خداباوری بهترین تبیین از ایده «کرامت ذاتی» انسان| یاسر میردامادی
این نوشتار به سود ایده «کرامت ذاتی» انسان استدلال نمی‌کند بلکه تنها آن را پیش‌فرض می‌انگارد و با فرض قابل دفاع بودن اصل این ایده می‌کوشد تبیینی از آن ارائه کند.
امروزه گفتمان مسلط در ادبیات سیاسی-حقوقی تقریباً سراسر جهان گفتمان حقوق بشری است. سلطه گفتمان حقوق بشری، دست کم نظراً، تا حدی است که حتی مخالفان این گفتمان نیز می‌کوشند خود را موافق آن جلوه دهند. اما از تاریخ اجتماعی-سیاسی شکل‌گیری و بسط گفتمان حقوق بشری که بگذریم، بنیان فلسفی حقوق بشر چیست؟ رأی رایج آن است که «کرامت ذاتی» انسان (inherent human dignity) بنیان حقوق بشر است. این رأی متکی به متن خود اعلامیه جهانی حقوق بشر است که در مقدمه آن آمده است: «بازشناسی حرمت ذاتی آدمی و حقوق برابر و سلب‌ناپذیر تمامی اعضای خانواده بشری بنیان آزادی، عدالت و صلح در جهان است» (تأکید افزوده شده).[1]
«کرامت ذاتی» انسان به مثابه بنیان حقوق بشر را می‌توان این‌گونه تقریر کرد: آدمیان اساساً حقوق برابر دارند زیرا صرف نظر از تفاوت‌های‌شان (جنسی، جنسیتی، جسمی، ذهنی، قومی، ملی، مذهبی، سیاسی، تاریخی و غیره) در انسانیّت شریک‌اند و انسانیّت «کرامت» دارد، یعنی به خودی خود ارزشمند است. ایده «کرامت ذاتی» انسان به ما کمک می‌کند که تنها کسانی را واجد حقوق (right bearer) ندانیم که شبیه ما هستند، بلکه معتقد شویم که همه انسان‌ها به صِرف انسان بودن دارای حقوق بنیادی تخلف‌ناپذیر اند، حتی اگر از بسیاری جهات عمیقاً متفاوت از ما باشند.[2]
اما این «کرامت ذاتی» از کجا می‌آید؟ تدوین‌گران اعلامیه حقوق بشر چه بسا هوشمندانه از پاسخ به این پرسش پرهیز کرده‌اند. اما هدف اصلی این نوشته پی‌جویی همین پرسش است. این پرسش را می‌توان به این شکل ترسیم کرد:
ادعای اصلی من در این نوشته آن است که خداباوری بهترین تبیین از ایده «کرامت ذاتی» انسان است. شیوه استدلال من به این صورت است که تبیین‌های سکولار (طبیعی‌باورانه naturalistic) از ایده «کرامت ذاتی» انسان را به اختصار طرح خواهم کرد و سپس گذرا نشان خواهم داد که این تبیین‌ها بسنده نیستند و آن‌گاه نتیجه می‌گیرم که در مقایسه با بدیل‌های رایج سکولار، دیدگاه خداباورانه تبیین بهتری از ایده «کرامت ذاتی» انسان به دست می‌دهد.
اما منظور از بهترین تبیین (best explanation) چیست؟ بهترین تبیین، تبیینی است که در مقایسه با تبیین‌های بدیل (جایگزین) قدرت تبیین‌گری بیشتر و اشکال‌های کمتری داشته باشد. این آشکارا مستلزم آن است که هیچ تبیین بی اشکالی در فلسفه و الهیات وجود ندارد و بهترین تببین، تبیین مطلقاً بی‌اشکال نیست، بلکه تبیین کم اشکال‌تر در قیاس با دیگر بدیل‌ها است.
تبیین‌های طبیعی‌باورانه از ایده «کرامت ذاتی» انسان
به لحاظ زیست‌شناختی ما در نهایت گونه‌ای حیوان هستیم، گرچه در سیر تکامل زیستی خود مجموعاً توان بیشتری از دیگر گونه‌های حیوانات در غلبه بر طبیعت یافته‌ایم. پرسش اصلی این است که چه چیزی به حیواناتِ انسانی حقوق بیشتری در مقایسه با حیوانات گونه‌های دیگر می‌بخشد، به طوری که آدمی واجد «کرامت ذاتی» می‌شود. دو تبیین سکولار از بنیان «کرامت ذاتی» انسان در ادبیات مرتبط با این موضوع وجود دارد: تبیین زیست‌شناختی و تبیین فلسفی.
در ادامه این دو تبیین را طرح و نقد خواهم کرد.
الف) تبیین زیست‌شناختی
تبیین زیست‌شناختی، انسان را تنها ماشینی واجد ساختار دی‌اِن‌اِی ویژه می‌داند. از آن‌جا که مثلاً ۹۹ درصد دی‌اِن‌اِی انسان و موش مشترک است، از دیدگاه زیست‌شناختی آن‌چه گونه آدمی را متمایز از دیگر گونه‌های حیوانات می‌کند، آن یک درصد دی‌اِن‌اِی متفاوت است. دیدگاه زیست‌شناختی مادی‌انگارانه است و برای تعریف انسان به عامل تعیین‌کننده‌ای غیر مادی توسل نمی‌جوید. اما برخی پژوهش‌های اخیر نشان داده‌اند کسانی که سرشت انسان را تنها زیست‌شناختی تعریف می‌کنند کمتر از دیگرانی که آدمی را چنین تعریف نمی‌کنند از ایده‌های حقوق بشری جانب‌داری می‌کنند. جان ایوانس (John E Evans) استاد جامعه‌شناسی دانشگاه کالیفرنیا، در این باب دست به نظرسنجی‌ای زده که به ادعای او برای نخستین بار صورت گرفته است.
ایوانس نظر عمومی بیش از ۳۵۰۰ نفر از بزرگسالان امریکایی (شامل شهروندان عادی و نیز دانشجویان دکتری زیست‌شناسی و علوم انسانی) نسبت به برخی مسائل حقوق بشری را پرسیده و پاسخ‌های آن‌ها را با رویکرد انسان‌شناختی این عده (سکولار یا غیره) مقایسه کرده است. او در ابتدا از آن‌ها پرسیده که انسان‌ها را شبیه ماشین می‌دانند یا دارای ارزش ویژه. ایوانس این پرسش را از آن رو پرسیده که دریابد دیدگاه پاسخ‌دهندگان به انسان‌شناسی سکولار نزدیک است یا نه. او سپس از پاسخ‌دهندگان در مورد شماری از مسائل حقوق بشری پرسیده است: آیا باید جان سربازان را به خطر انداخت تا جلوی نسل‌کشی در کشوری دیگر را گرفت؟ آیا می‌توان از فقیر کُلیه خرید؟ آیا می‌توان با خودکشیِ بیمارِ لاعلاج موافقت کرد تا در هزینه‌های درمان صرفه‌جویی شود؟ آیا اخلاقاً روا است که از زندانیان بدون اجازه آن‌ها خون گرفت؟ آیا روا است که فرد متهم به تروریسم را شکنجه کرد تا جان عده‌ای از انسان‌ها را نجات داد؟
نتیجه‌ای که ایوانس از مقایسه پاسخِ پاسخ‌دهندگان به دو دسته پرسش (پرسش‌های انسان‌شناختی و پرسش‌های حقوق بشری) می‌گیرد این است:
«هر چقدر پاسخ‌دهنده‌ای با تعریف زیست‌شناختی از انسان موافق‌تر باشد بیشتر احتمال دارد که انسان را ماشین بینگارد و کمتر احتمال دارد که انسان‌ها را منحصر به فرد و دارای ارزش مساوی بداند. در باب مسائل حقوق بشری نیز قائلان به تعریف زیست‌شناختی از انسان کمتر تمایل دارند که جلوی نسل‌کشی را بگیرند، بیشتر مایل‌اند از فقیر کُلیه بخرند، خودکشی برای صرفه‌جویی مالی را روا بدارند و خون [غصبی] از زندانیان بگیرند. این نتیجه موجب تقویت این ادعا می‌شود ــــ ادعایی که در مواردی بیش از یک قرن از طرح آن می‌گذرد ــــ که تعریف زیست‌شناختی از انسان آدمی را سوق می‌دهد به این که انسان را شیء یا حیوان تلقی کند و نیز آدمی را به این فکر سوق می‌دهد که می‌توان با انسان مثل شیء یا حیوان رفتار کرد.»[3]
البته مشکل می‌توان از تنها یک پژوهش تجربی نتایج تعمیم‌پذیر گرفت. اما تا جایی که پژوهش‌های احتمالی در آینده این نتیجه را کم وبیش تأیید کنند آن‌گاه تبیین زیست‌شناختی از انسان نمی‌تواند بنیانِ ایده «کرامت ذاتی» انسان باشد، زیرا برون‌داد اجتماعی آن بالا رفتن احتمال نفی حقوق برابر انسان‌ها است.
اما گذشته از پژوهش‌های تجربی، منطق درونی تبیین زیست‌شناختی هم با نتایج پژوهش تجربی ایوانس سازگار است. تبیین زیست‌شناختی از انسان بقامحور است زیرا مطابق این تبیین هر گونه‌ای از حیوانات، شامل انسان‌ها، تنها برای بقای خود می‌جنگند. اما این بقامحوری خود به این رأی راه می‌دهد که فرد دارای معلولیت ذهنی حقوق و شأن انسانی کمتری از برنده جایزه نوبل داشته باشد؛ زیرا ارزش بقای فرد دارای معلولیت کمتر از برنده نوبل است. بر این اساس، تبیین زیست‌شناختی نهایتاً به نفی «کرامت ذاتی» انسان می‌انجامد؛ زیرا برون‌داد آن شیءانگاریِ انسان یا نهایتاً حیوانی-شبیه-دیگر حیوانات‌انگاریِ انسان است.
اکنون به سراغ دومین تبیین طبیعی‌باورانه یعنی تبیین فلسفی می‌رویم.
ب) تبیین فلسفی
یکی از پرداخت‌های نسبتاً اخیر و در-خور- درنگی که می‌کوشد تبیین فلسفی سکولاری از «کرامت ذاتی» انسان ارائه کند، تبیین جورج کاتب (۱۹۳۱-) استاد علوم سیاسی دانشگاه پرینستون است. کاتب تلاش می‌کند انسان‌شناسی فلسفی‌ای بپروراند که بدون توسل به الهیاتْ پایه‌ای برای بنیان حقوق بشر یعنی ایده «کرامت ذاتی» انسان فراهم کند. این پایه قرار است نشان دهد که انسانْ حیوانی «منحصر به فرد» (unique) است. از نظر کاتب، هم تک‌تک انسان‌ها واجد عنصر «منحصر به فردی» اند و هم نوع انسانی به طور کل چنین است.
از نظر کاتب، آدمی تافته جدا بافته در جهان است زیرا جزیی از طبیعت است و در عین حال از مابقی طبیعت تمایز کیفی دارد. آن‌چه که به نوعِ آدمی منزلتی متمایز از بقیه طبیعت می‌بخشد دستاوردهای مثبت تاریخی انسان‌ها است. آدمی توانا به زبان‌پروری (شفاهی و مکتوب) است و زبان به تفکر راه می‌دهد و تفکر به کسب و انباشت معرفت و رسیدن به خودآگاهی منتهی می‌شود و این امر به آدمی فاعلیت (agency) می‌بخشد. این فاعلیت برای آدمی قدرت حلّ مسأله و کمال‌آوری می‌آورد.[4] در یک کلام، پاسخ فلسفی کاتب به این‌که چرا آدمی دارای «کرامت ذاتی» است این است که انسان موجودی خودآگاه، آزاد و عقلانی (دلیل‌آور، دلیل‌خواه و محقّ به دلیل) است و در طول تاریخ نیز دستاوردهای برجسته‌ای هم‌چون زبان‌پروری و قدرت حل مسأله و خلاقیت ادبی، هنری، علمی و فلسفی داشته است.
برداشت فلسفی کاتب از بنیان «کرامت ذاتی» انسانی اما با مشکلاتی رو در رو است. هر نظریه فلسفی جامعی در باب «کرامت ذاتی» انسان باید دست‌کم چهار مؤلفه داشته باشد:
۱. مؤلفه چیستی‌شناختی/سرشت‌شناختی، که بگوید سرشت «کرامت انسانی» چیست؛
۲. مؤلفه هستی‌شناختی، که بگوید مبنای «کرامت ذاتی» انسان چیست. به تعبیر دیگر، چه چیزی به آدمی «کرامت ذاتی» می‌بخشد؛
۳. مؤلفه وظیفه‌شناختی، که بگوید پیامدهای عملی «کرامت ذاتی» انسان چیست، این ایده چه وظایفی تولید می‌کند و یا چه دلایل عملی‌ای برای کنش/وازنش در اختیار ما می‌نهد؛
۴. مؤلفه روش‌شناختی/معرفت‌شناختی، که بگوید چگونه کرامت‌پژوهی (پژوهش در باب سه مؤلّفه فوق الذکر) میسّر است.[5]
تبیین فلسفی سکولار از «کرامت ذاتی» انسان در مدل کاتب به ویژه در مؤلفه هستی‌شناختی و وظیفه‌شناختی به مشکلاتی برمی‌خورد. از اِشکال در مؤلفه وظیفه‌شناختی آغاز می‌کنم. مشکل نخست این است که این تبیین به «خودمحوری» (egocentrism) می‌انجامد. خودمحوری عبارت است از ناتوانی در به رسمیت شناختن غیر خود. اگر فردی با تکیه بر توانایی‌های خود جایگاه ممتازی به خویش در مقایسه با دیگر انسان‌ها ببخشد در چنین حالتی مشکل می‌توان از اِشکال خودمحوری رهایی جست؛ و آشکارا این طور به نظر می‌رسد که خودمحوری مانعی جدی بر سر راه به رسمیت شناختن حقوق دیگران است.
اما این مشکل را شاید بتوان به این شیوه حل کرد که ثقل «کرامت ذاتی» انسان را نه در تک‌تک افراد که در نوع بشر دانست. اما حتی اگر مشکل نخست را بدین‌سان حل کرد این خود به مشکل دوم می‌انجامد. مشکل دوم این است که این تبیین به «گونه‌پرستی» یا به تعبیر دیگر «بت کردن نوع» (Speciesism) می‌انجامد. گونه‌پرستی یعنی گونه‌ای از حیوانات را به شکلی ممتاز کردن که به تبعیض علیه دیگر گونه‌های حیوانی بی‌انجامد. گونه‌پرستی به طور ویژه به این معنا است که برای حیواناتِ انسانی جایگاه ممتازی قائل شد به طوری که به پایمال کردن حقوق دیگر گونه‌های حیوانات بی‌انجامد. گونه‌پرستی شبیه نژادپرستی و جنسیت‌زدگی (sexism) نمونه‌ای از تبعیض ظالمانه است.
دیدگاه کاتب با اشکال گونه‌پرستی مواجه است. مثلاً کاتب تصریح می‌کند که «هیچ گونه دیگری با گونه انسانی مساوی نیست.»[6] در عین حال، کاتب می‌کوشد مشکل گونه‌پرستی را به این شیوه حل کند که بگوید آدمیان برای پرهیز از این مشکل بایستی مراعات دیگر گونه‌ها را نیز بکنند: «من به گونه انسانی فخر نمی‌فروشم، یا می‌کوشم چنین نکنم. منزلت (stature) رفیع انسانی را بایستی به این شیوه صحّه نهاد که بزرگ‌منشانه از فخرفروشی به حیوانات پرهیز کرد.»[7] اما مشکل این‌جا است که لازمه منطقی بخش تبیینی نظریه وی گونه‌پرستی است حتی اگر به شیوه‌ای ناهم‌سازنما (متناقض‌نما) در بخش توصیه‌ای نظریه‌اش از گونه‌پرستی پرهیز دهد.[8] زیرا وقتی، از دیدگاه کاتب، دیگرِ گونه‌های حیوانی نه دستاوردهای گونه انسانی را دارند و نه به هوشمندی نوع انسان‌اند، آن‌گاه این جایگاه برتر انسان لاجرم به گونه‌پرستی ختم می‌شود. این مشکل را برخی منتقدان کاتب هم متذکر شده‌اند: «تمایزی که کاتب میان انسان و حیوان می‌نهد، (به درستی) اتهام گونه‌پرستی را به دنبال دارد. کاتب این اتهام را رد می‌کند که دیدگاه او به گونه‌پرستی می‌انجامد. اما من در اثر او چیزی نیافتم که پایه‌ای برای ردّ این اتهام فراهم کند.»[9]
مشکل سوم اما به مؤلفه هستی‌شناختی بازمی‌گردد. از دیدگاه فلسفیِ کاتب، انسانْ حیوانی صاحب زبان، آزاد، خودآگاه وخلاق است که همین قابلیت‌ها موجب دستاوردهای شگفت تاریخی شده و همین‌ها مبنایی برای «کرامت ذاتی» انسان است. اما پرسش این‌جا متوقف نمی‌شود. چرا انسانْ آزاد، خودآگاه و خلاق است؟ پیش‌تر دیدیم که پاسخ زیست‌شناختی به این پرسش ما را به مقصد نمی‌رساند؛ زیرا پاسخ زیست‌شناختی اصولاً به نفی «کرامت ذاتی» انسان می‌انجامد:
«مشکلی که بر سر راه «کرامت انسان» وجود دارد این است که این عنوانی تجلیل‌آمیز (honorific) است و نه توصیفی، به طوری که دلیل این‌که چرا کرامت باید به انسان ارزانی شود هنوز واضح نیست […] اگر معیاری در میان نباشد که بر اساس آن امری تجلیل‌آمیز به امری اعطا شود ـــ و گفته می‌شود که کرامت از این دست است ـــ امر تجلیل‌آمیز سراسر معنای خود را از دست می‌دهد.»[10]
پاسخ تکاملی هم قانع‌کننده نیست. زیرا مطابق پاسخ تکاملی تنها می‌توان نشان داد که آدمی توانمند به عقلانیت ابزاری برای تأمین بقا است؛ اما صدق باورهای ریاضیاتی، فلسفی و متافیزیکی، که علم نوین هم بر آن بنا شده (مثل علیت) با توسل به نظریه تکامل قابل توضیح نیست. زیرا این نظریه‌های انتزاعی ارزش بقایی ندارند.[11] ادعای من البته این نیست که ایده «کرامت ذاتی» انسان اگر بی‌مبنا شود بی‌معنا می‌شود، اما ادعای من این است اگر این ایده مبنای محکمی نیابد رعایت حقوق بشر هم عملاً در معرض خطر خواهد بود (همان‌طور که نظرسنجی ایوانس نشان داد) و حتی اگر فرضاً در مقام عمل هم در معرض خطر نباشد، بنیان‌های فلسفی حقوق بشرغیر قابل فهم می‌شود. اگر تنها تبیین زیست‌شناختی و تبیین فلسفی سکولار پیش روی ما باشد، آن‌گاه به نظر می‌رسد که ایده «کرامت ذاتی انسان» بی‌مبنا می‌شود، یا اساساً نفی می‌شود، یا دست‌کم نسبی خواهد شد و نه مطلق.
و اِشکال آخر ایده فلسفیِ کاتب این است‌که میان دو عنصر زیرین ایده «کرامت ذاتی» انسان تعارض پیش می‌آید و این دو لایه لزوماً با هم سازگار نخواهند بود. دیدیم که از نظر کاتب انسان‌ها هم به خاطر منزلت (stature) رفیع نوع انسانی و هم به خاطر موقعیت (status) مساوی تک‌تک انسان‌ها «کرامت ذاتی» دارد. منزلت رفیع انسانی از نظر او بر اساس موفقیت‌های تاریخی انسان به دست آمده است. اما تعارض آن‌جایی پیش می‌آید که این منزلت رفیع در مواردی با پایمال کردن وضع مساوی تک‌تک انسان‌ها پدید آمده باشد. اهرام ثلاثه مصر حاصل کار جان‌فرسای ده هزار برده بوده است که از حقوق اولیه محروم بوده‌اند. بر این اساس، منزلت انسانی در مواردی با وضعیت انسانی سازگار نیست و وضعیت انسانی نیز در مواردی با منزلت انسانی سازگار نیست. زیرا اگر حقوق مساوی آدمیان رعایت می‌شد چه بسا طرح‌های بزرگ تاریخی که اجرا نمی‌شد.
اکنون ببینیم آیا تلقی خداباورانه می‌تواند مشکلات دو تلقی پیشین را رفع کند و مبنای محکمی برای ایده «کرامت ذاتی» انسان فراهم کند.
ج) تلقی خداباورانه از «کرامت ذاتی» انسان
تلقی خداباورانه از «کرامت ذاتی» انسان پرداخت اخیر و در-خور- درنگی دارد که از آنِ نیکولاس وُلتِرِستورف (۱۹۳۲-) فیلسوف و الهی‌دان مسیحی امریکایی است. وُلتِرِستورف استدلال می‌کند که هر چیز/ شخصِ ذی‌حقّی واجد ارزش است. او بر این اساس اصل الاصول رفتار انسانی را این می‌داند که با هیچ چیزی/ هیچ کسی نباید کمتر از ارزش او رفتار کرد. حق بدین‌سان دیگری‌محور است و برای انسان، تکلیف در برابر دیگری به دنبال می‌آورد.
از نظر وُلتِرِستورف، حقوق ذاتی انسان «حقوق طبیعی» اند یعنی با قرارداد اجتماعی یا حتی به سبب بنیان زیستی نوع انسانی به دست نیامده‌اند، بلکه اموری هستند که آدمی به صِرف انسان بودن دارا می‌شوند. از نظر وُلتِرِستورف این بنیان ذاتی در این امر ریشه دارد که خداوند همه انسان‌ها را به یکسان دوست دارد و آن‌ها را بر صورتِ خویش آفریده است (عهد قدیم، سِفر پیدایش، آیه ۲۷) و به تعبیر قرآنی «و نفخت فیه من روحی» و از روح خویش در او دمیدم (حجر: ۲۹، ص: ۷۲).
وُلتِرِستورف برای دفاع از ریشه خداباورانه ایده «کرامت ذاتی» انسان به نقد تلقی کانتی از این ایده می‌پردازد. تلقی کانتی یکی از جدی‌ترین پرداخت‌های فلسفی سکولار به ایده «کرامت ذاتی» انسان است و کاتب هم در پرداخت خود از آن اثر پذیرفته بود. به تفسیر وُلتِرِستورف، مطابق رأی کانت آن‌چه به آدمی «کرامت ذاتی» می‌بخشد توانایی آدمی در عقلانیت است. اما از نظر وُلتِرِستورف این بنیان لرزانی است زیرا اگر بنیان «کرامت ذاتی» انسان توانایی عقلانی باشد آن‌گاه مثلاً بیمار دارای آلزایمر از این کرامت برخوردار نخواهد بود؛ زیرا توانایی عقلانی را از دست داده یا در حال از دست دادن است. از نظر وُلتِرِستورف بنیان سکولار برای ایده «کرامت ذاتی» انسان یا کرامت را منتفی می‌کند و یا آن را نسبی می‌سازد، زیرا برنده جایزه نوبل کرامت بیشتری از فردی دارای معلولیت ذهنی یا بیمار دارای آلزایمر خواهد داشت.
وُلتِرِستورف این‌طور نتیجه می‌گیرد:
«اِشکال گریزناپذیر رویکرد کانت این است که اگر تأکید کنیم ظرفیت کنشگری عقلانی تنها به تمام کسانی ارزش می‌بخشد که عملاً واجد این ظرفیت‌اند آن‌گاه این مبنایی برای حقوق بشر نخواهد بود بلکه تنها مبنایی برای حقوق واجدان آن ظرفیت خواهد بود.»[12]
او تلاش‌ها برای رفع این اشکال‌ها را طرح و نقد می‌کند. مثلاً او به بازسازی ایده کانتی می‌پردازد که مطابق این بازسازی هر کس روزگاری در گذشته دارای توانایی عقلانی بوده آن‌گاه حتی بعد از فقدان این توانایی نیز هم‌چنان از کرامت برخوردار است. اما از نظر او این نیز مشکل را به طور کامل حل نمی‌کند؛ زیرا گرچه بدین‌سان بیمار دارای آلزایمر از کرامت برخوردار می‌شود اما جنین از کرامت برخوردار نمی‌شود، زیرا هیچ‌گاه در گذشته دارای توانایی عقلانی نبوده است.
تلاش دیگر برای رفع این مشکل آن است که برای مبنایابی ایده «کرامت ذاتی» انسان به «طبیعت انسان» (human nature) به جای توانایی عقلانی انسان توسل جست. وُلتِرِستورف اما با استدلالی تمثیلی می‌کوشد نشان دهد که این راه علاج هم کارساز نیست. استدلال تمثیلی او در صدد بیان این نکته است که توسل به سرشت انسان به خودی خود نمی‌تواند جایگزین توسل به ظرفیت عقلانی در تبیین کرامت ذاتی انسان شود. او برای این منظور از تمثیل دو ماشین پیشرفته استفاده می‌کند ــــ او مثال بنز را می‌زند ــــ که ماشین نخست به درستی کار می‌کند اما ماشین دوم از کار افتاده است. تعمیرکاران ماهر اطمینان داده‌اند که ماشین دوم، گرچه آن هم بنزی پیشرفته است، تعمیرپذیر نیست. از نظر وُلتِرِستورف اگر برای ماشین دوم به قدر ماشین اول که کار می‌کند، ارزش قائل شویم آن هم صرفاً از آن رو که دومی هم مدل بنزی پیشرفته است، ارزش‌گذاری معقولی نکرده‌ایم.
به شکل مشابهی، او استدلال می‌کند که بر اساس ایده «سرشت انسان» معقول نیست که بیماران دارای آلزایمر را نیز به قدر افرادی که توانایی بالفعل عقلانی دارند به یک اندازه ارزش نهاد.[13] بر این اساس، ایده «سرشت انسان» به تنهایی نمی‌تواند مبنای ایده «کرامت ذاتی» انسان باشد. او نتیجه می‌گیرد که اشکالات وارد بر نسخه‌های سکولار ایده «کرامت ذاتی» انسان را نمی‌توان رفع کرد و از این رو نسخه‌های سکولار نمی‌توانند ایده «کرامت ذاتی» انسان را تبیین بسنده کنند.
در حالی که تبیین سکولار از نظر وُلتِرِستورف نتوانست مؤلفه هستی‌شناختی ایده «کرامت ذاتی» انسان را توضیح دهد و بر اساس آن‌ها معلوم نشد که آدمی بر چه مبنایی خودآگاه، آزاد و واجد توانایی عقلانی است، تبیین خداباورانه تبیین بهتری از این بنیان فراهم می‌سازد. آدمی خودآگاه، آزاد و واجد توانایی عقلانی است زیرا خداوند آدمی را بر صورت خویش آفریده است و از روح خویش در او دمیده است و از آن‌جا که خدا خودآگاه، آزاد و عقلانی است انسان نیز در عین محدودیت ذاتی دارای رشحه‌ای از این اوصاف است و از این رو خداوند آدمیان را به یکسان دوست دارد. تو گویی انسان‌دوستی خداوند مصداقی از حبّ ذات الهی است.
از این گذشته تبیین خداباورانه با اِشکال خودمحوری مواجه نیست؛ زیرا «کرامت ذاتی» انسان از سوی خداوند به او اعطا شده از این رو امری متعال در کار است که توجه به آن آدمی را از خودمحوری بیرون می‌آورد، زیرا سرشت توانمند آدمی تفضّل الهی است. وانگهی، تبیین خداباورانه با اِشکال گونه‌پرستی نیز مواجه نیست. زیرا آدمی، به خلاف تبیین سکولار، تنها موجودی در این عالم نیست که دارای خودآگاهی، توانایی عقلانی و آزادی است بلکه خدا به شکل قیاس‌ناپذیری بسا بیش از انسان واجد این اوصاف است. بر این اساس، خدامحوری اِشکال گونه‌پرستی را رفع می‌کند.[14]
و سرآخر این‌که مشکل تعارض میان منزلت و وضعیت، در دیدگاه خداباورانه پیش نمی‌آید. از آن‌جا که خداوند آدمیان را بر صورت خویش آفریده و تمام انسان‌ها را به یکسان دوست دارد، آن‌گاه تعارضی میان منزلت الهی انسان و وضعیت برابر انسان‌ها در میان نخواهد بود.
د) پاسخ به چند اِشکال
در ادامه چند اشکال به تبیین خداناباورانه از ایده «کرامت ذاتی» انسان را طرح کرده و پاسخ خواهم داد.
1. اِشکال نامفهومی
به تبیین خداباورانه از ایده «کرامت ذاتی» انسان این اِشکال رایج وارد شده که این تبیین تنها به کار خداباوران می‌آید و «به ویژه خداناباوران از درک چرایی اعتبار حقیقی حقوق بشر باز می‌مانند».[15] بگذارید این را اِشکال نامفهومی بگذاریم. در پاسخ می‌توان گفت که این اِشکال را به دو صورت می‌توان فهمید: ۱. خداناباوران به هیچ عنوان نمی‌توانند ملتزم به حقوق بشر باشند (نسخه حداکثری اِشکال)، ۲. گرچه خداناباوران لزوماً از التزام به حقوق بشر باز نمی‌مانند اما از درک بنیان حقوق بشر بازمی‌مانند (نسخه حداقلی). در نقد نسخه حداکثریِ اِشکال می‌توان گفت تبیین خداباورانه از ایده «کرامت ذاتی» انسان ضرورتاً به این نتیجه نمی‌انجامد که تنها خداباوران می‌توانند حقوق بشر را رعایت کنند، زیرا هم‌چنان ملاحظات عمل‌گرایانه برای رعایت حقوق بشر در میان است. گرچه آگاهی به بنیانِ ــــ به نظر من ــــ محکم‌تر خداباورانه برای حقوق بشر می‌تواند انگیزه‌ای تکمیلی برای رعایت حقوق بشر فراهم آورد و در نتیجه می‌تواند تضمین بهتری برای رعایت حقوق بشر به دست دهد.
تمثیلی چه بسا این نکته را نشان دهد. حتی کسی که اطلاعات کاملاً خطای خورشیدشناختی دارد (مثلاً معتقد است «خورشیدْ پشت‌اش به ما است») باز هم اگر بخواهد می‌تواند از نور خورشید بهره ببرد. به شکل مشابهی می‌توان گفت اگر تبیین خداباورانه از ایده «کرامت ذاتی» انسان قابل دفاع‌تر باشد و بنیان محکم‌تری برای بنیان حقوق بشر فراهم آورد، آن‌گاه باز هم حتی خداناباور به دلایلی ـــــ از منظر خداباورانه ناموجه البته اما از نظر عمل‌گرایانه مقبول ـــــ می‌تواند به «کرامت ذاتی» انسان باور آورد و حقوق بشر را رعایت کند. گرچه اطلاعات خورشیدشناختی درست می‌تواند زمینه را برای استفاده بهتر از نور خورشید مهیا کند.
اما در باب نامفهومی حقوق بشر از منظر سکولار این اِشکال وارد است. اما در واقع این اِشکالی به تبیین خداباورانه نیست بلکه نقطه مثبتی برای تبیین خداباورانه و اِشکالی برای تبیین سکولار است. به توضیحی که پیش‌تر دادم، تبیین سکولار ناتوان از فراهم آوردن بنیان هستی‌شناختی محکمی برای ایده «کرامت ذاتی» انسان است.
2. اِشکال بی‌بنیانی
ممکن است گفته شود که ایده «کرامت ذاتی» انسان، که بنیان حقوق بشر خوانده شده، خود دیگر نیاز به بنیانی ژرف‌تر ندارد؛ زیرا این ایده خودْ بنیان کافی برای حقوق بشر را فراهم می‌آورد. این برداشتی عمل‌گرایانه (پراگماتیستی) است که می‌گوید برای این‌که حقوق بشرْ بنیانی بیابد کافی است به «کرامت ذاتی» انسان‌ها قائل باشیم؛ اما بحث بنیادی‌تر در باب «کرامت ذاتی» انسان دیگر ارزش کارکردی ندارد، زیرا بدون آن‌که بدانیم چرا آدمیان «کرامت ذاتی» دارند نیز می‌توان حقوق بشر را پیاده کرد.
نسخه‌ای از این رأی را جان رالز (۲۰۰۲-۱۹۲۱) فیلسوف نامور امریکایی پرورانده است:
«حقوق بشر به هیچ آموزه جامعِ خاص دینی یا آموزه‌ای فلسفی در باب سرشت بشر وابسته نیست. مثلاً قانون ملل نمی‌گوید که آدم‌ها موجودات اخلاقی‌اند و در نظر خدا ارزش یکسان دارند؛ یا نمی‌گوید که آدمیان قوای اخلاقی و عقلانی خاصی دارند که آن‌ها را مستحق این حقوق می‌سازد.»[16]
اما به نظر می‌رسد این رأی که حقوق بشر نیاز به بنیان جامعی ندارد حتی به معنای عمل‌گرایانه هم همیشه درست نیست. چنان‌که دیدیم، یافته‌های تجربی ایوانس نشان می‌داد که هر نوع تلقی انسان‌شناختی‌ای یکسان به حقوق بشر راه نمی‌دهد و نمی‌توان حقوق بشر را نسبت به انسان‌شناسی‌های مختلف عملاً خنثی تصور کرد. از این گذشته، درنگ در بنیانِ «کرامت ذاتی» انسان فهم ژرف‌تری از اصل الاصولِ حقوق بشر به دست می‌دهد و از این رو بحث فلسفی در باب حقوق بشر به فهم بهتر آن کمک می‌کند.
3. اشکال نامعقولی خداباوری
کاتب می‌پذیرد که تبیین خداباورانه از ایده «کرامت ذاتی» انسان تبیین بهتری از تبیین سکولار است اما این داوری را به یک «اما» ی تعیین‌کننده می‌آمیزد:
«به نظر می‌رسد که پای‌بندی به نظامی الهیاتی، بسیاری از دشواری‌های مفهومی‌ای را رفع می‌کند که در تار و پود تحلیل ایده کرامت انسان رخنه کرده است. […] جای انکار ندارد که تبیین سکولار از ایده کرامت انسان […] در مقایسه با تبیین دینی دشوارتر است، [البته] اگر بتوان کمک الهیاتی را کاملاً واقعی انگاشت.»[17] (تأکید و قلاب‌ها افزوده شده)
کاتبْ کمک الهیاتی برای حل دشواری‌های مفهوم «کرامت ذاتی» انسان را نمی‌پذیرد، زیرا این کمک را واقعی نمی‌داند. اما چرا؟ کاتب بحث مفصلی در این باب نمی‌کند. او عملاً پیش‌فرض می‌گیرد که کمک الهیاتی وجود ندارد و باید، به تعبیری، از آسمان به زمین برای حل این مشکل چشم دوخت. این که کاتب بحث مفصلی برای مدلل کردن پیش‌فرض خود نمی‌کند، نقصی بر نوشته او نیست. هیچ متنی از صفر مطلق (موقعیت خالی از پیش‌فرض) شروع نمی‌کند، بلکه هر متنی گزاره‌هایی را از پیش فرض می‌گیرد و بر اساس آن‌ها پیش می‌رود. با این حال، از لابلای کلمات او معلوم می‌شود که از نظر او مسأله شرّ مهم‌ترین مانع بر سر راه پذیرش معقولیت خداباوری است.
گرچه مسأله شرّ هم‌چنان چالش مهمی پیش روی معقولیت خداباوری است، اما در مقایسه با نیم قرن گذشته (نیمه قرن بیستم) از مهابت آن به شکل چشم‌گیری کاسته شده است. نسخه منطقی مسأله شرّ تقریباً به طور کامل شکست خورده و نسخه قرینه‌ای (احتمالاتی) مسأله شرّ نیز گرچه قوت بیشتری دارد، اما موجب شکل‌گیری رویکردهای الهیاتی متنوعی مانند «خداباوری گشوده» (open theism) و خداباوری شکاکانه (sceptical theism) در پاسخ به آن شده است.
در این نوشته قصد ندارم پاسخ مفصلی به مسأله شرّ بدهم زیرا از بحث اصلی ما بیرون است.[18] اما به نظرم مسأله شرّ قابل حلّ است. مسأله طبیعی شرّ را می‌توان بدین‌سان حل کرد که آن را نه نشانه وجود نداشتن خدا یا کامل نبودن خداوند بلکه لازمه توحید الهی دانست. توحید الهی یعنی خداوند در همه صفات کمال، یگانه (منحصر به فرد) است. کمال الهی مستلزم آن است که فقط خداوند کامل است و حتی خدا نمی‌تواند مانند خود بیافریند، یعنی کمال مطلق بیافریند. این نقصی بر خداوند نیست بلکه کمال ذاتی الهی اقتضای یگانگی دارد. از این رو هرچه خداوند می‌آفریند ناقص است و نقص جهان مادی هم لاجرم شروری طبیعی مانند سیل، زلزله و بیماری پدید می‌آورد. با این حال چون آفرینش جهان الهی است ردّی از کمال الهی در خود دارد. از این رو جهان طبیعی واجد نظم است و آدمیان نیز دارای اراده و اختیار، خودآگاهی و وجدان اخلاقی‌اند. شرور اخلاقی (مانند استبداد، قتل و نقض حقوق بشر) را نیز می‌توان با اراده آزاد بشر توضیح داد. اراده آزاد بشر لازمه کمال بشر است و از این رو گرچه این اراده آزاد در مواردی شرآفرین است اما گویی در طرح الهی خیر آزادی به شرّ آن می‌چربد.
اگر بتوان نشان داد که مسأله شرّ نمی‌تواند خداباوری را ابطال کند و یا حتی آن را از معقولیت بیندازد، آن‌گاه می‌توان از خداباوری برای تبیین بهتر ایده «کرامت ذاتی» انسان بهره برد.
هـ) حاصل کلام
من در این نوشته به سود ایده «کرامت ذاتی» انسان استدلال نکردم؛ بلکه تنها آن را پیش‌فرض گرفتم و با فرض قابل دفاع بودن اصل این ایده سعی کردم بهترین تبیین از آن را ارائه کنم. با نظر به این نکته می‌توان گفت ادعای من در این نوشته تنها این بود که اگر ایده «کرامت ذاتی» انسان قابل دفاع باشد آن‌گاه بهترین تبیینِ آن تبیین خداباورانه است.
این امر نقصی بر این نوشته نیست، زیرا هر نوشته‌ای (کوتاه یا بلند) نمی‌تواند تمام پیش‌فرض‌های خود را مدلّل کند؛ بلکه هر متنی لاجرم از جایی آغاز می‌کند و بسا امور را پیش‌فرض می‌گیرد و آن‌گاه به پیش می‌رود. مهم این است که متنْ آگاه باشد به جایی که ایستاده و به محدودیت‌های خود در مدلّل ساختن تمام رشته ادعاهای خویش واقف باشد. از همین رو است که در این نوشته به ایده «کرامت ذاتی» انسان همیشه با علامت نقل قول ارجاع داده شده است.
* منتشر شده در ویژه‌نامه کرامت انسانی نشریه کوچه وابسته به جمعیت خیریه غدیر
ارجاعات:
[1] «حرمت» و «کرامت» در این بحث مترادف به کار می‌روند.
[2] برای روایتی همدلانه اما انتقادی از «کرامت ذاتی» انسان به مثابهٔ بنیان حقوق بشر، بنگرید به:
Jeremy Waldron, “Is Dignity the Foundation of Human Rights?,” in Philosophical Foundations of Human Rights, ed. Rowan Cruft, S. Matthew Liao, and Massimo Renzo (Oxford: Oxford University Press, 2015), 117–37.
[3] John H Evans, What Is a Human?: What the Answers Mean for Human Rights. Oxford/New York: Oxford University Press, 2016, 22.
برای روایت کوتاه ایوانس از یافته‌های خود در این کتاب، بنگرید به:
John H. Evans, “When Human Rights Become Wrongs,” New Scientist, August 2016, 32-3.
[4] George Kateb, Human Dignity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010), 133.
[5] Adam Etinson, “What’s So Special About Human Dignity?,” Philosophy & Public Affairs 48, no. 4 (2020): 356.
[6] Kateb, Human Dignity, 6.
[7] Kateb, 179.
[8] برای روایتی انتقادی که همهٔ انحای نظریه‌های «کرامت ذاتی» انسان (دینی و سکولار) را با اِشکال گونه‌پرستی مواجه می‌بیند، بنگرید به این مقاله:
Diego Rossello, “All in the (Human) Family? Species Aristocratism in the Return of Human Dignity,” Political Theory 45, no. 6 (2017): 749–71.
من در ادامهٔ مقاله استدلال خواهم کرد که مبنای خداباورانه برای «کرامت ذاتی» انسان امکانات بیشتری برای پاسخ به چالش گونه‌پرستی دارد.
[9] Jasper Doonen, “Review of George Kateb: Human Dignity,” Ethical Theory and Moral Practice 15, no. 3 (2012): 243–4.
[10] Jasper Doonen, “Review of George Kateb: Human Dignity,” Ethical Theory and Moral Practice 15, no. 3 (2012): 424-5.
[11] برای تفصیل این بحث بنگرید به:
Alvin Plantinga, Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism (Oxford / New York: Oxford University Press, 2011), Ch. 10.
[12] Nicholas Wolterstorff, Justice: Rights and Wrongs (Princeton/Oxford: Princeton University Press, 2010), 333.
[13] Wolterstorff, 351.
[14] برای روایتی مقایسه‌ای از رأی کاتب و وُلتِرِستورف بنگرید به این مقاله ــــ که از آن برای فهم کلیت رأی این دو بسیار بهره بردم:
Troels Nørager, “Theistic or Secular Grounding of Human Rights? Human Dignity According to Nicholas Wolterstorff and George Kateb,” Studia Theologica – Nordic Journal of Theology 68, no. 2 (2014): 100–121.
[15] Rainer Forst, “The Ground of Critique: On the Concept of Human Dignity in Social Orders of Justification,” Philosophy & Social Criticism 37, no. 9 (November 2011): 968.
[16] John Rawls, The Law of Peoples, with “The Idea of Public Reason Revisited,” First Edition (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999), 68.
[17] Kateb, Human Dignity, xi.
[18] رأی خودم در این باب را در این مصاحبه بسط داده‌ام: «غیبت خدا ممکن است»، گفت‌وگوی طاها پارسا با یاسر میردامادی، زیتون، اردیبهشت ۱۳۹۹، https://www.zeitoons.com/75479
