معرفی کتابِ چهار نظریه درباره حکمرانی؛ پژوهشی درباره نسبت مشروطیت و مشروعیت

حکمرانی از وجوه لاینفک حیات جمعی است و بشر برای تمشیت امور زندگی، خود را ناگزیر از آن می‌بیند. حکمرانی با اتکا بر قدرت سیاسی تحقق می‌پذیرد؛ از همین رو همواره این پرسش مطرح بوده است که منشأ قدرت سیاسی چیست و چگونه باید تحقق یابد؟ آیا حکمرانی باید بر اصل خودفرمان‌روایی و خودآیینیِ تک‌تک شهروندان استوار باشد یا بر آموزه‌های الهی و مرجعیت یک شخص یا نهاد؟

در جریان انقلاب مشروطه این سؤال برای نخستین بار به‌صورت جدی در تاریخ سیاسی ایران معاصر مطرح شد. عده‌ای مشروعیت اقتدار سیاسی را مبتنی بر رأی و رضایت عامه مردم می‌خواستند و عده‌ای فقط خدا و احکام دین را عامل مشروعیت‌بخشی حکومت‌ها می‌دانستند؛ تا آنجا که می‌گفتند: «هیچ سیاستی مشروع نیست، مگر اینکه موافق شریعت باشد.»

نگاهی اجمالی به تاریخ این نزاع سیاسی در ایرانِ معاصر نشان می‌دهد که سیاست در میانه احکام شرعی و حقوق عامه مردم قرار دارد. توضیح ماهیت و مصادیق حکم شرعی و حقوق عامه مردم و نسبت امر سیاسی با آن‌ها کاری دشوار است و پژوهشی عالمانه می‌طلبد.

محمدامیر قدوسی، پژوهشگر پُرتلاش حوزه فلسفه حقوق عمومی و دانش‌آموخته دانشگاه مفید که مقاطع تحصیلات تکمیلی خود را در رشته حقوق عمومی در دانشگاه شهید بهشتی تهران گذرانده و علاوه بر سابقه تحصیلات جدی حوزوی، در دو کنکور کارشناسی ارشد و دکتری موفق به کسب رتبه یک کل کشور در سهمیه آزاد شده، در کتابِ چهار نظریه درباره حکمرانی با خوش‌قلمی و تیزبینی‌های خاص خود، سعی کرده است پرده از ریشه این اختلافات بردارد و با تحلیلی دقیق و موشکافانه، اطراف این نزاع تاریخی را در هواداران چهار نظریه منحصر کند که عبارت‌اند از: «نظریه مشروطیت»، «نظریه مشروعیت»، «نظریه مشروطیت در چهارچوب مشروعیت» و «نظریه مشروعیت در چهارچوب مشروطیت».

ساختار این کتاب شامل دیباچه‌ای از جناب دکتر ابوالقاسم فنایی، مقدمه نویسنده و سه فصلِ مفصل است:

فصل اوّل: «در تکاپوی مشروطیت»؛

فصل دوم: «در آرزوی مشروعیت»؛

فصل سوم: «در جستجوی همراهی مشروطیت و مشروعیت».

خواننده در نگاه نخست انتظار دارد که متناسب با عنوان کتاب، چهار فصل را از نظر بگذراند؛ اما از آنجا که نظریه «مشروعیت در چهارچوب مشروطیت» و «مشروطیت در چهارچوب مشروعیت» بسیار شبیه به هم هستند و نویسنده داده‌های خام و کافی در اختیار نداشته که هر کدام را به‌طور مجزا به‌تفصیل، بررسی و تجزیه‌وتحلیل کند، هر دو رویکرد را در فصل سوم سامان داده است؛ برای نمونه، اندیشمندانی همانند کدیور و سروش ذیل نظریه «مشروطیت در چهارچوب مشروعیت» می‌گنجند و اندیشمندانی نظیر فنایی و نراقی ذیل نظریه «مشروعیت در چهارچوب مشروطیت» قرار می‌گیرند.

مراد از مشروطیت در این پژوهش، اصطلاحی است در حوزه فلسفه حقوق عمومی و نه دقیقاً آن اصطلاح رایج در انقلاب مشروطه. در واقع انقلاب مشروطه، واقعه‌ای تاریخی و حداکثر مصداقی است از این رویکرد فلسفی.

سؤال اصلی پژوهش قدوسی این است: «آیا حکومت می‌تواند هم واجد ارزش‌های مشروطیت باشد و هم واجد ارزش‌های مشروعیت؟» به عبارت دیگر «آیا حکومت می‌تواند هم دینی باشد و هم مشروطه‌گرا؟»

قدوسی برای اینکه به این سؤال پاسخی روشن ارائه بدهد، ابتدا مفاهیم مشروطیت و مشروعیت را تعریف می‌کند.

مشروعه، وصف حکومتی است که بر اساس دستورات و بایدها و نبایدهای دین استقرار و تأسیس پیدا می‌کند و بر اساس همان دستورات ادامه و استمرار می‌یابد. این تعریف بسیار کلی است؛ چرا که نظریات درباره حکومت دینی متعدد است؛ بایدها و نبایدهای مشروطیت اما، برساخت بشر جدید و مولود مدرنیته است. به همین دلیل نویسنده حکومت مشروطه را چنین تعریف می‌کند: «حکومتی که به هدف حفظ نظم عادلانه عمومی و پاسداری از حقوق و آزادی‌های افراد مبتنی بر چهار مؤلفه دموکراسی، حکومت قانون، حق‌مداری و درنظرداشت سنت‌های زیست‌بوم است.»

وی در فصل اوّل به‌تفصیل به توضیح مشروطیت می‌پردازد و برای چهار مؤلفه پیش‌گفته، یعنی 1. دموکراسی 2. حقوق بشر، 3. حکومت قانون، 4. درنظرداشت سنت‌های جامعه، توضیحات مبسوطی ارائه می‌دهد.

دموکراسی، یعنی اداره امور عمومی بر مبنای آرای عمومی؛ این دموکراسی هیچ قیدی جز احترام به حقوق اقلیت‌ها و التزام به عدم اخلال در نظم عادلانه جامعه ندارد. چنین تفسیری از دموکراسی، همه شهروندان را در سرنوشت خویش دخیل می‌داند. در جامعه دموکراتیک، مسلمانان و مسیحیان، مؤمنان و ملحدان، مردان و زنان و انواع اقلیت‌ها برای تمشیّت امور جامعه نقشی فعال دارند و به یک اندازه در سرنوشت خویش سهیم‌اند. این بدین معناست که هیچ آیین و ایدئولوژی بر شهروندان قیمومت ندارد و نمی‌تواند محدد تصمیم شهروندان در اداره سپهر عمومی باشد.

حقوق بشر، یعنی حقوق انسان بماهو انسان که بخشی از آن حقوق در اعلامیه جهانی حقوق بشر مندرج و متبلور است. اعلامیه‌ای که آزادی تغییر دین، برابری جنسیتی و برابری انسان‌ها را به رسمیت می‌شناسد. حقوق بشر ناموس اندیشه مشروطه‌گرایی و حد فاصله دیکتاتوری‌های قانونی با حکومت‌های حق‌بنیاد است.

حکومت قانون، یعنی تنسیق تمام امور کشور بر اساس قانون و نظارت مستمر بر این امر؛ قانونی که نمایندگان مردم بر اساس اصول دموکراسی، آن را تصویب کرده‌اند و به آن عمل می‌کنند. هدف و آرمانِ «حکومتِ قانون» برخلاف «حکومتِ فقه»، سعادت اخروی بشر نیست؛ بلکه پاسداری از نظم عادلانه جامعه و حقوق و آزادی‌های افراد است؛ یعنی در حکومت مبتنی بر قانون در اندیشه مشروطه‌گرایی برساختن بهشت روی زمین مقصود نیست و حاکمیت نمی‌کوشد ارزش‌های ذهنی خود و الگوی مطلوب خود از مفهوم خیر را به نام قانون بر شهروندان تحمیل کند. قانون ابزار ساختن بسترهای خودشکوفایی تک‌تک شهروندان بر اساس میل و تشخیص آنان است.

درنظرداشت سنت‌های جامعه، یعنی حرکت به سمت ارزش‌های مشروطیت با در نظر گرفتن واقعیت‌های زیست‌بوم آن جامعه. تأکید قدوسی بر توجه به سنت‌های زیست‌بوم، ناشی از علاقه و التزام و باور صادقانه او به ارزش‌های جهان‌شمولِ مشروطیت از یک‌سو، و اطلاع و آگاهی درست و دقیق او از ضرورتِ توجه به بِسترهای هر جامعه رهسپار مشروطه‌گرایی از سوی دیگر است.

وی در فصل اوّل علاوه بر ارائه تعریفی جامع از این مؤلفه‌ها، جایگاه آن‌ها را در حکومت مشروطه بررسی می‌کند و در فصل دوم پس از تعریف حکومتِ مشروعه به این مهم می‌پردازد که جایگاه این مؤلفه‌ها در حکومت مشروعه چیست؟

او سرانجام در فصل سوم امکانِ همراهی مشروطه و مشروعه را بررسی می‌کند و جایگاه چهار مؤلفه مذکور را در نظریه همراهی مشروطیت و مشروعیت مشخص می‌کند.

نمودار زیر ساختار کلی کتاب را نشان می‌دهد:

با توجه به آنچه گفته شد، حال سؤال این است که آیا حکومت مشروعه می‌تواند با این چهار مؤلفه سرِ سازگاری داشته باشد؟

چنان‌که پیش‌تر گفتیم قدوسی پاسخ‌هایی که به این سؤال داده شده را ذیل چهار نظریه دسته‌بندی کرده و کتاب بر همین اساس و برای پاسخ به این سؤال «چهار نظریه درباره حکمرانی؛ پژوهشی درباره نسبت مشروطیت و مشروعیت» نامیده شده است.

1. مشروعه‌خواهان آنان‌اند که طالب حکومت دینی‌اند و اذعان دارند که آن چهار مؤلفه مذکور در موارد متعددی با آموزه‌های دینی سر سازگاری ندارد یا دست‌کم لازمه تعریف آنان از آموزه‌های دینی، ناسازگاری این آموزه‌ها با مبانی اساسی مشروطیت است.

به‌جرئت می‌توان گفت که اغلب فقهای شیعه در این دسته قرار دارند و اگر در ظاهر تفاوتی میان دیدگاه‌های آنان دیده می‌شود، این تفاوت در گونه‌های متفاوت مشروعه‌خواهی آنان است. در این گروه هم آیت‌الله خمینی جای دارد و هم آیت‌الله منتظری؛ هم شیخ فضل‌الله نوری و هم میرزای نائینی و هم محمدحسین بهشتی. حتی مرتضی مطهری با وجود تمام رواداری نسبی‌اش در برابر جمهوریت و دفاعش از مراتبی از حقوق اقلیت‌ها و حق ابراز رأی و نظر مخالفان و نیز مخالفتش با ولایت باطنی و اجتماعی فقها، ذیل گروهِ مشروعه‌خواهان جای می‌گیرد. بدیهی است مصباح یزدی نیز که با صراحت تمام علیه جمهوریت می‌تازد و هیچ حظی برای رأی و نظر عامه مردم در ثبوت مشروعیت حکومت دینی قائل نمی‌شود، مشروعه‌خواه است. او تا آنجا پیش می‌رود که برگزاری انتخابات در نظام اسلامی را به دلیل صلاحدید ولی‌فقیه در این برهه زمانی می‌داند و آن را فاقد مطلوبیت ذاتی برمی‌شمارد. او قانون اساسی را نیز به‌خودی‌خود واجد ارزش نمی‌داند و اعتبار آن را منوط به امضای ولی‌فقیه ذیل آن قلمداد می‌کند.

قرار گرفتن شخصیت‌هایی مانند میرزای نائینی و مرتضی مطهری ذیل این گروه و هم‌ردیف قرار دادن آنان با شیخ فضل‌الله نوری و مصباح یزدی به دلیل تفطن نداشتن قدوسی به تفاوت اندیشه‌های آنان نیست؛ بلکه به این دلیل است که تلقی آنان از مفاهیمی مانند دموکراسی و مشروطیت دقیق نیست و معنای درست و امروزی این مفاهیم در اندیشه آنان حضور ندارد.

2.‌ مشروطه‌خواهانِ مطلق آنان‌اند که طالب حکومتی با مؤلفه‌های مذکورند و اذعان دارند که آموزه‌های دینی در موارد متعددی با آن چهار مؤلفه سرِ سازگاری ندارد. البته مشروطه‌خواهان خود دو دسته هستند: دین‌دار و غیردین‌دار. «مشروطه‌خواهانِ مطلقِ دین‌دار» اندیشمندانی هستند که دین را در عرصه سیاسی و اجتماعی واجد دستورات ویژه‌ای نمی‌بینند و تعیین نوع حکومت مطلوب را محول به عقل و تجربه آدمی می‌دانند.

در واقع مشروعه‌خواهان و بخشی از مشروطه‌خواهانِ مطلق بر این نکته اتفاق‌نظر دارند که شریعت با مشروطیت در موارد متعددی سر سازگاری ندارد. از «مشروطه‌خواهان مطلق غیردین‌دار» مانند محمدرضا نیکفر در کتاب سخنی به میان نیامده است؛ چرا که این گروه تکلیفشان را با آموزه‌های دینی یکسره کرده‌اند و به آن باور و التزامی ندارند. اما از «مشروطه‌خواهانِ مطلقِ دین‌دار» می‌توان به اندیشمندانی همچون بازرگانِ متأخر، مهدی حائری یزدی، محمد مجتهد شبستری، یوسفی اشکوری، علی عبدالرازق و عشماوی اشاره کرد.

3. گروه سوم مشروطه‌خواهانی هستند که اگرچه به ارزش‌های مشروطه اذعان دارند، دل درگرو آموزه‌های دینی دارند و از همین رو، قرائتی از مشروطیت ارائه می‌دهند که می‌تواند با آموزه‌های دینی سر سازگاری داشته باشد. این دسته اصالت را به آموزه‌های دینی می‌دهند و برای ارزش‌های مشروطیت تا آنجا آغوش می‌گشایند که با آموزه‌های آشکارِ دین تعارضی نداشته باشد و اگر چنین تعارضِ آشکاری رخ بنماید، مشروطیت را به‌پای مشروعیت ذبح می‌کنند. به باور نگارنده کتاب، برخی از نواندیشان دینی مانند عبدالکریم سروش و محسن کدیور ذیل این گروه قرار می‌گیرند.

4.‌ گروه چهارم مشروطه‌خواهانی هستند که همچون گروه دوم به تمام لوازم مشروطیت پایبندند و توأماً برای دین و ارزش‌های مشروطیت اصالت قائل‌اند و قرائتی از آموزه‌های دینی ارائه می‌دهند که می‌تواند و باید بتواند با مشروطیت سر سازگاری داشته باشد. از نظر این گروه، دین و شریعتی که با ارزش‌های مشروطیت سازگار نباشد، با حق و عدالت سازگاری ندارد و به همین روی قطعاً مقصود خدای عادل حکیم نیست. ابوالقاسم فنایی و آرش نراقی ذیل همین گروه قرار می‌گیرند.

اگرچه قدوسی سعی می‌کند در ارتفاعی ورای نزاع میان این چهار نظریه بایستد، به نظر می‌رسد دل درگرو نظریه «مشروعیت در چارچوب مشروطیت» یا «مشروطیت مطلق» دارد؛ چراکه قلم او در نقد نظریه «مشروعیت» و نظریه «مشروطیت در چارچوب مشروعیت» تندوتیز می‌شود. خصوصاً وی در فصل اول که به ایضاح مفهومی بایسته‌های مشروطیت می‌پردازد، آشکارا نشان می‌دهد که با این ارزش‌ها همدل و هم‌نواست.

یکی از جذابیت‌های کتاب چهار نظریه درباره حکمرانی، عناوینی جذابی است که برای معرفی نظر هر یک از صاحب‌نظران برگزیده شده است؛ عناوینی که نشان می‌دهد نگارنده با لب‌لباب و کلیت اندیشه هر یک از آنان به‌خوبی آشناست و به تعبیری کوچه‌پس‌کوچه‌های ذهنی آنان را می‌شناسد.

تقابل دیدگاه‌های صاحب‌نظران آن‌چنان است که هر خواننده متأملی را به شوق وا می‌دارد تا کتاب را با ولع هر چه بیشتر بخواند؛ برای نمونه هم از استاد عشماوی که می‌گفت: «اسلام دین بود و نه سیاست» سخن به میان می‌آید و هم از آیت‌الله خمینی که می‌فرمود: «والله اسلام تمامش سیاست است.» هم از مهدی حائری یزدی که قائل به نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع است و هم از عبدالله جوادی آملی که دل درگرو ولایت مطلقه فقیه دارد.

نویسنده در این کتاب متعرض نظرات داوود فیرحی و سید جواد طباطبایی نیز شده است. وی داوود فیرحی را دچار اِطناب‌هایی بی‌سرانجام و سید جواد طباطبایی را فاقد نظریه‌ای سازوار و منسجم معرفی کرده است.

قدوسی، محسن کدیور را با وجود تمام تصریحاتش مبنی بر مشروطه‌خواهی، «مشروطه مشروعه‌خواه» می‌نامد و در صفحات پایانی کتاب، گزارشِ مختصر و جامعی از نزاع فکری او و آرش نراقی به تصویر می‌کشد. نراقی در قامت یک مشروعه مشروطه‌خواه، به سروش و کدیور خرده می‌گیرد و دموکراسی مطلوب آنان را مقید به قیود دینی می‌داند و ابراز نگرانی می‌کند که اگر پیروان اندیشه‌های سروش و کدیور قدرت سیاسی را تصاحب کنند، به‌حسب تکلیف دینی، حقوق انسانی شماری از اقلیت‌ها را محدود می‌کنند. مهارت قدوسی در بیرون کشیدن آنچه تناقضات اندیشگی کدیور می‌داند، در این بخش از کتاب جالب‌توجه است.

اندیشه نراقی و فنایی، اگرچه ذیل گروه مشروعه مشروطه‌خواهی می‌گنجد، درباره نسبت مشروعیت و مشروطیت تفاوت بسیار ظریفی دارد که از چشمِ ظریف‌بین قدوسی پنهان نمانده است. این تفاوت در حوزه چگونگی مواجهه آنان با عقل عمومی است که نویسنده می‌کوشد در چند پاراگراف آن را تدقیق کند. شاید بتوان این اختلاف را ناشی از تفاسیر متفاوت آنان از عقل عمومی در اندیشه رالز و هابرماس دانست.

نمودار زیر نشان می‌دهد که نظریه‌پردازان نام‌آشنای عرصه دین و سیاست هر کدام ذیل کدام گروه قرار می‌گیرند:

این کتاب از حیث ارجاعات و استنادات غنی است تا آنجا که بیست صفحه منبع و مأخذ دارد و بسیاری از منابع آن، جدید هستند؛ تا جایی که برخی از منابع دو ماه قبل از انتشارِ کتاب منتشر شده‌اند. از این رو، می‌توان گفت که قدوسی تا سرحد امکان از منابع پیشرو و جدید برای به سرانجام رساندن این پژوهش استفاده کرده است.

 

* احمد سواری دانشجوی دکتری رشته دین‌پژوهی، دانشگاه ادیان و مذاهب قم