادلانه می‌دانستند. همه عادلانه می‌دانستند کسی را که زنای محصنه می‌کند به قتل برسانند. همه عادلانه می‌دانستند کسی را که لواط کرده و همجنس‌گرایی می‌کند از میان بردارند. همه عادلانه می دانستند کسی را که قتلی انجام می‌دهد از میان بردارند. همه عادلانه می دانستند کسی را که شرب خمر می‌کند تازیانه بزنند و او را منع کنند. همه عادلانه می‌دانستند دست کسی را که دزدی می‌کند ببرند و بعد از چهار بار سرقت، او را به قتل برسانند. این عدالتی که در دماغ مسلمانان متمکن شده بود، از کجا می‌آمد؟ این تعریف پیامبر از عدالت بود که در فقه خود، به ودیعت نهاده بود.”

از نظرات ایشان درباره‌ی اعتباری بودن اخلاق تا حدی آگاه بودم. قصد بحث درباره‌ی این موضوع را نداشتم، اما مایل بودم بدانم از دید ایشان حدود و ثغور نقش پیامبر در تعریف عدالت و اخلاق چیست. در این بخش به این نکته اشاره کردم که فقها می‌گویند که بیشتر قوانین شریعت امضایی هستند و نه انشایی. یعنی پیامبر همان قوانین و رسم موجود را یا کاملا یا با تنظیماتی پذیرفت و وارد شریعت کرد. بنا بر آنچه در تاریخ عرب پیش از اسلام آمده است بریدن دست دزد و در بعضی قبایل عرب، با شرایطی، حتی تنبیه زنای محصنه رایج بوده است. در کل، جامعه‌ی عرب در آن زمان مانند بسیاری از جوامع دیگر با خون و شمشیر و جراحت آشنا بوده است و قوانین جزایی شریعت نیز با همین سیره‌ی جامعه هم‌خوانی داشته است. آن شریعتی که پیامبر آورد، بر بستر اخلاقی زمان و مکان خود گسترده شد و قرار گرفت. می‌توانیم بگوییم که اگر پیامبر از ملت دیگری و در زمان دیگری نیز مبعوث می‌شد همین روال برقرار بود و او صورتی از همان قوانین و سیره‌ی موجود را امضا و وارد شریعت می‌کرد. از ایشان پرسیدم که بر این اساس آیا هنوز می‌توان پیامبر را تعریف کننده‌ی عدالت و اخلاق بدانیم؟

پاسخ دکتر سروش این بود که همین تصویب قوانین حکایت از نقش پیامبر در تعریف اخلاق و عدالت می‌کند، ضمن اینکه قوانینی و اموری نیز در جامعه بود که پیامبر تصویب نکرد و به شدت نفی کرد، مانند ربا و برخی گونه‌های ازدواج. ایشان آمدن پیامبر در جزیره‌العرب را امری عرَضی معرفی کردند و موافق بودند که قاعدتا اگر پیامبر در مکان و زمان دیگری مبعوث می‌شد به همین روال احکام را بر مبنای همان قوانین و سیره‌ی جاری آن جامعه می‌آورد.

در پی این پاسخ و بر مبنای این پاسخ، که با آن هم‌اندیش بودم، این نکته‌ را به عنوان منظور اصلی پرسش خود مطرح کردم: “پس شاید نتوانیم بگوییم که پیامبر ملاک اخلاق و عدالت بطور مطلق بوده، چون او خودش این ملاک را بر اساس جامعه‌ای که بر آن مبعوث شده است و از آن آمده بود بنا نهاده است، آیا این حرف به نظر شما غلط است؟” دکتر سروش در پاسخ، این سخن را تایید کرد و گفت: “پیامبر به عدل زمانه رفتار می‌کرده و این همان چیزی است که به ما اجازه‌ی اجتهاد (در اصول) می‌دهد …”.

در اینجا به نظرم رسید که این جمله‌ی آخر دکتر سروش تکلمه‌ی لازمی است برای آن سخن قبلی ایشان که در بالا آوردم. آن سخن قبلی به تنهایی می‌تواند این را در ذهن شنونده و خواننده متبادر ‌کند که به زعم دکتر سروش، پیامبر ملاک مطلق اخلاق و عدالت بود، اما این جمله‌ی اخیر که ” پیامبر به عدل زمانه رفتار می‌کرده” به شدت از غلظت و سنگینی آن جمله می‌کاهد. امید دارم که در تقریرات و بازبینی‌های آینده، ایشان دیدگاه خود درباره‌ی نقش پیامبر در تعریف عدل و اخلاق را روشن‌تر کنند و از این رهگذر دیدگاه خود درباره‌ی نسبت اخلاق با زمان و جامعه را نیز بیشتر تبیین کنند.

– همسان پنداری با موسی یا با عبد صالح؟

در نوبت دوم به یک پرسش فرعی نیز پرداختم، برداشت خاص و بسیار متفاوت دکتر سروش از داستان موسی و عبد صالح. دکتر سروش در یکی از نخستین سخنان خود در باب نظریه‌ی دین و قدرت، این داستان را گواهی و اجازه‌ای برای فراقانونی و فرااخلاق ظاهری عمل کردن پیامبر معرفی کردند. توضیح دادم که موافق یا مخالف، متوجه منطق استدلالات ایشان در دیگر موارد شده‌ام اما در این مورد منطق استدلال را در‌نمی‌یابم.

دکتر سروش توضیح دادند که باید دید صاحب مکتبی که این قصه را در کتاب خود آورده است چه منظوری داشته است. به نظر ایشان پیامبر با این قصه می‌گوید:

“عدل، اخلاق پرده‌های مختلف دارد و این عدل و اخلاق اگر کاری، به ظاهر، موافق آرای جاری و منتشر نبود لزوما غیر عادلانه و غیر اخلاقی نباید شمرده شود (این) یکی و دوم اینکه بندگانی هستند، خداوند بندگانی دارد که اینها مجازند فرااخلاقی آنچنان که در نظر عامه می‌نماید عمل کنند، حتی جان بگیرند، حتی به مال کس دیگری خسارت وارد کنند. وقتی که پیامبر وجود چنین افرادی را تصدیق می‌کند و رفتارشان را تصویب می‌کند به نظر من می‌خواهد بگوید که اگر به من هم نگاه کنید شاید من یکی از آنها باشم چنین کسانی بوده‌اند و می‌توانند باشند.”

با این توضیح متوجه منطق استدلال دکتر سروش شدم اما آنگاه که متوجه استدلال ایشان شدم خود را از این استدلال و برداشت، فرسنگ‌ها دور ‌یافتم. از ایشان پرسیدم چرا نتوانیم اینگونه برداشت کنیم که پیامبر می‌گفت من همسان موسی هستم و نمی توانم پا را فراتر از آن اخلاق ظاهری که همه می‌فهمند  بگذارم؟ چرا باید پیامبر را هم‌پایه‌ی  آن عبد صالح کنیم؟ پاسخ این بود که این دو تفسیر آلترنتیو هستند و هیچیک دیگری را از میدان به در نمی‌کنند، “پیامبر در عین حال آن طرف مقابل را نفی نکرده … به قوم خود می‌آموزد که چنان افرادی هم وجود دارند و اگر من چنان کردم شما تعجب نکنید، آن هم می‌تواند نوعی از اخلاق باشد.”

فرصتی نبود که بیان کنم که صحبت از نفی و اثبات نیست، صحبت از این است که پیامبر خود را در زمره‌ی امثال موسی می‌دید یا در زمره‌ی امثال آن عبد صالح؟ در پیش نقد نوشته بودم “آیا پیامبر مامور بود که موسای دست نیافته به غیب و گاهی ملامت شده از غیب قوم خود باشد، یا کسی که دستی در علم غیب دارد و در پی تنظیم امور دنیاست؟” مگر نه این است که به تعبیر دکتر سروش، موسی سوگلی محمد بوده است، چگونه می‌توان با این داستان نتیجه گرفت که محمد خود را مجاز به عدول از سنت موسی و دیگر پیامبرانی که در قرآن با نام آمده‌اند می‌دانست؟ تصویری که قرآن از محمد می‌دهد تصویر پیامبری است که در طریق پیامبران پیشین است، مانند ایشان به صبر دعوت می‌شد، گاه ملامت می‌شد و به او گفته می‌شد که از آینده خبر ندارد و غیب نمی‌داند. در قرآن از هیچ پیامبری که از او نامی برده شده است رفتاری مانند رفتار آن عبد صالح بروز نکرده است. به نظرم همین توجه به تصویری که قرآن از پیامبر و دیگر پیامبران می‌دهد، و قرار دادن مشهورترین پیامبر قرآن در یک سوی داستان، و یک وجود معرفی نشده و رازآلود در سوی دیگر و در نهایت افتراق مسیر این دو کفایت می‌کند که این دو تفسیر را در اعتبار هم‌پایه نبینیم. به نظرم این کافی است تا بپذیریم که امکان همسان پنداری پیامبر با موسی در این داستان به مراتب قوی‌تر از امکان همسان پنداری او با آن عبد صالح است.

در پایان این نوشتار مایلم دوباره از دکتر سروش برای شکیبایی که در شنیدن سخنان من و پاسخ دادن داشتند تشکر کنم و خوانندگان علاقه‌مند را به شنیدن پاسخ‌های کامل ایشان دعوت کنم. اطمینان دارم که ایشان برای نکاتی که در این نوشتار آورده‌ام پاسخ‌های در خور توجهی دارند و امیدوارم این مطلب کوتاه نیز در میان دیگر نظرها و نقدها برای تبیین و تحلیل و ارزیابی نظریه‌ی دین و قدرت ایشان مفید باشد. تفاوت دیدگاه‌ها و یافته‌ها همواره مایه‌ی برکت و شوکت اندیشه بوده است، و تا آن زمان که پرده برافتد ادامه خواهد داشت.

منبع: صدانت