دینی و فرادینی در پیام عاشورا[۱]

1.  درآمد

مناسبت اقتضا می‌کند درباره‌ی شخصیت سرور آزادگان، امام حسین و مهم‌ترین حادثه‌ی زندگی ایشان، یعنی واقعه‌ی کربلا، گفت و گو کنیم. هم در مورد شخصیت ایشان و هم در مورد تحلیل و تبیین واقعه‌ی کربلا کم سخن نگفته‌اند، و دوستان علاقه‌مند نیز کمابیش با ادبیاتی که پیرامون این دو موضوع بسط یافته آشنا هستند. بنده نیز سال‌ها پیش توفیق داشته‌ام که تبیینی اخلاقی از کنش سیاسی امام حسین بدست دهم. در این‌جا قصد تکرار گفته‌های خود و دیگران را ندارم. بلکه مایلم از فرصت استفاده کنم و به تفسیر یکی از سخنانی بپردازم که به ایشان منسوب است.

آن سخن این است: «اِن لَم یَکُن لَکُم دینٌ وَ لاتَخافُونَ المَعادِ فَکُونُوا اَحراراً فی دُنیاکُم» (): «اگر دین ندارید، و از بازگشت به سوی خداوند نمی‌ترسید، [دست‌کم] در دنیای خود آزاده باشید». این یکی از سخنانی است که در واپسین لحظات عمر امام حسین در خطاب با لشکریان یزید بر زبان ایشان جاری شده است. در نگاه نخستین این سخن معنای ساده و روشنی دارد، اما بر خلاف معنای ساده و روشن آن، بسیار عمیق است. در این سخن دو حقیقت بسیار مهم و کلیدی نهفته است که اگر جدی گرفته شوند می‌توانند رویکرد ما در دین‌شناسی و دین‌داری را به کلی عوض کنند، و رنگ و بو و سبک و سیاق دیگری بدان ببخشند. این دو حقیقت عبارتند از:

(1) استقلال اخلاق از دین» و

(2) «به رسمیت شناختن امور فرادینی» یا «تفکیک قلمرو دین از قلمروهای دیگر».

بحث امشب ما به شرح و بسط این دو حقیقت اختصاص دارد. به نظر می‌رسد اگر دینداران بخواهند سعادت دنیا و آخرت خود را تأمین و تضمین کنند، یکی از مقدمات ضروری آن این است که به این دو حقیقت تسلیم شوند.

 

2.  توضیحی درباب ساختار نحوی سخن امام حسین

این سخن از سه جمله تشکیل شده است، که عبارتند از: (1) «اِن لَم یَکُن لَکُم دینٌ  »، (2) «وَ لاتَخافُونَ المَعادِ»، (3) «فَکُونُوا اَحراراً فی دُنیاکُم». در آغاز درباره‌ی ساختار این سه جمله توضیح می‌دهم و سپس به شرح و تفسیر آن می پردازم. جمله‌ی اول و سوم روی هم‌رفته یک جمله‌ی شرطیه را تشکیل می‌دهند. جمله‌ی شرطیه از دو جمله تشکیل می‌‌‌شود که یکی از آن‌ها را شرط و دیگری را جزا می‌نامند. بنابراین، جمله‌ی اول شرط و جمله‌ی سوم جزای آن شرط است. جمله‌ی دوم، یعنی « وَ لاتَخافُونَ المَعادِ» جمله‌ی «معترضه» است؛ این جمله عطف تفسیری به جمله‌ی اول است و معنای جمله‌ی اول را توضیح می‌دهد، یعنی دین‌داری را معنا می‌کند.

 

3. گوهر دین‌داری از دیدگاه امام حسین

جمله‌ی دوم «گوهر دین‌داری» را بیان می‌کند. در این تلقی، دین‌داری یعنی «ترس از سوء عاقبت» و «دغدغه‌ی زندگی پس از مرگ و رستگاری و نجات اخروی را داشتن». «دین‌شناسی» از خودشناسی یا خداشناسی شروع می‌‌‌شود، اما «دین‌داری» از ایمان به زندگی پس از مرگ و عاقبت‌اندیشی و دل‌نگرانی درباره‌ی سرنوشت خود در آخرت شروع می‌‌‌شود. در این‌جا می‌توان پرسید: «چرا امام حسین به جای تأکید کردن بر «ترس از خدا» بر «ترس از معاد» تأکید کرده است؟». پاسخ این پرسش می‌تواند این باشد که ایمان به زندگی پس از مرگ بر ایمان به خدا و پیامبر مقدم است. به این دو آیه از قرآن توجه کنید:

«وَإِذَا ذُکِرَ اللَّـهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ  وَإِذَا ذُکِرَ الَّذِینَ مِن دُونِهِ إِذَا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ» (زمر/45): «و چون خدا به یگانگی یاد شود دل‌هاى کسانى که به آخرت ایمان ندارند منزجر مى‏گردد، و چون کسانى غیر از او یاد شوند، بناگاه آنان شادمانى مى‏کنند».

«وَهَـذَا کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ مُبَارَکٌ مُّصَدِّقُ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَلِتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَمَنْ حَوْلَهَا وَالَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَهُمْ عَلَى صَلَاتِهِمْ یُحَافِظُونَ» (انعام/92): «این کتابى است پر برکت که ما آن را فرو فرستادیم، [و] کتاب‌هایى را که پیش از آن آمده تصدیق مى‏کند تا [مردم] ام‏القرى [= مکه] و کسانى را که پیرامون آنند هشدار دهى، و کسانى که به آخرت ایمان مى‏آورند به آن [قرآن نیز] ایمان مى‏آورند و آنان بر نمازهاى خود مراقبت مى‏کنند».

آیه‌ی اول می‌‌گوید: ایمان به زندگی پس از مرگ بر ایمان به توحید مقدم است، و آیه‌ی دوم می‌‌گوید: ایمان به زندگی پس از مرگ بر ایمان به نبوت پیامبر و حقانیت قرآن مقدم است.

 

4.  چرا باید اخلاقی زیست؟

این سخن امام حسین متضمن پاسخی است به یکی از مهم‌ترین پرسش‌هایی که در فلسفه‌ی اخلاق مطرح است. این پرسش که ناظر به رابطه‌ی «تعهد اخلاقی» با «عقلانیت عملی» است این است: «چرا باید اخلاقی بود؟»، یا «چرا باید اخلاقی زیست؟». چنان‌که پاره‌ای از فیلسوفان اخلاق گفته‌اند، و درست هم گفته‌اند، ما انسان‌ها برای انجام یک فعل ارادی و اختیاری نیازمند دو نوع دلیل هستیم: یکی «دلیل توجیه کننده»[2] و دیگری «دلیل برانگیزاننده».[3] اولی دلیلی است که رفتار مورد نظر را از نظر اخلاقی برای شخص «توجیه» می‌کند، یعنی عقل/ وجدان اخلاقی او را قانع می‌کند که آن رفتار از نظر اخلاقی رفتار درستی است، یا اگر آن رفتار اخلاقاً نادرست است، توجیهی اخلاقی باری خودداری از انجام آن کار یا دست برداشتن از آن در اختیار او قرار می‌دهد، و دیگری دلیلی است که شخص را به انجام آن کار «برمی‌انگیزاند»، یعنی انگیزه‌ی لازم برای انجام آن را در روح و روان او به وجود می‌آورد، یا اگر آن رفتار نادرست است، او را خودداری از آن رفتار یا دست برداشتن از آن برمی‌انگیزاند.

اما پرسش از «دلیل اخلاقی» برای انجام یک کار خاص یا ترک آن کار، منطقاً و مفهوماً غیر از پرسش از «دلیل عقلانی» برای تعهد و التزام اخلاقی است. اولی ناظر به تک تک افعال ارادی و اختیاری است، در حالی که دومی ناظر به سبک زندگی اخلاقی، یا اخلاقی زیستن است. یک پرسش این است که «آیا برای انجام یا عدم انجام این یا آن کار دلیل اخلاقی در دست هست یا نه؟»، و پرسش دیگر این است که «آیا در پیش گرفتن «سبک زندگی اخلاقی»، یعنی «اخلاقی زیستن»، از نظر عقلانی موجه است یا نه؟». پرسش دوم که درباره‌ی اخلاقی زیستن به عنوان یک سبک خاص از زندگی است، ناظر به رابطه‌ی تعهد اخلاقی با عقلانیت عملی است. در این‌جا سؤال این است که «آیا اخلاقی زیستن معقول است؟» یا «چرا باید اخلاقی زیست؟» یا «آیا مراعات کردن ارزش‌های اخلاقی از منظر عقلانیت عملی موجه است؟». اهمیت طرح این پرسش و دلیلی که طرح آن و جستجوی پاسخی برای آن را موجه می‌کند این است که اخلاقی زیستن متضمن هزینه و ضرر و زیان و مستلزم تحمل سختی‌ها و مشکلات و محرومیت از خوشی‌ها و لذت‌های شخصی است. پاسخی که از سخن امام حسین به این پرسش بدست می‌آید این است که برای اخلاقی زیستن دو دلیل وجود دارد که از منظر عقلانیت عملی آن را موجه می‌کند: یکی ترس از معاد و دیگری آزادگی.

به عبارت دیگر، چنان‌که به تفصیل خواهد آمد، از دیدگاه امام حسین، اگر کسی هم دین‌دار باشد و هم آزاده برای اخلاقی زیستن دو دلیل عقلانی در دست دارد که یکی از آن‌ها دینی و دیگری فرادینی است. اما اگر کسی دین‌دار نباشد، تنها یک دلیل عقلانی برای در پیش گرفتن سبک زندگی اخلاقی در دست خواهد داشت، که فرادینی است. از این‌جا معلوم می‌‌‌شود که افزودن قید «لااقل» یا «دست‌کم» در ترجمه‌ی رایج از این سخن نادرست نیست. این قید از فحوای کلام و ساختار جمله‌ی شرطیه در این سیاق خاص استفاده می‌‌‌شود. این قید به این معنا نیست که آزادگی مرتبه‌ای فروتر از دین‌داری است، بلکه به این معناست که کسی که هم دین‌دار است و هم آزاده برای اخلاقی زیستن دو دلیل در دست دارد، در حالی که کسی که فقط آزاده است، برای این کار یک دلیل در دست دارد. قید لااقل/ دست‌کم در این‌جا صرفاً ناظر به «کمیّت» دلایل است، نه ناظر به «کیفیت» آن‌ها یا منزلت زیستن بر اساس آن‌ها.

 

5.  مراتب گوناگون اخلاقی زیستن

جمله‌ی سوم، یعنی « فَکُونُوا اَحراراً فی دُنیاکُم»، مرتبه‌ی خاصی از اخلاقی زیستن را بیان می‌کند که بالاترین مرتبه‌ی اخلاقی زیستن است، و آن عبارت است از اخلاقی زیستن به خاطر خود اخلاق. از یک نظر، اخلاقی زیستن سه مرتبه یا مرحله دارد. این سه مرتبه یا مرحله از نظر «توجیه»[4] و «انگیزه»[5] ای که شخص برای اخلاقی زیستن در دست دارد با یکدیگر تفاوت دارند.

 

1/4 اخلاق برای دنیا

برای کسانی که در مرتبه‌ی نخست قرار دارند توجیه و انگیزه‌ی اخلاقی زیستن نفع و ضرر شخصی و دنیوی است. یعنی در این مرتبه کنشگر اخلاقی ارزش‌های اخلاقی را مراعات می‌کند، به حقوق دیگران تجاوز نمی‌کند، و به دیگران کمک می‌کند صرفاً برای این‌که از این طریق منافع شخصیِ دنیوی خود را تأمین کند. مثلاً فروشنده‌ای را تصور کنید که برای جلب رضایت مشتری راست‌گویی پیشه می‌کند، یا سیاست‌مداری که به مردم راست می‌‌گوید و از قدرت سوء استفاده نمی‌کند برای این‌که در انتخابات بعدی دوباره رأی بیاورد.

طبیعتاً تعهد اخلاقی و پای‌بندی عملی اشخاصی که در این مرتبه قرار دارند به ارزش‌های اخلاقی تا وقتی است که این کار منافع شخصی و دنیوی آنان را تأمین کند. نگاه این اشخاص به اخلاق یک «نگاه ابزاری» است، یعنی اخلاق را برای این می‌خواهند ‌که دنیای بهتر و آبادتری داشته باشند. به دیگران ظلم نمی‌کنند، زیرا بر این باورند که ظلم به دیگران دودش در همین دنیا به چشم ظالم خواهد رفت. اگر پیامدهای دنیویِ رفتار اخلاقی یا غیر اخلاقی برای خود آنان نبود، این افراد توجیه و انگیزه‌ای برای اخلاقی زیستن نداشتند.

 

2/4 اخلاق برای آخرت

برای کسانی که در مرتبه‌ی دوم زندگی می‌کنند توجیه و انگیزه‌ی اخلاقی زیستن نفع و ضرر شخصی اما اخروی است. یعنی در این مرتبه کنشگر اخلاقی ارزش‌های اخلاقی را مراعات می‌کند، به دیگران ظلم نمی‌کند یا به آنان مهربانی می‌کند برای این‌که از این طریق منافع شخصیِ اخروی خود را تأمین کند. تعهد و پای‌بندی اخلاقی اشخاصی که در این مرحله قرار دارند به ارزش‌های اخلاقی تا وقتی است که این کار منافع شخصی و اخروی آنان را تأمین و تضمین کند. نگاه این اشخاص به اخلاق نیز یک نگاه ابزاری است، یعنی اینان نیز اخلاق را می‌خواهند برای این‌که آخرت بهتر و آبادتری داشته باشند. اگر آخرتی نبود، این اشخاص توجیه و انگیزه‌ای برای اخلاقی زیستن نداشتند. این گروه حاضرند منافع دنیوی خود را در پای منافع اخروی خود قربانی کنند، اما سود و زیان دنیوی و اخروی دیگران صرفاً تا آن‌جا برای اینان اهمیت دارد که به سود و زیان اخروی خودشان مربوط باشد.

وجه مشترک این دو مرتبه این است که در هر دو مرتبه توجیه و انگیزه‌ی اخلاقی زیستن از جایی بیرون از اخلاق تأمین می‌‌‌شود. یعنی در این دو مرتبه اخلاق هدف نیست، بلکه وسیله‌ای برای رسیدن به اهداف دنیوی یا اخروی است. اشخاصی که در این دو مرتبه قرار دارند، ممکن است ارزش‌های اخلاقی را بدانند و بشناسند، یعنی بدانند چه چیزهایی اخلاقاً خوب و چه چیزهایی اخلاقاً بد است، و چه کارهایی اخلاقاً روا و چه کارهایی اخلاقاً نارواست، اما توجیه و انگیزه‌ی لازم را برای بکاربستن این علم و عمل کردن بر اساس آن نداشته باشند. اشخاصی که در این دو مرتبه قرار دارند، «خودخواه»[6]‌ و «خودمحور»اند، و لذا توجیه و انگیزه‌ای که آنان را به اخلاقی زیستن سوق می‌دهد از خودخواهی سرچشمه می‌گیرد. به تعبیر فنی، عقلانیت اقتصادی/ خودمحور این دو گروه را به مراعات ارزش‌های اخلاقی می‌کشاند.

 

3/4 اخلاق برای اخلاق

اما برای کسانی که در مرتبه‌ی سوم قرار دارند، توجیه و انگیزه‌ی اخلاقی زیستن از خود اخلاق سرچشمه می‌گیرد. کنشگرانی که در این مرتبه قرار دارند، صرفاً بر اساس «ملاحظات اخلاقی» تصمیم می‌گیرند و عمل می‌کنند، نه بر اساس محاسبه‌ی سود و زیان شخصی. البته این بدین معنا نیست که سود و زیان دنیوی و اخروی برای آنان مهم نیست. طبیعتاً کسی که عاقل است سود و زیان شخصی دنیوی برای او اهمیت دارد و کسی که دین‌دار است، و به زندگی پس از مرگ ایمان دارد، نمی‌تواند نسبت به سرنوشت خود پس از مرگ بی‌تفاوت باشد. اما این سود و زیان نقشی در تصمیم‌گیری آنان در مقام انتخاب سبک زندگی بازی نمی‌کند، بدین معنا که اخلاقی زیستن برای آنان مطلوبیت ذاتی دارد.

کسانی که در این مرتبه قرار دارند، «خودخواه»/ «خودمحور» یا به تعبیر دینی، «خودپرست» نیستند، بلکه «دیگرخواه»‌[7]اند، و لذا توجیه و انگیزه‌ای که آنان را به اخلاقی زیستن سوق می‌دهد از «دیگرخواهی» سرچشمه می‌گیرد. اینان اگر به وظایف اخلاقی خود عمل می‌کنند صرفاً به خاطر «حس وظیفه‌شناسی»[8] است، نه به خاطر تأمین منافع شخصی یا پرهیز از زیان شخصی. به تعبیر فنی، عقلانیت عملی‌ای که آنان را به رفتار اخلاقی سوق می‌دهد و مبنای اخلاقی زیستن آنان است، «عقلانیت دیگرگرا»[9] است، نه «عقلانیت خودمحور».[10]

این گروه می‌دانند که بین اخلاقی زیستن در دنیا و خوشبختی دنیوی و/ یا رستگاری اخروی ارتباط مستقیمی برقرار است. اما علم یا ایمان وجود چنین رابطه‌ای رابطه‌ای میان اخلاقی زیستن در دنیا و خوشبختی دنیوی و / یا رستگاری اخروی نقشی در اخلاقی زیستن آنان بازی نمی‌کند، بدین معنا که اگر خوشبختی دنیوی یا رستگاری اخروی هم در کار نبود، بازهم تعهد اخلاقی اینان بر سر جای خود باقی بود.

گروه اول اخلاق را برای دنیای خود می‌خواهند. گروه دوم آن را برای آخرت خود می‌خواهند، اما گروه سوم اخلاق را برای خود اخلاق می‌خواهند، یعنی اخلاق برای آنان «وسیله» نیست، «هدف است»، و ارزش/ مطلوبیت ذاتی دارد، نه ارزش/ مطلوبیت عَرَضی/ ابزاری. گروه سوم شبیه‌ترین موجودات به خداوند هستند، زیرا خدا نیز موجودی اخلاقی است که توجیه و انگیزه‌ای که برای اخلاقی بودن دارد از خود اخلاق سرچشمه می‌گیرد، نه از بیرون اخلاق. در مورد خداوند نه نفع و ضرر دنیوی قابل تصور است و نه نفع و ضرر اخروی.

به تعبیر دیگر، توجیه و انگیزه‌ا‌ی که گروه اول و گروه دوم برای اخلاقی زیستن دارند، «ترس» و «طمع» است، اما توجیه و انگیزه‌ای که گروه سوم برای اخلاقی زیستن دارند، ترس و طمع نیست، بلکه خودِ ارزش‌های اخلاقی است. صرف دانستن این‌که کار خاصی از نظر اخلاقی بد و نارواست توجیهی قانع‌کننده و انگیزه‌ای کافی برای خودداری از آن کار در آنان تولید می‌کند. چنان‌که می‌دانیم خدا نیز موجودی است که ترس و طمع در مورد او معنا ندارد.

 

6. انواع اخلاق

بر این اساس می‌توان نتیجه گرفت که سه نوع اخلاق، یا به تعبیر بهتر، سه نوع اخلاقی زیستن وجود دارد: (1) اخلاق بردگان، (2) اخلاق تاجران و (3) اخلاق آزادگان. یعنی انسان‌هایی که اخلاقی زندگی می‌کنند از یک نظر به سه گروه قابل تقسیم‌اند. گروهی که دلیل آنان برای اخلاقی زیستن «ترس» است، گروهی که دلیل‌شان برای اخلاقی زیستن «طمع» است، و سرانجام گروهی که دلیل‌شان برای اخلاقی زیستن نه ترس است و نه طمع، بلکه ارزش و مطلوبیت ذاتی اخلاقی زیستن است.

 

1/6 اخلاقِ بردگان

«اخلاقِ بردگان» عبارت است از «اخلاقی زیستن به خاطر ترس». اخلاق بردگان اخلاق مبتنی بر ترس از مجازات است. این مجازات ممکن است دنیوی باشد و ممکن است اخروی باشد. در این اخلاق، هم توجیهی که شخص برای اخلاقی زیستن دارد از ترس سرچشمه می‌گیرد و هم انگیزه‌ی او برای اخلاقی زیستن.

 

2/6 اخلاقِ تاجران

«اخلاقِ تاجران» عبارت است از «اخلاقی زیستن به خاطر طمع». اخلاق تاجران اخلاق مبتنی بر محاسبه‌ی سود و زیان شخصی است. این سود و زیان نیز ممکن است دنیوی باشد و ممکن است اخروی باشد. در این مورد نیز سود و زیان هم اخلاقی زیستن را برای شخص توجیه می‌کند و هم به او انگیزه می‌دهد.

 

3/6 اخلاقِ آزادگان

«اخلاقِ آزادگان» عبارت است از «اخلاقی زیستن به خاطر اخلاق». اخلاق آزادگان مبتنی بر ترس و طمع نیست، بلکه از آزادگی سرچشمه می‌گیرد. گروه سوم، کسانی هستند که در فرهنگ دینی ما به آنان «حُر» یا «آزاده» می‌گویند. «آزاده» با «آزاد» فرق می‌کند، همان‌گونه که «آزادگی» با «آزادی» فرق می‌کند. آزادی عبارت است از: «رهایی از قید و بندها و محدودیت‌های «بیرونی» که از سوی دیگران/ محیط بر آدمی تحمیل می‌‌‌شود». اما آزادگی یعنی «رهایی از قید و بندها و محدودیت‌های «درونی» که از سوی تمایلات خود شخص بر او تحمیل می‌‌‌شود». به تعبیر دیگر، آزادگی یعنی «رهایی از ترس و طمع». بنابراین، ممکن است کسی آزاد باشد، اما آزاده نباشد، و بالعکس.

 

7. تفاوت دنیای مدرن و دنیای پیشامدرن از حیث تأکید بر آزادی و آزادگی

در پرانتز عرض کنم که یکی از تفاوت‌های بنیادین جهان مدرن و جهان پیشامدرن به همین جا بر می‌گردد. در جهان پیشامدرن تأکید اصلی بر آزادگی یا آزادی درونی بود، و آزادی بیرونی یا اصلاً اهمیت نداشت، یا در درجه‌ی دوم اهمیت قرار داشت. اما در جهان مدرن کاملاً بر عکس است. در این جهان بر آزادی بیرونی به عنوان یک ارزش بنیادین تأکید می‌رود، اما سخنی از آزادگی و ارزش و اهمیت آن به میان نمی‌آید. چه‌بسا علت یا دلیل آن این باشد که اگر آزادگی با آزادی هم‌تراز شود، و ارزش و اهمیت آن به مردم گوشزد شود، و در فرهنگ عمومی به رسمیت شناخته شود، منافع ثروتمندان و قدرتمندان به خطر خواهد افتاد.

به هرحال، نکته‌ی مهمی که باید به آن توجه کنیم این است که آزادی بدون آزادگی درد آدمی را درمان نمی‌کند، هرچند کسی که فقط آزاد است، در مقایسه با کسی که نه آزاد است و نه آزاده، در وضعیت بهتری قرار دارد. یعنی آزادگی جای خالی آزادی را پر نمی‌کند، اما آزادی هم جای خالی آزادگی را پر نمی‌کند. هر یک از این دو ارزش و اهمیت خاص خود را دارند. اما این نکته نیز قابل انکار نیست که آدمی تا وقتی اسیر ترس و طمع است، در معرض سوء استفاده‌ی دیگران قرار دارد، و دیگران می‌توانند با انگشت نهادن بر این نقطه ضعف به نحوی غیر مستقیم و غیر محسوس آزادی او را سلب یا محدود کنند، اراده‌ی خود را بر او تحمیل کنند و به جای او تصمیم بگیرند و سرنوشت او را تعیین کنند. پندار آزادی با آزادی واقعی فرق دارد. آزادی منهای آزادگی پندار آزادی است. تا وقتی انسان اسیر ترس و طمع است، دیگران خواهند توانست از این طریق او را فریب دهند و او را وادار کنند که به میل و اختیار خود در راستای اهداف آنان قدم بردارد و منافع آنان را تأمین کند، و به این پندار دلخوش باشد که آزادانه تصمیم گرفته است و دیگری به جای او تصمیم نگرفته است. البته این بدین معنا نیست که آزادی با عدم آزادی یکسان است، بلکه بدین معناست که تحقق واقعی آزادی در گرو آزادگی است. آزادی ارزشی است که با صرف رها شدن از قید و بند اسارت‌های بیرونی تحقق پیدا نمی‌کند، بلکه علاوه بر آن در گرو رهایی از قید و بندهای درونی نیز هست.

 

8.  تفسیر سخن امام حسین

در پرتو این توضیحات برمی‌گردیم به تفسیر سخن امام حسین. ایشان در این سخن خود رفتار لشکریان یزید را نقد می‌کند، و آنان را دعوت می‌کند که در رفتار خود بیندیشند و تجدیدنظر کنند. اما نقد ایشان کاملاً عام است و به این مورد خاص اختصاص ندارد، بلکه شامل همه‌ی رفتارهای غیر اخلاقی یا ضد اخلاقی می‌شود، و اهمیت این سخن و ربط آن به ما نیز به همین خاطر است. این سخن را خطاب به هر کسی که رفتارش با دیگران غیر اخلاقی است می‌توان بر زبان آورد. مثلاً، به کسی که به دیگران دروغ می‌‌گوید، یا حقوق دیگران را پایمال می‌کند، یا به وعده‌ی خود وفا نمی‌کند، یا پشت سر دیگران بدگویی می‌کند، یا نسبت به سرنوشت دیگران، و درد و رنج‌ همنوعان بی‌تفاوت است و به نیازمندان کمک نمی‌کند، یا دزدی می‌کند، می‌توان گفت: «اگر دین نداری، آزاده باش».

 

1/8 آسیب‌شناسی اخلاقی در نگاه امام حسین

این سخن امام حسین مبتنی بر نوعی «آسیب‌شناسی اخلاقی» است، که بر اساس آن سرچشمه‌ی رفتارهای غیر اخلاقی دو چیز بیش‌تر نیست: یکی فقدان دل‌نگرانی نسبت به سرنوشت خود پس از مرگ، و دیگری آزاده نبودن. اگر کسی یکی از این دو را نداشته باشد، توجیه و انگیزه‌ی لازم برای اخلاقی زیستن را نخواهد داشت. دو عامل هست که انسان‌ها را از ارتکاب کارهای زشت و ناروای اخلاقی باز می‌دارد: یکی ایمان به زندگی پس از مرگ و دیگری آزادگی.

به تعبیر دیگر، در روان‌شناسی اخلاقی‌ای که از متون دینی، و از جمله از این سخن امام حسین، استنباط می‌‌‌شود، بزرگترین مانع اخلاقی زیستن ترس و طمع است. اگر از این زاویه به آیات قرآن بنگرید به روشنی خواهید دید که از نظر قرآن، شیطان و لشکریان او، از جمله شیاطین انسان‌نما، از دو راه مختلف آدمیان را فریب می‌دهند: یکی از راه ترس و دیگری از راه طمع.

 

2/8 استقلال اخلاق از دین و نقش دین در قلمرو اخلاق

اما اگر کسی به دیگران بگوید، «اگر دین ندارید، [دست‌کم] آزاده باشید»، درواقع پذیرفته است که «اخلاقی زیستن بدون دین‌داری ممکن است»، و این به معنای پذیرفتن «استقلال اخلاق از دین» است. اگر کسی بپذیرد که برای اخلاقی زیستن، لازم نیست شخص «دین‌دار» باشد، بلکه کافی‌ست «آزاده» باشد، درحقیقت اعتراف کرده است که اخلاق از حیث توجیه و انگیزه مستقل از دین است.

در این صورت می‌توان پرسید: «اگر توجیه و انگیزه‌ی لازم برای اخلاقی زیستن از بیرون دین قابل تأمین است، نقش دین در قلمرو اخلاق چیست؟». پاسخ این پرسش مفصل است و حق آن را نمی‌توان در این‌جا ادا کرد. من در جاهای دیگر به این پرسش پرداخته‌ام، از جمله در فصل پنجم کتاب دین در ترازوی اخلاق. اجمالاً عرض می‌کنم که دین می‌تواند نقش مهمی در رشد و تعالی یا انحطاط و سقوط اخلاقی پیروان خود بازی کند. این که عملاً دین کدام یک از این دو نقش را در زندگی پیروان خود بازی کند، بستگی به این دارد که آنان آموزه‌های دینی را درست بفهمند و درست به آن‌ها عمل کنند یا نه. تعلیم و تربیت دینی هم می‌تواند وجدان اخلاقی آدمیان را شکوفا کند و هم می‌تواند آن را کمرنگ یا سرکوب یا تحریف کند.

به تعبیر دیگر، نقش مثبت و سازنده یا منفی و مخرب دین در قلمرو اخلاق در گرو داشتن تلقی درست یا نادرست از رابطه‌ی دین و اخلاق است. اگر کسی بپذیرد که اخلاق مقدم بر دین است، لاجرم دین‌شناسی و دین‌داری او چارچوبی اخلاقی خواهد داشت، و دین به اخلاقی زیستن و اخلاقی ماندن او مدد خواهد رساند. اما اگر موضع شخص درباب رابطه‌ی دین و اخلاق این باشد که دین مقدم بر اخلاق یا جایگزین آن است، در این صورت هم در فهم و تفسیر دین خطا خواهد کرد و هم در پیروی از دین.

 

3/8 نقش دین در سیر و سلوک اخلاقی

علاوه بر این دین می‌تواند انسان‌ها را به تدریج از قید و بند ترس و طمع آزاد کند، و آنان را به مقام آزادگی برساند. به طور مشخص سه آموزه‌ی مهم دینی وجود دارد که در این زمینه نقش مهمی ایفا می‌کنند. این آموزه‌ها عبارتند از:

(1) آموزه‌ی نظام اخلاقی عالم

(2) آموزه‌ی زندگی پس از مرگ

(3) آموزه‌ی توحید در پرستش

این آموزه‌ها در سه مرحله عمل می‌کنند. در گام نخست، دین می‌کوشد پیروان خود را قانع کند که نظم حاکم بر این عالم صرفاً یک نظم طبیعی/ علمی نیست، بلکه علاوه بر آن نظمی اخلاقی هم هست، و «این جهان کوهست و فعل ما ندا/ سوی ما آید نداها را صدا» یا «تو نیکی میکن و در دجله انداز/ که ایزد در بیابانت دهد باز». واقع‌گرایی در مقام تعلیم و تربیت اخلاقی اقتضا می‌کند که در گام نخست، وجود ترس و طمع در آدمیان را به رسمیت بشناسیم، اما سعی کنیم به آنان بباورانیم که ملاحظات اخلاقی در دفع آن‌چه از آن می‌ترسند و جلب آن‌چه بدان طمع دارند نقش دارد.

در گام دوم، دین می‌کوشد ترس و طمع پیروان خود را از دنیا به آخرت معطوف کند، یعنی موضوع ترس و طمع را عوض کند، یا قلمرو آن را گسترش دهد. برای اخلاقی زیستن در این دو مرحله لازم نیست از انسان‌ها بخواهیم که از ترس و طمع خود دست بردارند، زیرا برای کسانی که در ابتدای سیر وسلوک اخلاقی قرار دارند، دست برداشتن از ترس و طمع بسیار سخت است. بلکه کافی است به آنان بباورانیم که (1) «نظمی اخلاقی بر جهان حکومت می‌کند»، و (2) «مرگ پایان زندگی نیست، آغاز آن است».

در گام سوم، دین می‌کوشد «خدامحوری»/ «خداپرستی» را جایگزین «خودمحوری»/ «خودپرستی» کند. ترس و طمع از خودمحوری/ خودپرستی سرچشمه می‌گیرد. بنابراین، اگر قبله‌ و محور زندگی شخص عوض شود، و در زندگی او خدا به جای خود بنشیند، خود به خود ترس و طمع نیز از میان خواهد رفت. خداپرستانِ موحد، یعنی کسانی که خدا را برای خود خدا می‌پرستند، نه به طمع بهشت یا ترس از جهنم، آزادترین موجودات عالم‌اند، زیرا آدمی در اثر چنین پرستشی از زندان ترس و طمع رها می‌شود و به مقام آزادگی می‌رسد. زبان حال کسی که به چنین مقامی می‌رسد این است: «من از آن روز که در بند توام آزادم». البته همه‌ی این تحولات شخصیتی مشروط به این است که شخص تلقی درستی از سرشت خداوند، سرشت دین و سرشت اخلاق و رابطه‌ی این مقولات با یکدیگر داشته باشد، و خدا را برای خدا بخواهد و بپرستد.

 

4/8 اخلاق مقوله‌ای فرادینی است

به رسمیت شناختن استقلال اخلاق از دین عین پذیرفتن این ادعاست که اخلاق مقوله‌ای «فرادینی» است. وقتی امام حسین به دشمنان خود می‌‌گوید: اگر دین ندارید، آزاده باشید، با تکیه بر «منطقی فرادینی» با آنان احتجاج می‌کند. معنای این سخن این است که برای این‌که میان من (= امام حسین) و خود (= لشکریان یزید) داوری کنید و ببینید حق با کیست و رفتار کدام یک از ما درست و رفتار کدام یک از ما نادرست است، لازم نیست دین‌دار باشید، بلکه کافی‌ست آزاده باشید.

 

5/8 ربط و نسبت دین و اخلاق در قلمرو سیاست

نکته‌ی مهم دیگری که از این سخن امام حسین می‌توان استنباط کرد این است: با توجه به این‌که کنش و واکنش دو گروه درگیر در این ماجرا کنش و واکنشی سیاسی بوده است، می‌توان گفت که کسی که با مخالفان و دشمنان خود این‌گونه استدلال می‌کند و آنان را به آزادگی در رفتار سیاسی خود دعوت می‌کند، پیشاپیش وجود نوعی اخلاق سیاسیِ مبتنی بر آزادگی و استقلال آن از دین را پذیرفته است. و این معنای درست استقلال قلمرو سیاست از قلمرو دین است. جدایی دین از سیاست بدین معنا نیست که دین هیچ نقشی در سیاست بازی نمی‌کند یا نباید بازی کند، بلکه به معنای این است که دخالت دین در سیاست چارچوبی اخلاقی دارد، و دین نمی‌تواند و نباید در قلمرو سیاست جایگزین اخلاق شود. کنش سیاسی امام حسین پیش و بیش از آن‌که یک کنش دینی باشد یک کنش اخلاقی بود، و ایشان بیش‌تر از آن‌که به فکر تأسیس حکومت دینی باشند، به فکر تأسیس حکومتی اخلاقی/ فرادینی بودند.

 

6/8 عاشورا صحنه‌ی نبرد ترس و طمع با آزادگی

و سرانجام نکته‌ی آخری که مایلم در تفسیر این سخن امام حسین بر آن تأکید کنم این است که «کسی که با صداقت دیگران را به آزادگی می‌خواند، لاجرم خود آزاده است». بنابراین، عاشقان و پیروان واقعی امام حسین کسانی هستند که فضیلت آزادگی را در خود پرورانده‌اند. کربلا صحنه‌ی نبرد ترس و طمع با آزادگی است، و بدین معنا می‌توان گفت: «هر زمینی کربلا و هر روزی عاشوراست»، زیرا چنین نبردی تا قیام قیامت، و تا وقتی انسانی بر روی کره‌ی زمین زندگی می‌کند ادامه خواهد داشت. اگر عشق به امام حسین و بزرگداشت یاد و خاطره‌ی آن شهید بزرگ کسی را از زندان ترس و طمع آزاد نکند، معلوم می‌‌‌شود که یا آن شخص امام حسین را درست نشناخته است و یا در ابراز ارادت و عشق و علاقه‌ی خود به آن حضرت دروغ می‌‌گوید. نبرد عاشورا نبرد دو سبک زندگی است: اولی سبک زندگی‌ یزیدیان است، که بر ترس و طمع مبتنی است، و دومی سبک زندگی حسینیان که بر آزادگی مبتنی است. به تعبیر دیگر، عاشورا صحنه‌ی رویارویی دو نوع دین‌شناسی و دین‌داری است: یکی دین‌شناسی و دین‌داری‌ای که در چارچوب اخلاق است، و دیگری دین‌شناسی و دین‌داری‌ای که جایگزین اخلاق است. ایام محرم فرصت مغتنمی است که هر یک از ما با خود خلوت کند و با تفقد احوال باطن خود ببیند که در کدام صف ایستاده‌ است.

[1]. تحریر و تنقیح سخنرانی به مناسبت عاشورا در جمع برخی از دانشجویان و هموطنان ایرانی مقیم کیمبریج (16/11/2013).

[2]. justifying reason

[3]. motivating reason

[4]. justification

[5]. motivation

[6]. egoist

[7]. altruist

[8]. sense of duty

[9]. altruistic rationality

[10]. egoistic rationality

منبع: سایت فرهنگی نیلوفر
ابوالقاسم فنایی: مناسبت اقتضا می‌کند درباره‌ی شخصیت سرور آزادگان، امام حسین و مهم‌ترین حادثه‌ی زندگی ایشان، یعنی واقعه‌ی کربلا، گفت و گو کنیم. هم در مورد شخصیت ایشان و هم در مورد تحلیل و تبیین واقعه‌ی کربلا کم سخن نگفته‌اند، و دوستان علاقه‌مند نیز کمابیش با ادبیاتی که پیرامون این دو موضوع بسط یافته آشنا هستند. بنده نیز سال‌ها پیش توفیق داشته‌ام که تبیینی اخلاقی از کنش سیاسی امام حسین بدست دهم. در این‌جا قصد تکرار گفته‌های خود و دیگران را ندارم. بلکه مایلم از فرصت استفاده کنم و به تفسیر یکی از سخنانی بپردازم که به ایشان منسوب است.