از رنجی که ملکیان می‌برد؛ واکاوی مصاحبه مهرنامه با وی

این گفتگو نقد و اعتراض بسیاری از دوستان و منتقدان ملکیان را در پی داشته، به گونه ای که شنیده شده است ملکیان این مصاحبه را در قبال درخواست مصاحبه کننده برای گفتگوی خصوصی پذیرفته است، نه انتشار عمومی.

دین آنلاین نخست به مهمترین نکات مطرح شده در این مصاحبه اشاره می کند و در ادامه شماری از انتقادهای مطرح شده را برمی شمرد:

از رنجی که ملکیان می‌برد*

به نظر می‌آید رنج و درد، دغدغه اصلی ملکیان است. او در این گفت‌وگو خلوت گزینیِ اخیرِ خود را به دلیل بیماری افسردگی می‌داند که در یک سال و چند ماه گرفتارش شده است. «گاهی استنباطم این است که افسردگی من ناشی از درد و رنجی است که حداقل از بعضی‌ها بیشتر احساس می‌کنم… این بیماری را به‌ نوعی باید حساسیت بیشتر به درد و رنج مردم تلقی کرد نه تفکر قوی‌تر.»

ملکیان سه نوع درد و رنج را گروه بندی می‌کند: دردی که خود فرد متحمل می‌شود و ناشی از این است که او خطاهای خود را به محاکمه می‌کشد و «وجدان ملامتگری» او باعث می‌شود که «من با من» به نزاع بپردازد.

درد دیگری هست که به فرد مربوط نمی‌شود. محیطی که فرد در آن زندگی می‌کند، منشاء این درد است. وقتی فرد هم نوعان خود را در رنچ ببیند، «از رنج کشیدن آنها، رنج می‌برد.» از این منظر، به اعتقاد ملکیان، سعادت، امر فردی نیست. «نمی‌شود تو در میان گروهی از انسان‌هایی که از سعادت بی‌بهره‌اند، سعادتمند باشی… شاید برای فردی این اطرافیان شامل ۷میلیارد انسان روی زمین باشد.»

درد سوم، درد هستی است. این دردی اجتناب‌ناپذیر است که علاج ندارد. شاید دو درد دیگر اجتناب‌ناپذیر باشد اما «این درد ناشی از این است که من هستم.» انسان از وجود خودش و عالم پیرامون سوال می‌کند و در حیرت از آن رنج می‌برد.

ملکیان معتقد است انسان ذوجهین است: هم ایگویسم است یعنی به دنبال لذات خود است و هم آلتوریسم است یعنی به دنبال لذات دیگران هم هست. به عنوان مثال اگر کسی در خیابان گریه کند، غصه‌دار می‌شویم. «نباید گفت این درد و رنج ناشی از اخلاقی بودن ماست بلکه ناشی از طبیعت دوگانه ماست.»

مراتب پنجگانه در نزد ملکیان

مصطفی ملکیان تعریف می‌کند که چگونه در جدال با خود، پنج مرحله را در زندگی خود پشت سر گذاشته است: «من فضاهای زیادی را تجربه کرده‌ام…. از بچگی به من می‌گفتند تو دمدمی مزاجی…گمان من این است که به قدری حقیقت‌طلب بوده‌ام که در هیچ قالبی نمی‌گنجیدم.»

او که دانش‌آموز ممتازی بوده، بر اساس توقع خانواده ابتدا به رشته مهندسی مکانیک گرایش می‌کند در این رشته هم «قوی» بوده اما احساس می‌کند که «سوارخ دعا را گم» کرده است. بنابراین، از این رشته منصرف می‌شود. او در فکر رفتن به حوزه علمیه بود اما در این صورت باید به سربازی می‌رفت بنابراین در دانشگاه تهران در رشته فلسفه شروع به تحصیل می‌کند.

«بعد از مدتی دیدم آن چیزی که می‌خواهم اینجا هم نیست…[دیدم] باید به سرچشمه رفت و در آن زمان حوزه علمیه برای من حکم سرچشمه داشت. من فقط به انگیزه فلسفه و عرفانِ به‌اصطلاح اسلامی به علمیه قم رفتم و هیچ به فقه علاقه نداشتم.»

مرتبه اول

«من در ابتداء یک بنیادگرای اسلامی بودم، منهای خشونتش.» این وجه از ملکیان احتمالا تحت‌تاثیر شرایط تاریخی سال ۵۷ بوده است. او از ۱۷ سالگی تا سال ۶۳ بنیادگرا بوده است.

از افراد متعلق به این جریان از آیت الله جوادی آملی، آیت الله مصباح یزدی، امام خمینی و استاد مطهری یاد می‌کند. اما او حقیقت را در اینجا نمی‌تواند بیابد بنابراین، از این فضا کوچ می‌کند.

مرتبه دوم

از سال ۶۳ به سنت‌گرایی اسلامی کشیده شد. آثاری از رنه گنون و حسین نصر می‌خواند و کتاب‌هایی از آنها با سرپرستی ملکیان به فارسی ترجمه شد. او تا سال ۶۷ بر این جریان متمرکز بوده و حتی به سنت‌گرایان غیرمسلمان هم توجه می‎کند. اما این دوره هم دیری نپایید و متوجه شد که «مواضع آنها قابل دفاع نیست.»

مرتبه سوم

از سال ۶۷ از سنت‌گرایی اسلامی به تجددگرایی اسلامی کوچ می‌کند. در این دوره وارد روشنفکری دینی می‌شود. از مروّجان این تجددگرایی اسلامی به علی شریعتی، مهدی بازرگان، محمود طالقانی، سحابی، محمد مجتهد شبستری، احمد قابل، محسن کدیور و به خصوص عبدالکریم سروش اشاره می‌کند. اما تا سال ۷۴ زمان می‌برد که بار دیگر پروژه روشنفکری دینی را دارای عیب و نقص می‌بیند. «این پروژه را ناموفق دیدم و هنوز هم می‌بینم.»

«از آنجا که عاشق چشم و ابروی هیچ مکتبی نبودم و می‌خواستم ببینم حقیقت کجاست از سال ۷۶ از آن دست کشیدم و به اگزیستانسیالیسم رو آوردم. البته شاخه الهی آن.»

ملکیان به طور شبانه روز به مکاتب و عقاید می‌پردازد، دقت و تسلط او به سنت فکری غرب و فلسفه اسلامی نشان‌دهنده این است که «تفریحی» به آنها نمی‌پرداخته است.

مرتبه پنجم

مصطفی ملکیان راه طولانی حقیقت‌طلبی خود را ادامه می‌دهد. «از سال ۸۰ احساس کردم که [اگزیستانسیالیست‌ها] هم سخنانشان برای من قابل دفاع نیست.»

مرتبه پنجم، منزلگاهی است که «برساخته» خودش می‌داند، همان که به «عقلانیت و معنویت» معروف شده است و کتابی با همین عنوان به چاپ رسانده است. شاید این طولانی‌ترین منزلگاهی است که ملکیان در آن اقامت دارد: ۱۲ سال. «اگر واقعا بفهمم که این هم قابل دفاع نیست، به راه ششم یا هفتم هم می‌روم.» آرمان او تعامل بین عقلانیت و معنویت است زیرا بدین طریق درد و آلام بشری کم می‌شود.

از آنجا که دغدغه ملکیان رنج است، در کتاب «عقلانیت و معنویت»، ابتدا ۸ نظریه درباره علل رنج را بررسی می‌کند سپس در فصول بعدی خطای این نظریات را نشان می‌دهد. و سرانجام به آخرین یافته خود می‌رسد: «به نظر من علت‌العلل درد و رنج‌های بشری این است که بشر میان عقلانیت و معنویت تلفیق نکرده است.»

او از میان فیلسوفان غربی به سقراط، کانت، اسپینوزا و ویتگنشتاین اشاره می‌کند که تا حدی به «آرمان جمع میان عقلانیت و معنویت» همت گماردند.

او توضیح می‌دهد که معنویت به معنای دین‌ورزی نیست چون تدین در گرو تعبد است و تعبد با عقلانیت سازگار نیست.

 

غلط خوانی مهرنامه از ملکیان به عقیده منتقد

محمدرضا تقی دخت در وبلاگش به مناسبت انتشار این مصاحبه نوشته است: باید اقرار کرد که این مصاحبه‌ی مطلقا بی‌محتوا، به هیچ‌وجه در شان مهرنامه نبود، چه از لحاظ موضوع، چه از لحاظ محتوا و چه از لحاظ صورت. این نشان می‌دهد که نشریات حرفه‌ای ما هم، اگر گاهی مقهور خواست‌های ناموجّه و توصیه‌های بی‌دلیل درباره این و آن شوند، خواه و ناخواه به سمت «تصنع» می‌روند و حتماً ذوق مخاطب حرفه‌ای‌شان، این تصنع را پس می‌زند.

فارغ از تصویری بی‌وجه و تقلیدی از متفکران غربی که این مصاحبه تلاش کرده است از سیر اندیشه و صیرورت فکری استاد مصطفی ملکیان ارایه دهد، متن مصاحبه هم فوق‌العاده ضعیف است؛ متن ضعیفی که حتی در حدِّ صفحات اندیشه روزنامه‌ها هم نیست.

متن به لحاظ تدوین و منطق گفت‌وگو، بسیار ضعیف بسته شده و جز آن، غلط‌های فاحشی در متن است، که عموماً هم در شناخت شخصیت‌ها رخ داده و نشان‌دهنده کم‌دانشی گفت‌وگو کننده در باب موضوع است و شایسته است در مهرنامه، دیگر نه این دست گفت‌وگوهای زرد و نه این‌گونه اغلاط دیده شود. جالب است که ظاهراً و به شهادت «لیدِ» گفت‌وگو، این مصاحبه، هفت ماه در دست بازبینی و کنترل بوده است.

 

مهم‌ترین و عجیب‌ترین غلط‌های این گفت‌وگو:

 

1ـ «ایگوایسم»(Egoism/خودپرستی) به جای «ایگوئیست» یا به صورتِ صحیح‌تر «اگوئیست».

متن: «ما همان‌گونه که ”ایگوایسم” هستیم یعنی به دنبال لذّات خودمان هستیم» (ص1/ ستون1).

توضیح: ما نمی‌توانیم «ایگوایسم» باشیم، ما می‌توانیم «ایگوایست» باشیم.

 

2ـ «آلتوریسم»(Altruism/نوع‌دوستی) به جای (آلتروئیست).

متن: «…آلتوریسم هم هستیم» و جمله‌ی دیگر: «یکی از مولفه‌های طبیعتِ انسان این است که فقط ایگوایسم نیست، بلکه آلتوریسم هم هست»(همان).

توضیح: ما نمی‌توانیم «آلتوریسم» باشیم، ما می‌توانیم «آلتروئیست» باشیم.

 

 3ـ «تیتوس پورپارت» به جای «تیتوس بورکهارت»(Titus Burckhardt).

متن: «یعنی آثار سنت‌گرایان اسلامی مثل رنه‌گنون فرانسوی، مثل فریتهیوف(صورتِ درست: «فریتهوف» یا «فریتیوف») شوئون سوئیسی، مثل تیتوس پورپارت سوئیسی، مثل مارتین دینکز انگلیسی و سیدحسین نصر برای من جذابیت داشت»(ص52/ ستون2).

توضیح: منظور، «تیتوس بورکهارت»، آلمانیِ سوئیسی‌تباری است که در فلورانس ایتالیا متولد شد و در زمینه سنت‌گرایی اسلامی، عرفان اسلامی، هنر دینی و اسلامی و سایر زمینه‌های مشابه، مانند تصوف اسلامی، صاحب‌نام است.

 

4ـ «مارتین دینکز» به جای «مارتین لینگز»(Martin lings).

متن: (همان فقره فوق‌الذکر) 

توضیح: منظور، «مارتین لینگز» شاعر و صوفیِ انگلیسی است که در خانواده‌ای پروتستان به دنیا آمد و بعدها مسلمان شد و نام «ابوبکر سراج‌الدین» را برای خود برگزید. او کتاب‌های زیادی در مورد قرآن، هنر اسلامی، صوفیه و… دارد که بعضاً به فارسی هم ترجمه شده‌اند.

 

 5ـ «هیوز اسمیت» به جای «هیوستون اسمیت» (Huston smith).

متن: (همان فقره فوق‌الذکر)

توضیح: منظور، «هیوستون اسمیت» فیلسوف، الهی‌دان و نویسنده مسیحی است که در خانواده‌ای تبشیری در چین به دنیا آمد و در آمریکا بزرگ شد. او در زمینه هنر (فیلمسازی و آهنگسازی) نیز نامدار و صاحب عناوین و جوایز متعدد است و سال‌ها نیز استادی فلسفه MIT و دین‌پژوهی در دانشگاه‌های مطرح و بزرگ آمریکا (نظیر سیراکیوز، کلرادو و…) و نیز محافل علمی و فلسفی جهان را در کارنامه دارد.

 

6ـ «لائودجیم»(به اقرِب احتمال) به جای «دائو د.جینگ»(Dao de Jing یا Tao te ching).

متن: «آن ایکس می‌تواند لاتوتزه باشد، می‌تواند لائودجیم باشد، زرتشت باشد…» (ص54/ ستون2).

توضیح: منظور،«دائو د.جینگ» یا «تائو ت.چینگ»، کتاب یا بهتر بگوییم نخستین متن فلسفی تاریخ چین است که بنا بر سنت، توسط «لائوتسه» انشاء شده و در دو بخش «تائوچینگ» و «ته چینگ» به مباحثی درباره متافیزیک و وجود می‌پردازد. 

 

7ـ «ترادیسونالیسم» به جای «ترادیسیونالیسم»(Traditionalism) به معنی «سنت‌گرایی» که در شکلِ نوشته‌شده، فاقد معناست.

 

8ـ جز این موارد، اغلاط دیگری مثل «سبقه» به جای «صبغه»، «علت و العلل» به جای «علت‌العلل»، «بل هوس» به جای «بلهوس»، «بدیهی‌ها» به جای «بدیهیات»(که یک اصطلاح منطقی و فلسفی است) و…، اضافه شده‌اند بر اصرار عجیب و مطلقاً ناموجّه در آوردنِ رونوشت فارسی کلمات لاتین مانند: «رشنالیتیز»، «گلوبال»، «یونیورسال»، «لوکال» و… و بی‌دقتی‌هایی نظیر آوردن «پژوهشگاه» به جای «پژوهشکده» و اشتباه در ذکر موسسات تحت‌نظر آیت‌الله مصباح یزدی و… که به نظر می‌رسد شان این گفت‌وگو را بسیار فروکاسته‌اند.

 

آیا رنج بردن فضیلت به شما می آید

مصطفی سیدزاده، اما، در یادداشتی که سایت نیلوفر از وی منتشر کرده نوشته است: گفت و گوی استاد بزرگوار مصطفی ملکیان با ماهنامه ی مهرنامه، اگرچه دربردارنده ی نکات زیادی بود، اما قسمتی که بسیار جلب نظر می کرد، مربوط به شرحی می شد که ایشان از رنج های خویش با مخاطبان در میان نهادند. ایشان رنج های انسانی را به رنج های اجتناب پذیر و اجتناب ناپذیر تقسیم کردند. به نظر ایشان گروهی از رنج های آدمی، چاره ندارند و آدمی هر روز گرفتار آنهاست. این رنج، رنجی نیست که مختص مصر و عراق و شام باشد و همه ی انسان ها، با هر رنگ و نژادی آن را حس می کنند.

 

رنج های نوع دوم رنج هایی هستند که می توان از آسیبشان کاست یا حتی جلوگیری کرد. به طور مثال، اگر کسی دچار بیماری مهلکی شود و این بیماری او را دچار درد بدنی و اندوه روحی کند، می تواند با رجوع به پزشک در درمان خویش بکوشد و رنج را به پایان برساند. اما گاهی اوقات، رنجی که آدمی دچار آن می شود، برآمده از آن چیزی نیست که او مرتکب آن شده باشد. گاهی آدمی اسیر رنجی می شود که دیگران را دچار آن می بیند.

 

آدمی از حیث انسانیت نمی تواند محنت دیگران را ببیند و غمگین نشود. اگر ما در جامعه ای روز و شب بگذرانیم که اعضای آن جامعه به گونه های گوناگون دچار رنج هستند، خواه ناخواه اندوهگین می شویم و دلمان به درد می آید. گاهی آرزو می کنیم که کاش چنین رنجی را نمی دیدیم و هیچگاه با آن روبرو نمی شدیم. نمونه ی بارز آن را که احتمالا همگی  یکبار دچار آن شده ایم،  دیدن کسانی است که دچار مرگ عزیزی شده اند. دیدن کسانی که دچار داغ عزیزی هستند آدمی را اندوهگین می سازد و بودن در جمعی این چنین خاطر آدمی را می آزارد. بر این اساس، می توان گفت که کسی که از رنج دیگران رنج می برد، به صفتی از اوصاف انسانیت آراسته شده است، و آشکار است که بنابر این دیدگاه نمی توان ایرادی را متوجه مصطفی ملکیان دانست.

 

رنجی که ناخوانده به منزلگاه دل آدمی می آید، رنجی است محترم و از لوازم انسانیت. اما چنین رنجی، مانند هر مهمانی، تا آنگاه محترم است که بیش از اندازه در منزلگاه دل آدمی جا خوش نکند. به سخن دیگر، اگر کسی از چنین رنجی، همواره میزبانی کند و او را خوش بدارد، عمل پسندیده ای مرتکب نشده است، بلکه پسندیده آن است که چنین رنجی را از دل بزداید و بکوشد از رنج دیگران نیز، که به دل او سرایت کرده اند بکاهد. تفاوت این دو گونه رنج در این است که در اولی رنجی ناخوانده، او را که آئینه ی دلش را صافی کرده بود، می آزُرد. اما در دومی صاحب رنج، خود به آن خوش آمد گفته و کوشیده است جایی برای او بیابد و همواره آن را تازه بدارد و هیچ گاه از آن دل نکند. ما بارها  این گفته ی شاعران را شنیده ایم که از وفاداری غم و پایداری آن در دلشان یاد کرده اند و به غم آفرین گفته اند و کارش را ستوده اند. تفاوت آن غمی که شاعران می ستودند و رنجی که ملکیان آن را می ستاید، در آن است که شاعران، با غمی که برآمده از بی وفایی معشوق بود روبرو بودند، اما ملکیان با رنجی روبروست که ملموس است و هر روز تکرار می شود و هر بار یکی از عزیزانش یعنی مردمش را مورد آزار قرار می دهد. پس او به گونه ای خودآگاه به استقبال رنج می رود و آنرا در آغوش می کشد. اینجاست که چنین عملی نه تنها پسندیده به نظر نمی رسد، بلکه می توان آنرا عملی نادرست و ناپسند دانست.

 

مصطفی ملکیان فردی عادی نیست. انسانی است که سالیان دراز کوشش کرده و رنجِ آموختن را بر خویش هموار گردانیده است. از چنین آدمیانی، که خویشتن را روشنفکر می خوانند و برای روشنفکر، و بنابراین برای خود، وظیفه و رسالت معین می کنند، انتظاری همچون دیگران نداریم. اگر به گفته های خود او بنگریم، می بینیم که تقریر حقیقت و تقلیل مرارت را وظیفه ای می داند که بایستی اجرای آن را پاس داشت. حال اگر، دو موردی که از آنها یاد کردیم، مواردی واقعی باشند و اگر به طور ویژه به مورد دوم توجه کنیم، در می یابیم که این رنج خود خواسته، نه تنها کمکی به اجرای آن نمی کند بلکه جلوی آن را می گیرد. انسانی که هر لحظه خویشتن را در غم دیگران شریک می بیند و بر اثر آن دچار بیماری افسردگی می شود، توان کار و انجام وظیفه را از دست می دهد و چاره ای جز دست روی دست گذاشتن و اندوه بردن نمی یابد. این رنج خودخواسته، برای او نه تنها فایده ای ندارد بلکه برای او و اطرافیانش و نهایتا اجتماع، همان اجتماعی که از دردش خویشتن را دچار رنج و عذاب می دید، ایجاد مزاحمت و نهایتا غم و اندوه می کند. رنجی که تحمل آن اخلاقی پنداشته می شد، نتایجی غیراخلاقی به بار می آورد که اندیشمند اخلاق باور ما، هیچگاه نیتی در تولید آن نداشت.

 

آنچه تاکنون گفته شد، تنها هنگامی معنی می یابد که این رنج خودخواسته، نتیجه ی وسوسه ای نباشد که آدمی برای تنبلی و کارنکردن برای خود می تراشد. مشابه چنین چیزی، بیماری کودکانی است که از ترس آموزگار کج خُلق، یا درسی که زمزمه ی محبتی از آن به گوش نمی رسد، یا شیوه ی نادرست تدریس که توسط آموزگار استخدام می شود، دچار نوعی بیماری می شوند. این کودکان دروغ نمی گویند. واقعا بیمار شده اند. اما بیماری آنها، برآمده از تصوری است که از ساعت یا ساعات پیش رو دارند. چنین کودکانی، ممکن است با شنیدن اینکه، برنامه دچار تغییر شده، و ساعت پیش رو ساعتی است که برایشان دل پذیر خواهد بود، به سلامتی گرایش پیدا و پس از دقایقی رنج اولیه را فراموش کنند. در موردی که ما در بحث روی آن می کوشیم، این احتمال وجود دارد، که رنج خودخواسته، بهانه ای بی نیت و کاملا ناخودآگاه برای رفعِ رنجی بزرگتر، یعنی تحمل بار مسئولیت آنچه خود را مسئول آن می بیند باشد. کسی که خویشتن را روشنفکر می داند و برای کار روشنفکری رسالتی تعیین می کند، نتیجتاً خویشتن را موظف می بیند که به انجام کارهایی بکوشد. چنین کسی خود را موظف می داند که بار مسئولیتی سنگین را به دوش بکشد و شانه های خود را نحیف تر از آن می پندارد که تاب آن مسئولیت را داشته باشد. آنگاه رنجی که او را می آزُرده، تشدید می شود و تاب کار را از او می ستاند و قوای فعالیتی او را مختل می کند. در هر دو احتمالی که گفته شد، نه تنها فایده ای مترتب بر رنج خودخواسته نیست، بلکه ضرر آن مشهود و روشن است.

 

بررسی چنین رنجی از نگاهی دیگر نیز ارزشمند است. تاکنون به فایده ی رنج و اینکه چرا چنین رنجی برای اندیشمند ما پدید آمد پرداخته شد. اما اکنون می خواهیم مسئله را از زاویه ای نو ببینیم. مسئله این بود که آدمی از آنچه در جامعه می گذرد و رنجی که مردم پیرامونش می بینند دچار اندوه می گردد و اینکه چنین اندوهی در نگاه نخست اندوهی ارزشمند است. اما اگر این اندوه ادامه یابد و به حالتی پایدار برسد نه تنها ارزش فخرفروختن ندارد، بلکه نهایتا ضرری آشکار به همراه خواهد داشت. اکنون سوال اینجاست که آیا این رنج، رنجی فعّال است یا رنجی منفعل؟ برای فهم تفاوت این دو رنج، نمونه ی جوانی که به درد کنکور مبتلاست، می تواند کمی راهگشا باشد. جوانی را در نظر بگیرید که سالهای سال نگاهی به کتاب های مدرسه نیانداخته و همواره سرگرم بازیگوشی و چشم پوشی از آینده بوده است. این جوان پس از آنکه در امتحان کنکور به نتیجه ی مناسبی دست نمی یابد، اندوهگین و سرخورده می شود و حسرت سالیانی را می خورد که از دست داده و دیگر باز نمی گردد. چنین اندوهی پله ی اول یک عمل ارزشمند، و یا  پله ی اول یک کار بیهوده خواهد بود. در حالت نخست، این جوان پس از تحمل اندوهِ زمانی که گذشت و دیگر نخواهد آمد، تصمیمی اساسی می گیرد و از همان لحظه کوششی نو را برای آمادگی در کنکور آینده آغاز می کند. این اندوه، هر از چندگاهی بازخواهد گشت و او را خواهد آزُرد، اما او تصمیم خود را گرفته و کاهلی را کنار گزارده است. اندوه نخست او اندوهی فعال بود و راه به جایی می بُرد که برایش سودمند پنداشته می شد. اما در حالت دوم، اندوه او به اندوهی پایدار تبدیل می شود که سرخوردگی و کاهلی دوباره ای برای او به همراه دارد و نهایتا سال بعد و سالهای بعد، اندوه باقی خواهد ماند و کاری برای رفع آن رخ نخواهد داد. در حالت نخست، اندوه، اندوهِ ارزشمندی است و به دنبال خود کاری را به همراه دارد و منتج به نتایج ارزشمندی می شود. اما در مورد دوم، اندوه، اندوهی بیهوده است و نه تنها باعث حرکتی نمی شود، بلکه جلوی هر حرکتی را سد می کند. منظور از جملات فوق این نیست که رنجی که ملکیان از آن رنج می برد رنجی منفعلانه است. اما می توان ادعا کرد که ممکن است که سخنان ملکیان درباره ی رنج، منجر به تفسیری منفعلانه از رنج شود و از این رو نمی توان آن را مفید دانست.

 

آخرین موردی که می توان به بررسی آن پرداخت، پرسش از ماهیت رنجی است که ملکیان از دیدن آن دچار اندوه شده. این مورد می توانست به میان نیاید، البته اگر خود به آن نمی پرداخت: «در این 34 سال مردم ما خیلی درد و رنج کشیدند. به خصوص در این 8 سال اخیر و بالاخص در این 4 سال.» ملکیان خود رنجی را که باعث اندوه او شده است، آشکار می کند. از این رو بار دیگر می توان به طرح این سوال پرداخت که او از چه چیزی رنج می برد؟ آیا این رنجی که او در مردم می یابد، رنجی غیر قابل اجتناب به شمار می آمده است یا رنجی قابل اجتناب؟ رخداد سی و چهار سال پیش، یعنی وقوع انقلاب بهمن 57، اولین مبدأ است؛ 8 سال پیش و 4 سال پیش را هم که همگان می دانند چه بر سر کشور و مردم آمد. پس رنجی که مردم دچار آن شدند و ملکیان را اندوهگین کرد، ریشه در حادثه های سیاسی داشته است. این یک رخداد سیاسی بوده که تبدیل به دگرگونی های اجتماعی، اقتصادی و صدالبته فرهنگی شده است. سی و چهار سال پیش اکثریت قریب به اتفاق مردم، در یک حرکت عظیم اجتماعی، سلطنت 57 ساله ی پهلوی را به زیر کشیدند و دوران نویی را آغاز کردند. دو حادثه ی دیگر نیز با همه ی تفاوت ها، از جنبه هایی شباهت به حادثه ی اول دارند؛ یک تصمیم گیری جمعی که با توجه به غلبه ی احساس بر خرد صورت گرفت و نتیجه اش چیزی شد که همگان می دانند. پرسش اصلی را می توان با بازگشت به نمونه ی جوان کنکوری پاسخ گفت. جوانی که به نتیجه ی مطلوبی دست نیافته است، می تواند سیستم معیوب و منسوخ ورود به دانشگاه را مقصر بداند، می تواند از بی تفاوتی دنیا و سختی زندگی گلایه کند، می تواند معلمان دوران تحصیلش را مورد شماتت قرار دهد. صدالبته یک داور آگاه و منصف، بی هیچ تردیدی، تمامی این عوامل را در نظر می گیرد. اما آن جوان می تواند به پرسشی مهمتر بپردازد. پرسشی که همه ی ما و از جمله استاد بزرگ ما می باید از خود بپرسیم: «ما برای جلوگیری از این حوادث چه کردیم؟» پرسشی که تمامی کسانی که رنج مردمان را به اینگونه حوادث سیاسی نسبت می دهند و از جمله ملکیان، بهتر است از خود بپرسند، باید این باشد که چه کردیم که انتظار داریم در رنج زندگی نکنیم؟ بزرگان ما در آن روزگار مشغول چه کاری بودند؟ اندیشمندان به چه می اندیشیدند؟ مردم چرا به دنبال آنها راه می افتادند؟ ما چه کاشتیم و خواهان درو چه چیزی هستیم؟

 

مصطفی ملکیان از رنج دیگران که مخصوصا و بالاخص در این هشت سال و چهار سال به آن مبتلا شده اند، اندوهگین می شود، اما چیزی که در نظر نمی گیرد این است که همه در این ماجرا نقش دارند ، همه یعنی مردم و مخصوصا بزرگان و بالاخص اندیشمندانی نظیر خود او. ما چه کردیم که شایسته ی نتیجه باشیم و دچار رنج و به سبب آن دچاراندوه نشویم؟ آیا کسی که مرتکب خطایی شده است، از اینکه چرا دچار بلا و نتیجه ی خطا شده است می تواند آزُرده گردد. ما در این کشور هر روز صدها خانه می سازیم. هر از چندگاهی زلزله می آید و خانه ها بر سرمان آوار می گردد. آنگاه از این بلای آسمانی اندوهگین می شویم و گروه گروه به شهر زلزله زده می رویم و برای ارضای حس دیگردوستی مان با اشک و آه کمک می کنیم. رادیو و تلویزیون هم شعر سعدی را زمزمه می کنند و نوع دوستی ما مردم را می ستایند. هر روز هزاران خودروی ناقص و معیوب می سازیم و در ناامن ترین جاده ها و به بدترین شیوه ها با آن رانندگی می کنیم.  آنگاه از اینکه بالاترین آمار کشته در تصادفات رانندگی را داریم، رنج می بریم و آه می کشیم. اما حتی یکبار به آن فکر نمی کنیم و هیچ گاه سخن از آن در بین ما در نمی گیرد که چرا اینگونه ایم؟ از اینکه چه می کاریم و چه انتظاری داریم؟

 

در کشورهایی که ما خود را با آنها مقایسه می کنیم، همان کشورهایی که سالهاست در اندیشه ی تبدیل شدن به آنهاییم، سالها کوشیدند و امروز هم برای فردایشان می کوشند و از نتایج کارشان بهره گرفته اند. اندیشمندان مغرب زمین هم از نقش دولت به ما هی دولت گفته اند و هم به کارهای دولت های زمانشان می پردازند و صد البته نقش مردم و دانشمندان را فراموش نمی کنند. این اندیشه ها به لایه های بَعدی اجتماع هم رسیده است و امروز خرد در میانشان بیشتر از ما جریان دارد. ما بدون ترویج خردورزی و تلاش برای ایجاد شیوع آن در بین توده ها، انتظار کنش های خردمندانه داریم و پر آشکار است که بر عبث می پاییم.

 

می توان با کمی اغماض چنین ادعا کرد که دولت ها آئینه ی توده ها هستند. قسمت عمده ای از آنچه در قوانین امروز می بینیم، محصول جامعه ای است که در آن زندگی می کنیم. قوانین یا برآمده از عادات مردم هستند، یا برآمده از آن چیزی هستند که مردم مخالفت آشکاری با آن نشان نداده اند. و از این رو نمی توان تنها مبدأیی سیاسی برای رنجی که می بریم شناخت. یک و نیم سده پیش، میرزا حسن رشدیه در تفاوت ایران زمین با اروپا می گفت، تفاوت اینجاست که از هزار تنِ ما ده تن هم سواد ندارند و از هر هزار تن در اروپا، ده تن هم بی سواد نیستند. در چنین جامعه ای رشدیه می توانست از رنج بی سوادی بگوید و عده ای را دور خویش جمع کند و مدتی را بر اثر افسردگی در بستر بیماری بگذراند. اما میرزا حسن رشدیه کوشید با ایجاد مدارس به سبک جدید و تلاشی خستگی ناپذیر برای ترویج خواندن و نوشتن، راهی را آغاز کند که امروز مردمان زیادی در بین ما، می توانند بخوانند و بنویسند. امروز هموطنان ما از آن پله گذشته اند. میرزا حسن رشدیه یکی از هزاران دردی را که ایرانیان به سبب آن دچار رنج شده اند شناخت و در درمان آن کوشید و البته در این راه متحمل سختی های بسیاری شد. اکنون ما نیز در برابر رنج های مردم، می بایست، نخست ببینیم که آیا رنج مردم برآمده از دولت هاست یا اینکه خود دولت ها آئینه ی رفتار مردمان هستند. نشانی دادن رنج های مردم به سی و چهار سال و هشت سال و چهار سال، نه تنها ما را گامی به شناخت بیماری نزدیک نمی کند، بلکه سبب می شود راه خود را گم کنیم و به سر منزل مقصود نرسیم. مشکلات و رنج هایی که می بریم و در این سالها متحمل آن شدیم، هر چند مقدار زیادی از آن برآمده از سیاست ها بود، اما همان سیاست ها ریشه در فرهنگ و جامعه ای داشت و دارد که ما سالها دیدیم و در پیرایش آن نکوشیدیم.

* خلاصه گفتگوی مهرنامه با ملکیان، به روایت حشمت حکمت بر تارنمای بی بی سی فارسی آمده است.

 
مصطفی ملکیان که با پروژه «معنویت و عقلانیت» توانسته ساحتی نو را در روشنفکری دینی پس از انقلاب بگستراند، اکنون پس از فروکش کردن تب و تاب دیگر نظریات روشنفکری دینی، کانون توجه بسیاری از دین پژوهان قرار گرفته است. از همین روی، فصلنامه مهرنامه در آخرین شماره خود (۳۲)، گفت‌وگوی مشروحی داشته که وی به روایت چگونگی شکل گرفتن اندیشه هایش تا به امروز پرداخته است.