کتابنامه(۶): امام حسین(ع) در گستره فرهنگ و ادبیات

نمود قیام در آیینهای مذهبی

ارزشهای قیام حق‌طلبانه و شهادت مظلومانۀ امام حسین (ع) و یاران او از یک طرف و آزار و بی حرمتی به خاندان وی و مصائب واردشده بر ایشان در زمان اسارت از طرف دیگر، همیشه دارای اهمیت بسزایی نزد شیعیان بوده‌است. ایشان از دیرباز از دو جنبۀ پاسداشت مفاهیم جورستیزی و نیز اندوه این محنتها به سمت برپایی آیینهایی مذهبی برای زنده‌نگاه‌داشتن قیام حسینی و مصیبت و اندوه بازماندگان آنها داشته‌اند. زیارت قبر امام (ع) و یاران (مفید، مسار … ، ۴۴) و خواندن زیارت‌نامه‌های مربوط که در آنها غالباً هم اندوه و حزن و هم خون‌خواهی امام مد نظر داشته می‌شود، از جملۀ قدیم‌ترین نمونه‌های این آیینها ست (طوسی، مصباح … ، ۷۲۲ بب‌ ؛ مشهدی، ۴۹۶ بب‌ ). گاه حتى خواندن زیارت‌نامه‌ها از راه دور نیز توسط شیعیان، مخصوصاً در زمانهایی خاص، انجام می‌گیرد (ابن‌قولویه، ۳۲۶).

از آنجا که قیام حضرت بر اساس تقویم هجری در ماه محرم به وقوع پیوسته، و مسیر حرکت کاروان اسیران تا ماه بعد از آن، صفر، ادامه داشته است، این دو ماه نزد شیعیان از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. لذا در این دو ماه مخصوصاً دهۀ اول محرم، به خصوص روزهای نهم (تاسوعا) و دهم (عاشورا)، نیز سومین، هفتمین و چهلمین روز شهادت امام (ع)، مجموعه آیینهایی در قالب شبیه سازی رخداد واقعۀ طف، عزاداری، و افسوس بر ناتوانی تاریخی در یاری رساندن به امام (ع) در جوامع شیعی صورت می‌گیرد. تشکیل مجالس وعظ و عزاداری در تکایا و مساجد، راه اندازی دسته‌های سینه‌زنی در معابر، تعزیه،

نخل‌گردانی و نمونه‌ای از آن با نام «تابوئیک» در بخشهایی از اندونزی («مراسم»، npn.)، برافراشتن پرچمها و علائمی به نشانه و مفهوم تلاش برای یاری رسانی به امام، اطعام عمومی، و برپایی نمازهای خاص از جملۀ آیینهایی است که در این دورۀ زمانی انجام می‌گیرد (ابن‌طاووس، الاقبال، ۳ / ۱۹، ۴۶؛ مفید، الاشراف، ۳۰؛ گلپایگانی، ۲ / ۳۱۸؛ سبزواری، ۲۰۵).

نذورات مختلف از آیینهای رایج میان شیعیان مخصوصاً در این ایام است که در شکل و صورتهای مختلفی امکان بروز می‌یابد؛ وجه اشتراک همۀ آنها عزاداری بر شهیدان و خاندان حسین بن علی (ع) و زنده نگاه داشتن هدف غایی آنها در مسیر حق‌طلبی، جورستیزی، مبارزه با ظلم و فساد، و پایداری در مسیر الٰهی است (نیز نک‌ : ایوب، 49-55, 108-110).

در میان آیینهای دینیِ متأثر از قیام حضرت، برخی مراسمِ متأثر از فرهنگ و عرف جوامع مختلف نیز در طول زمان بروز نموده است. این دست آیینها سبب شد تا گاه انواعی از تحریفها در برخورد با معنای نخستین و ماهیت اصلی قیام روی نماید. از همین دست تحریفها می‌توان به برخی از آیینها و مراسم متأخر مداحی شهدای کربلا اشاره کرد که در آنها با خروج از مفاهیم اساسی قیام همچون جورستیزی، به سمت تبیینی غیرمتعارف از زیبایی چهرۀ شهیدان از جمله ابوالفضل عباس (ع) گرایش پیدا کرده است. این افزوده‌های عوام بیشتر در قالب شورانگیزی و محزونی بیشتر روایت قیام و شهادت امام و یارانش بوده است. اما در کنار اینها، گاه برخی روایات به عنوان افزوده و تحریف در اندیشۀ شیعی روی نموده که بیشتر جنبۀ التقاطی داشته و برخوردار از ریشه‌هایی به‌دور از باورهای اصیل شیعه است؛ از آن میان می‌توان به این سخن اشاره کرد که امام فدای گناهان امت شده است که می‌توان آن را برخوردار از ریشه‌های مسیحی دانست (نک‌ : مطهری، ۳ / ۲۵۶؛ شریعتی، ۱۸۸-۱۸۹؛ قس: ابن‌بابویه، عیون … ، ۲ / ۶۴)، تحریفهایی در آیینها که بسیاری از روشنفکران از جمله مرتضى مطهری را به مقابله با آنها برانگیخت (نک‌ : ۳ / ۲۵۱ بب‌ ؛ نیز شریعتی، سراسر کتاب).

 امام حسین (ع) در ادب فارسی

 

حضور نام و تجلّی شخصیت ممتاز و بی‌مانند حسین بن علی (ع) در نظم و نثر فارسی، به قدمت و دیرینگی شعر و ادب در گسترۀ ایران فرهنگی است. نام حسین و یا معروف‌ترین کنیۀ او «اباعبدالله»، و برخی از القاب وی چون مظلوم کربلا، سیدالشهداء، سالار شهیدان، سرور آزادگان و شاه تشنه‌لبان و نامهایی که ملازم یا درتقابل با نام او هستند، مانند شمر، کربلا، یزید و عاشورا، بخش عظیمی از شعر مذهبی فارسی را تشکیل می‌دهد که در روزگار ما بدان «شعر عاشورایی» می‌گویند. بسیاری از این سروده‌ها نقطۀ اوج تجلی و تلاقی هنر، احساس و عاطفه به شمار می‌آید.

علاقه‌مندان و پیروان امام در سده‌های نخستین اسلام از هر گونه تجلیل و تکریم امام یا اقامۀ هرگونه مراسم سوگواری ممنوع و بر حذر بودند. نخستین‌بار در ۳۵۲ ق / ۹۶۳ م، به دستور معزالدولۀ دیلمی برپاداشتن مراسم عزاداری امام حسین (ع) میسر گشت (فقیهی، ۴۶۶). ادامۀ سدۀ ۴ ق در پرتو آزاداندیشی و تسامح نسبی امرای ایرانی‌نژاد سامانی به‌آرامی گذشت. از نیمۀ دوم قرن ۵ و تمامی قرن ۶ ق، تعصبات مذهبی و زدوخوردهای خونین دینی رواج داشت (صفا، تاریخ … ، ۲ / ۱۳۶). سلطان محمود غزنوی «از بهر قدر عباسیان انگشت در جهان در کرده» قرمطی می‌جست و به دار می‌آویخت (بیهقی، ۱ / ۲۸۲). خشونت پادشاهان سنی مذهب غـزنوی و سلجوقی بـا مخالفان مذهبی آنان ــ که تـا قطعه قطعه کردن و مثله کردن پیش می‌رفت ــ به اوج خود رسید (برای نمونه، نک‌ : صفا، همان، ۲ / ۱۳۷؛ نیز ریاحی، ۳۰).

از قرن ۷ و ۸ ق، سرودن اشعار مذهبی در میان شاعران مسلمان متداول شد و شعر وسیلۀ بیان مناقب اهل بیت یا مراثی آنان گشت (صفا، همان، ۳ / ۳۳۶). در آغاز سدۀ ۸ ق و از دورۀ اولجایتو، عزاداری امام حسین (ع) و برگزاری مراسم عاشورا دوباره رونق یافت (همانجا)؛ حدیث کربلا و حکایت سالار شهیدان و یاران آن حضرت به نظم و نثر، و به‌ویژه به زبان مؤثر و جادویی شعر، که تأثیر آن در نفوس انسانی بیش از نثر است، بیان شد. در ادمۀ سخن حدیث کربلا در دو بخش گزارش می‌شود:

الف ـ متون نثر

متون منثور را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:

۱. متون تاریخی

این متون، گرچه از لحاظ نوع بیان و زبان ــ که زبان و بیان ادبی است ــ دارای ارزش ادبی نیز هست، اما گزارشهایی که در این متون از واقعۀ کربلا به دست داده شده، دارای ارزش تاریخی است و محققان حوزۀ تاریخ می‌توانند از این متون استفاده کنند (برای نمونه، نک‌ : مسعودی، ۲ / ۵۸-۶۱ و بیش از ۴۰ موضع دیگر؛ بیهقی، همانجا؛ بیرونی، ۴۲۰-۴۲۲؛ ناصر خسرو، ۷۲، ۷۵، ۸۵، ۱۰۶؛ راوندی، ۴۵۴؛ مجمل … ، ۳۳۱، ۳۶۰؛ حمدالله، ۲۰۱-۲۰۲ بب‌ ). آثاری چون روضه الشهداء ملاحسین واعظ‌کاشفی، گرچه از لحاظی در شمار کتب تاریخی است، اما گزارشهایی که در این کتاب از واقعۀ کربلا صورت‌گرفته‌است، از لحاظ تأثیر به شعر می‌ماند (نک‌ : شعرانی، ۶؛ سادات، ۲۲).

۲. متون عرفانی و ادبی

بیان و زبان شاعرانۀ این متون از یک‌سو، و گزارش ادیبانۀ سجایا و فضایل سیدالشهدا و یاران آن حضرت، این متون را غالباً به حوزۀ شعر وارد می‌کند. گذشته از آن، از منظر فلسفی نیز این متون، شعر منثور به شمار می‌آیند و دارای همان تأثیری هستند که از شعر منظوم انتظار می‌رود؛ چنان‌که مؤلف کشف المحجوب، امام حسین (ع) را این‌گونه توصیف می‌کند: «شمع آل محمد، و از جملۀ علایق مجرد، سید زمانۀ خود … ، از محققان اولیا و قبلۀ اهل بلا و قتیل دشت کربلا» (هجویری، ۱۰۸-۱۱۰). صاحب کشف الاسرار نیز ضمن تأکید بر علوّ مقام و مکارم امام حسین (ع)، احساس خود را این‌گونه از واقعۀ کربلا بیان می‌کند: «چون حسین (ع) کشته شد، آسمان خون گریست» (میبدی، ۹ / ۱۰۰). دیگر متون عرفانی و ادبی، به‌عنوان شعر منثور، هریک فضیلت یا فضایلی از آن حضرت به دست داده‌اند که در بسیاری از موارد چونان شعر منظوم مؤثر است (برای نمونه، نک‌ : قشیری، ۱ / ۴۲۵؛ عطار، تذکره … ، ۸۲۰؛ مولوی، کلیات … ، ۱ / ۲۰۱، فیه ما فیه، ۱۵۸؛ افلاکی، ۲ / ۸۳۳-۸۳۴؛ اسیری، ۲۲۵؛ حمیدالدین، ۲۱۳؛ بهاءالدین، ۳۱۶؛ نصیرالدین، ۴۵۶؛ جامی، بهارستان، ۶۶ بب‌ ).

ب ـ متون نظم

کاربرد نظم به جای شعر، نزد ادیبان و محققان حوزۀ ادب، به‌ویژه آنان‌که به نظم و نثر از منظری سنتی می‌نگرند، معمول است و از این دیدگاه، مراد از نظم یا شعر، شعر منظوم یا کلام موزون و مقفا ست؛ کلامی خیال‌انگیز که از احساسات و عواطف گویندۀ آن مایه می‌گیرد (نک‌ : شبلی، ۴ / ۶؛ بهار، بهار و … ، ۱ / ۲).

گزارش وقایع جان‌سوز کربلا را در قالب شعر منظوم می‌توان به دو دورۀ متقدمان و متأخران تقسیم کرد:

۱. دورۀ متقدمان

این دوره که دورۀ حکومت حکمرانان غیرشیعی بر ایران است، از سدۀ ۴ ق / ۱۰ م، یعنی آغاز رواج شعر دری شروع می‌شود و تا سدۀ ۱۰ ق / ۱۶ م، مقارن استقرار دولت شیعی صفوی ادامه می‌یابد. دراین‌دوره، تمامی یا دست‌کم اکثر شاعران، چه شیعی و چه سنی، هریک به نوعی به واقعۀ کربلا و شهادت مظلومانۀ امام حسین (ع) پرداخته‌اند.

نخستین شاعر مرثیه‌سرا در این دوره، کسایی‌مروزی است. قصیدۀ ۵۰ بیتی او (نک‌ : ص ۶۹-۷۶)، قدیم‌ترین سوگ‌نامۀ شهیدان کربلا در ادب فارسی است (ریاحی، ۳۵؛ ریپکا، ۲۱۳). کسایی مروزی ضمن آن قصیده تصریح می‌کند که مقتل‌گویی را بر مدح‌پردازی و غزل‌سرایی ترجیح می‌دهد:

دست از جهان بشویم، عزّ و شرف نجویم / مدح و غزل نگویم، مقتل کنم تقاضا / / میراث مصطفى را، فرزند مرتضى را / مقتول کربلا را، تازه کنم تولّا / / … (ص ۷۳).

اگر مراثی کسایی به اندازۀ قصیده‌های او شیوا نیست، ازآن‌رو ست که مرثیه‌سرایی، تجربه‌ای تازه است که پختگی و کمال آن به گذشت زمان نیاز دارد (ریاحی، ۳۸). پس‌از کسایی، شاعرانی چون قوامی رازی، سنایی، عطار، مولوی، سیف فرغانی و جامی، به‌ویژه از امام حسین (ع) و واقعۀ کربلا هنرمندانه سخن گفته‌اند:

قوامی رازی نیز از مشاهیر مناقب‌خوانان در قرن ۶ ق (نک‌ : صفا، تاریخ، ۲ / ۱۹۳؛ سادات، ۲۳) و یکی از قدمای شعرایی است که در ماتم جان‌سوز سید الشهدا (ع)، قصیده‌ای مشتمل بر ۵۹ بیت سروده است، به مطلع «روز دهم ز ماه محرم به کربلا / ظلمی صریح رفت بر اولاد مصطفى / / هرگز مباد روز چو عاشور در جهان / کان روز بود قتل شهیدان به کربلا / / … » (ص ۱۲۵- ۱۲۷).

سنایی نام حسین (ع) و ماجرای کربلا و شهادت او را دست‌مایۀ خلق و ابداع مضمونهای بلند عرفانی و اخلاقی می‌سازد و با بهره‌گیری از محسنات بدیعی، گاه یادآوری می‌کند که مردان خدا هم در این دنیا مرگ نفس خویش را می‌بینند و گاه بر لزوم تحمل رنج و بلا در انجام دادن اعمال دینی تأکید می‌ورزد (نک‌ : چیتیک، ۹۲) و چنین می‌آورد: «چون سنایی ز خود نه منقطعی / چه حکایت کنی ز حال حسین» (دیوان، ۵۵۲، بیت ۸)، یا: «این عروسی است که از حسن رخش با تن تو / گر حسینی همه جز خنجر و جز پیکان نیست» (همان، ۹۷، بیت ۴؛ نیز نک‌ : ۴۱، بیت ۱).

سنایی همچنین حسین (ع)، یزید و شمر را به نیروهایی متضاد همانند می‌کند که در روح آدمی در کارند: «دین حسین تو ست، آز و آرزو خوک و سگ است / تشنه این را می‌کشی و آن هر دو را می‌پروری / / بر یزید و شمر ملعون چون همی لعنت کنی / چون حسین خویش را شمر و یزید دیگری» (همان، ۶۵۵، بیتهای ۱ و ۲).

سنایی همچنین در حدیقه، حسین (ع) را با تعبیراتی چون «سلالۀ انبیا و فرزند اصفیا و اولیا و اوصیا و شهید کربلا و نور چشم مصطفى، پارۀ تن مرتضى، جگرگوشۀ زهرا» توصیف می‌کند که «یاد او روشنی‌بخش چشمان است» (ص ۲۶۶). وی شهادت چنان امام بزرگی را حادثه‌ای بس عظیم و الیم می‌شمارد که از اندوه ظلم شمر و آل زیاد «پیامبر جامه بر تن دریده، علی خون گریسته، فاطمه روی خراشیده، شهربانو دژم گشته، علی‌اصغر افسرده، روبهان مرده شیر شده، کافران فگار از ذوالفقار علی (ع)، اینک قرین باغیان گردیده‌اند» (همان، ۲۷۰)؛ با چنین دیدگاهی یزید و یاران او را سزاوار لعن و نفرین می‌داند و در پایان می‌گوید: هر که بدگوی آن سگان باشد / دان که او شاه آن جهان باشد (ص ۲۷۱).

عطار نیز دفتر و دیوان خود را به نام آن امام همام می‌آراید و حسین را «ولی خدا و رسول، خورشید آسمان معرفت، مخدوم افلاک، سلطان ده امام» می‌نامد که «او را لب تشنه با دشنه به خون آغشتند، چنان‌که خورشید از درد و اندوه، روی در پس ابرها نهان کرد» (نک‌ : مصیبت‌نامه، ۳۷، بیتهای ۱- ۱۵). به گفتۀ او جان پاک هزاران نبی خدا در کربلا صف کشیدند، چون در آن تموز او را تشنه جگر سر بریدند؛ ظلمی بیش ازین در تصور نیامد. نیز در کمال ادب و ارادت می‌گوید: «کاشکی ای من سگ هندوی او / کمترین سگ بودمی در کوی او / / یا در آن تشویر آبی گشتمی / در جگر او را شرابی گشتمی» (همانجا، بیتهای ۱۴ و ۱۵).

مولانا جلال‌الدین این شاعر بزرگ، کمتر از ۲۰ بار در بیش از ۰۰۰‘۵۰ بیت از سروده‌های خود به امام حسین (ع) و واقعۀ کربلا اشاره کرده است، اما نوع نگاه او حائز اهمیت بسیار است. مولانا با آوردن یکی از کلمات حسین، یزید، کربلا، شمر و عاشورا ــ که همه قدرت تداعی‌کنندۀ یکسانی دارند ــ مجموعۀ کاملی از تصاویر عاشورا را به ذهن متبادر می‌سازد. وی گاه حسین (ع) را در تقابل با یزید می‌آورد: از ناز برون آی، کزین ناز به ارزی / تو روشنی چشم حسینی، نه یزیدی ( کلیات، ۷ / ۵۵، غزل ۱۸۲‘ ۳؛ بیت ۱۲۳‘۳۴)؛ و گاه از حسین به حیات، و از یزید به مرگ تعبیر می‌کند (همان، ۲ / ۱۹۱، بیت ۲۰۶‘۹)؛ شب مرد و زنده گشت حیات است بعد مرگ / ای غم بکش مرا که حسینم تویی یزید.

آنچه دربارۀ امام حسین (ع) شایان گفتن است، پیروزی او ست در جهاد اکبر، و تنها به برکت عظمت معنوی او ست که شهادت وی معنا می‌یابد و پیروی‌کردن از او همانا پرداختن به جهاد اکبر است و به تعبیر مولانا «آب بگذاشتن و تیغ آبدار برگرفتن» است: «حسین کربلایی، آب بگذار / که آب امروز تیغ آبدار ست» (همان، ۱ / ۲۰۳، بیت ۶۶۲‘ ۳؛ نیز نک‌ : چیتیک، ۹۴).

اگر مولانا در مثنوی توبۀ مغفّلی که تمام عمر خود را تباه ساخته است، به عزاداری شیعیان حلب در عاشورا تشبیه می‌کند و آنان را مورد ملامت قرار می‌دهد (دفتر ۶، بیت ۷۷۷ بب‌ )، بدان سبب است که در ورای رنج ظاهری امام (ع)، سعادتی را می‌بیند که حاصل پیروزی معنوی آن حضرت است (چیتیک، همانجا)؛ سعادتی که از وصال محبوب به‌بار می‌آید و مولانا در این ابیات راه عشق و وصال محبوب الٰهی را، که راهی جز راه عشق نیست، نشان‌می‌دهد و به مخاطبان متذکر می‌شود که باید چون حسین از سر جان و جهان برخیزند تا به وصال حق نایل آیند (نک‌ : همان، دفتر ۶، بیتهای ۷۹۰-۷۹۲، ۷۹۷- ۷۹۸). تشبیه دل، که جلوه‌گاه حقیقت است به حسین (ع) و تشبیه فراق، که همانا دوری از محبوب است به یزید، با استفاده از اشتیاق غیرعلمی، اما دلپذیر کربلا (= کرب و بلا) نیز مؤید همین معنا ست (شیمل، ۲۶۳): «دل است همچو حسین و فراق همچو یزید / شهید گشته دوصد ره به دشت کرب و بلا» (مولوی، کلیات، ۲ / ۱۹۱، بیت ۲۰۶‘۹؛ شیمل، همانجا). هدف اصلی سوگواری در عاشورا نیز گریستن بر آنچه به ظاهر در کربلا بر حسین (ع) و یاران او رفت، نخواهد بود که هدف نهایی همانا گام نهادن در راه حسین است که راه عشق الٰهی و ستیز با ظلم و جور و ایستادن در این راه است (چیتیک، ۹۴- ۹۵؛ نیز نک‌ : مولوی، مثنوی، دفتر ۶، بیت ۷۹۵ بب‌ ). تجلیل مولانا از امام حسین (ع) را تنها در غزل معروف او نیز می‌توان دید: کجایید ای شهیدان خدایی / بلاجویان دشت کربلایی / / … (نک‌ : کلیات، ۶ / ۵۶، بیت ۷۰۷‘۲).

سیف فرغانی نیز شاعر عارف و از سخنوران معروف قرن ۷ و ۸ ق است که مراثی او در رثای شهیدان کربلا مشهور است (نک‌ : صفا، تاریخ، ۳ / ۶۳۷؛ سادات، ۲۲). وی مردم را به اقامۀ مراسم تعزیتِ «کشتۀ کربلا»، «گوهر مرتضى» و «فرزند رسول» و ندبه و زاری در این عزا دعوت کرده است. سیف خود «نوحه» می‌خوانده، و می‌گفته است: «من می‌گویم شما بگریید» (صفا، مقدمه بر … ، ۳۱). طلیعۀ قصیدۀ ۱۹ بیتی سیف چنین است: ای قوم درین عزا بگریید / بر کشتۀ کربلا بگریید / / با این دل مرده خنده تا چند / امروز در این عزا بگریید / / فرزند رسول را بکشتند / از بهر خدای را بگریید … (ص ۱۷۶- ۱۷۷).

غیر از این شاعران، شاعران دیگری نیز با به‌کارگیری شیوه‌های هنرمندانه به واقعۀ کربلا اشاره کرده‌اند و مضامین شاعرانه آفریده‌اند، چنان‌که خاقانی خود را در مظلومیت به حسین (ع)، معاندان خود را به یزید و شمر، روزگار خود را به عاشورا، و شروان را به کربلا تشبیه می‌کند (دیوان، ۲، بیت ۱۱، نیز نک‌ : ختم … ، ۱۸۳).

کمال‌الدین اسماعیل اصفهانی خنده را در محرم حرام می‌داند و می‌گوید در مصیبت کربلا باید سخت گریست و در این کار از ابرها اشک وام کرد (نک‌ : ص ۶۲۸، بیتهای ۶- ۸).

سید حسن غزنوی ضمن تشبیه لالۀ غرقه به خون به حسین (ع) (ص ۱۵۸، بیت ۱۲)، تصریح می‌کند که مصیبتهای بزرگ عالم پرتوی از مصیبت حسین (ع) است (نیز ص ۷۵، بیت ۹). سعدی نیز با اظهار دردمندی و فروتنی در برابر اهل بیت، خدا را به فرزندان فاطمه (ع) و خون پاک شهیدان کربلا سوگند می‌دهد تا به دلهای خسته مرهمی عطا کند: یا رب به نسل طاهر اولاد فاطمه / یا رب به خون پاک شهیدان کربلا / / یا رب به صدق سینۀ پیران راست‌گوی / یا رب به آب دیدۀ مردان آشنا / / دلهای خسته را به کرم مرهمی فرست / … (ص ۷۰۲).

خواجوی کرمانی (نک‌ : ص ۵۰، بیت ۱۲) و سلمان ساوجی (نک‌ : ص ۴۲۳-۴۲۶) نیز هر یک به گونه‌ای به واقعۀ کربلا و شهادت امام حسین (ع) پرداخته‌اند و حسن بن محمود کاشانی آملی، مشهور به حسن کاشی از شاعران سدۀ ۸ ق، شاعری است که ستایش او از امامان دوازده‌گانه (صفا، تاریخ، ۳ / ۷۴۵) در خور توجه خاص است و هفت بند او در منقبت حضرت علی (ع) سخت مشهور است (نک‌ : کاشی، ۵۵- ۵۸). برخی حسن کاشی را صاحب کرامات نیز دانسته‌اند (نک‌ : دولتشاه، ۲۹۷).

جامی خاتم الشعرای سبک عراقی در سدۀ ۹ ق (نک‌ : براون، از سعدی … ، ۷۳۴)، با اظهار ارادت خاص به امام حسین (ع)، سفر به کربلا و زیارت مرقد امام را در «مذهب عشاق فرض عین» اعلام می‌کند (دیوان، ۷۸).

سرانجام ابن حسام قهستانی، یا خوسفی، شاعر شیعی سدۀ ۹ ق (نک‌ : رازی، ۳ / ۳۸۸- ۳۸۹؛ نفیسی، ۱ / ۲۰۶، ۲۷۵؛ صفا، همان، ۴ / ۳۱۵)، گذشته از آنکه منظومۀ خاوران‌نامه را در بحر متقارب در شرح غزوات حضرت علی (ع) به نظم آورده (۴ / ۳۱۷؛ سادات، ۲۳)، در قصیده‌ای با ردیف «حسین» ضمن مرثیۀ امام، ارادت خود را نسبت به اهل بیت نشان می‌دهد (نک‌ : سراسر اثر).

۲. دورۀ متأخران تا امروز

(از عصر صفوی تا روزگار حاضر): پس از استقرار صفویان (۹۰۷- ۱۱۴۸ ق) و رسمیت یافتن مذهب تشیع، سرودن اشعار مذهبی و ساختن منظومه‌ها در مناقب یا مراثی ائمۀ دین رونقی تمام یافت. شعر که پیش از این در خدمت دربارها و برای تبلیغ قدرت و شوکت آنها بود، در این زمان به توصیۀ پادشاهان صفوی برای ترویج تشیع به کار رفت. شاعران و نویسندگان نیز به پسند عموم توجه کردند و با عاطفی‌تر کردن شرح و بیان ماجرای کربلا از دلها ندای واحسینا برانگیختند و در مدح و ستایش و مراثی ائمۀ دین دیوانها و دفترها آراستند. اما بسیاری از این آثار و اشعار، عامه‌پسند و فاقد جنبه‌های ادبی و مستندات تاریخی بود و نمی‌توان آنها را در زمرۀ ذخایر گرانبهای ادب فارسی به شمار آورد (صفا، همان، ۵ / ۸۷- ۸۹؛ رپیکا، ۴۱۳؛ براون، تاریخ … ، ۱۸۴ بب‌ ؛ سادات، ۲۴). در این دوره کمتر شاعری را می‌توان یافت که شعری در ستایش پیامبر (ص) و امامان شیعه (ع) نسروده باشد. اما منقبت‌گویی ویژۀ شعر عصر صفوی و یا ابتکاری از شاعران آن دوره نیست، بلکه باید آنان را به منزلۀ پیروان شاعران منقبت‌گوی سده‌های ۸ و ۹ ق بدانیم (صفا، همان، ۵ / ۶۲۲). به گفتۀ اسکندر بیک منشی (۱ / ۱۷۸)، در زمان شاه طهماسب شماری هفت بند به پیروی از هفت‌بند ملاحسن کاشی سروده و عرضه شد و محتشم در چنین فضایی، دوازده‌بند معروف خود را که واژه واژۀ آن اندوه مجسم است، در سوگ شهیدان کربلا سرود و خود را پُرآوازه ساخت (نک‌ : صفا، همان، ۵ / ۷۹۶؛ رپیکا، ۴۱۹؛ سادات، ۲۵-۲۶).

پس از محتشم شاعران بسیاری به تقلید از او یا تحت تأثیر اوضاع و احوالِ پدید آمده از حاکمیت مذهب تشیع، به مرثیه‌سرایی روی آوردند و به واقعۀ کربلا نیز به مثابۀ مضمونی اعتقادی و شاعرانه نگریستند و به صورتهای گوناگون به نظم آن پرداختند. شمار این شاعران در پهنۀ ایران فرهنگی یعنی ایران، آسیای میانه، افغانستان و شبه‌قاره، کم نیست (نک‌ : همو، ۲۷؛ آرین‌پور، ۱ / ۱۱۷، ۱۲۴-۱۲۶؛ خورشیدها … ، ۴۴-۴۵). از این گروه، برخی ضمن اشعار خود، به واقعۀ کربلا اشاره کرده‌اند (به‌عنوان نمونه، نک‌ : صائب، ۲ / ۹۲۸، غزل ۸۸۹‘۱؛ شهریار، ۲ / ۲۶۳) و برخی به گزارش شاعرانۀ واقعۀ کربلا پرداخته‌اند که به اختصار از نام‌آورترین آنها به‌عنوان نمونه سخن می‌گوییم و در این گزارش شاعران را به دو گروه تاریخ‌گرایان و عرفان‌گرایان تقسیم می‌کنیم:

الف ـ تاریخ گرایان: این گروه که باید آنها را اکثریت خواند، واقعۀ کربلا و شهادت امام حسین (ع) را از منظری تاریخی نگریسته‌اند و به گزارش شاعرانۀ آن پرداخته‌اند. از این گروه‌اند:

۱. صباحی بیدگلی (د ۱۲۱۳ ق / ۱۷۹۸ م)، سرایندۀ ترکیب‌بندی در ۱۴ بند، در مرثیۀ شهیدان کربلا که این گونه آغاز می‌شود (ص ۱۶۰- ۱۶۸): «افتاد شامگه به کنار افق نگون / خور چون سر بُریده از این طشت واژگون»؛ چهارده بند صباحی گرچه به اندازۀ دوازده بند محتشم شهرت نیافته است، اما ازلحاظ هنری و از منظر شاعرانه اگر برتر از ترکیب‌بند محتشم نباشد فروتر از آن نیست.

۲. عبدالرزاق لاهیجی، سرایندۀ قصیده‌ای ۱۲۰ بیتی در منقبت امام حسین (ع) (ص ۴۷-۵۰)، و ترکیب‌بندی در ۱۴۲ بیت در رثای آن حضرت (ص ۳۶۰-۳۶۶).

۳. فیض کاشانی، سرایندۀ دو قصیده و یک ترجیع‌بند در رثای امام (ع) (۱ / ۴۲۳-۴۳۲).

۴. میرزا رحیم‌نیا، شاعر قرن ۱۳ ق، که بعدها نام ابوالحسن بر خود نهاد، سرایندۀ شماری مراثی، در قالب مستزاد، با آهنگهای ضربی که خود آنها را «نوحۀ سینه‌زنی» نامیده است (آرین‌پور، ۱ / ۱۱۷)، مثل این مستزاد: می‌رسد خشک لب از شط فرات اکبر من / نوجوان اکبر من / / سیلانی بکن ای چشمۀ چشم تر من / نوجوان اکبر من / / … (همو، ۱ / ۱۲۴-۱۲۶).

۵. جیحون یزدی (۱۳۰۲ ق / ۱۸۸۵ م)، سرایندۀ مخمسی در عزیمت امام به میدان جنگ و ورود سر مبارک آن حضرت به دیر راهب نصرانی (نک‌ : ص ۳۴۰-۳۴۱)؛ همچنین حوادث شام با ورود اسیران اهل بیت بدان سامان، با تعابیری چون «شاه لاهوت گذر، خسرو ناسوت گذر» در توصیف امام (ع) (ص ۳۴۱ بب‌ ).

۶. محمدتقی ملک‌الشعرا بهار، سرایندۀ قطعه‌ای در تبرک و تیمن تربت پاک سیدالشهدا (دیوان، ۱ / ۴۱-۴۳)، ترجیع بندی در ۱۲ ‌بند در رثای امام (ع) (همان، ۱ / ۱۵۰-۱۵۲)، مسمطی به مناسبت تولد آن امام (همان، ۱ / ۱۹۳-۱۹۵) و قصیده‌ای در منقبت آن حضرت (همان، ۱ / ۱۹۶- ۱۹۸).

همچنین از این گروه‌اند: جلال‌الدین همایی (نک‌ : ص ۱۲۶- ۱۲۹)، و امیری فیروزکوهی (نک‌ : ۱ / ۵۰۰- ۵۰۸).

ب ـ عرفان گرایان: این گروه شاعرانی‌اند که به واقعۀ کربلا و شهادت امام حسین (ع) از منظری عرفانی نگریسته‌اند و به تفسیر عرفانی این واقعه پرداخته‌اند. از آن جمله‌اند:

۱. صفی علیشاه، که طی مناظره‌ای بدیع میان عقل و عشق، سبب قیام امام را عشق می‌داند و چنین اظهارنظر می‌کند که اگر امام می‌خواست به فتوای عقل عمل کند، هرگز قدم در راه شهادت نمی‌نهاد: « … / / همچنین در کربلا سلطان عشق / چون روان گردید در میدان عشق / / عقل آمد راه او را سخت بست / عشق آمد از دوکونش رخت بست / / … » (نک‌ : ص ۲۱۶).

۲. عمان سامانی (د ۱۳۲۲ ق / ۱۹۰۴ م)، سرایندۀ مثنوی گنجینۀ اسرار با نگاه عرفانی به واقعۀ کربلا و قیام امام حسین (ع) به تفسیر عرفانی این واقعه پرداخته است (نک‌ : سراسر اثر).

۳. ملا احمد نراقی (د ۱۲۴۴ ق / ۱۸۲۸ م)، سرایندۀ مثنوی عرفانی طاقدیس. وی به تصریح، ضمن این مثنوی (نک‌ : ص ۴۱۴-۴۳۲)، داستان کربلا را داستانی متفاوت با دیگر داستانها می‌داند و چنین اظهارنظر می‌کند که با شنیدن این داستان، شنونده داستان ابراهیم و اسماعیل را هم به فراموشی می‌سپارد و نشئۀ صهبای عشق و همتی والا را با همۀ وجود احساس می‌کند.

۴. بیدل دهلوی، شاعر بزرگ سبک هندی در شبه‌قاره با نگرش عرفانی به واقعۀ کربلا، کربلا را «انجمن محرمان عشق» می‌خواند و می‌سراید : کیست در این انجمن محرم عشق غیور / ما همه بی‌غیرتیم آینه در کربلا ست (نک‌ : ۱ / ۶۶۷). همچنین می‌سراید: از هجوم اشک در گرد ستم خوابیده‌ام / جیب و دامانم ز جوش این شهیدان کربلا ست (نک‌ : ۱ / ۶۳۱).

۵. اقبال لاهوری (د ۱۳۵۷ ق / ۱۹۳۸ م)، شاعر پارسی‌گوی پاکستان نیز طی مناظرۀ عقل و عشق، جاذبۀ عشق را سبب قیام امام می‌داند (ص ۷۴- ۷۵).

از امام حسین (ع) در بسیاری از متون تاریخی و ادبی، متعلق به سدۀ ۴ ق به بعد با لقب امیرالمؤمنین یادشده‌است (برای نمونه، نک‌ : عنصرالمعالی، ۱۳۸؛ ناصرخسرو، ۷۲، ۷۵، ۸۵؛ هجویری، ۲۶۹؛ سنایی، حدیقه، ۲۶۶؛ عوفی، ۷۲، ۸۰، ۸۵؛ افلاکی، ۲ / ۸۳۳؛ جنید، ۲۵۱؛ جامی، بهارستان، ۵۴؛ مجدخوافی، ۲۲، ۲۶، ۲۰۵).

 

مأخذ

آرین‌پور، یحیى، از صبا تا نیما، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ ابن‌حسام قهستانی، دیوان، به کوشش احمد احمدی بیرجندی و محمد تقی سالک، مشهد، ۱۳۶۶ ش؛ اسکندر بیک منشی، عالم‌آرای عباسی، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ اسیری لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ اقبال لاهوری، محمد، کلیات اشعار فارسی، به کوشش احمد سروش، تهران، ۱۳۴۳ ش؛ امیری فیروزکوهی، دیوان، به کوشش امیر بانو کریمی (مصفا)، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ براون، ادوارد، از سعدی تا جامی، ترجمۀ علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ همو، تاریخ ادبیات ایران، از صفویه تا عصر حاضر، ترجمۀ بهرام مقدادی، به کوشش ضیاءالدین سجادی و عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ بهاءالدین بغدادی، محمد، التوسل الی الترسل، به کوشش احمد بهمنیار، تهران، ۱۳۱۵ ش؛ بهار، محمدتقی، بهار و ادب فارسی، به کوشش محمد گلبن، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ همو، دیوان، تهران، ۱۳۳۵ ش؛ بیدل، عبدالقادر، کلیات، به کوشش اکبر بهداروند و پرویز عباسی داکانی، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیه، به کوشش پرویز اذکائی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ بیهقی، ابوالفضل، تاریخ، به کوشش منوچهر دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ جامی، عبدالرحمان، بهارستان، به کوشش اسماعیل حاکمی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ همو، دیوان، به‌کوشش هاشم رضی، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ جنید شیرازی، ابوالقاسم، شدّ الازار، به کوشش محمد قزوینی و عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۲۸ ش؛ جیحون یزدی، محمد، دیوان، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ چیتیک، ویلیام، «امام حسین (ع) در نگاه مولوی»، ترجمۀ حسن لاهوتی، میراث جاویدان، تهران، ۱۳۷۶ ش، س ۵، شم‌ ۱؛ حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۳۹ ش؛ حمیدالدین بلخی، عمر، مقامات حمیدی، به کوشش علی‌اکبر ابرقویی، اصفهان، ۱۳۴۴ ش؛ خاقانی شروانی، ختم الغرایب، به‌کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ همو، دیوان، به کوشش ضیاءالدین سجادی، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ خواجوی کرمانی، محمود، دیوان، به کوشش احمد سهیلی خوانساری، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ خورشیدهای گمشده (آثار یکصد شاعر تاجیک از یکصد سال اخیر)، به کوشش علیرضا قزوه، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ دولتشاه سمرقندی، تذکره الشعراء، به کوشش ادوارد براون، لیدن، ۱۹۰۰ م / ۱۳۱۸ ق؛ رازی، امین احمد، هفت اقلیم، به کوشش جواد فاضل، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ راوندی، محمد، راحه الصدور، به کوشش محمد اقبال لاهوری، تهران، ۱۳۳۳ ش؛ ریاحی، محمدامین، کسایی مروزی: زندگی، اندیشه و شعر او، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ ریپکا، یان، تاریخ ادبیات ایران، ترجمۀ عیسى شهابی، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ سادات ناصری، حسن، «به‌آیین‌ترین مرثیه»، کیهان فرهنگی، تهران، ۱۳۶۴ ش، س ۲، شم‌ ۶؛ سعدی، کلیات، به کوشش محمدعلی فروغی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ سلمان ساوجی، جمال‌الدین، دیوان، به کوشش تقی تفضلی و منصور شفق، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ سنایی، حدیقه الحقیقه، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۲۹ ش؛ همو، دیوان، به کوشش مدرس رضوی، ۱۳۴۱ ش؛ سیف فرغانی، محمد، دیوان، به کوشش ذبیح‌الله صفا، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ شبلی نعمانی، شعر العجم، ترجمۀ محمدتقی فخر داعی گیلانی، تهران، ۱۳۱۴ ش؛ شعرانی، ابوالحسن، مقدمه بر روضه الشهدای واعظ کاشفی، تهران، اسلامیه؛ شهریار، محمدحسین، کلیات دیوان، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ شیمل، آ.، شکوه شمس، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی و ترجمۀ حسن لاهوتی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ صائب تبریزی، دیوان، به کوشش محمد قهرمان، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ صباحی بیدگلی، دیوان، به کوشش احمد کرمی، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ همو، مقدمه بر دیوان سیف فرغانی (هم‌ )؛ صفی‌علیشاه، زبده الاسرار، تهران، اسلامیه؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ همو، مصیبت‌نامه، به‌کوشش نورانی وصال، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ عمان سامانی، نورالله، گنجینۀ اسرار و قصائد، اصفهان، ۱۳۶۲ ش؛ عنصرالمعالی کیکاووس، قابوس‌نامه، به کوشش غلام‌حسین یوسفی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ عوفی، محمد، جوامع الحکایات، به کوشش جعفر شعار، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ غزنوی، حسن، دیوان، به کوشش تقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ فقیهی، علی‌اصغر، آل بویه و اوضاع زمان ایشان، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ فیض کاشانی، محسن، کلیات، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ قشیری، عبدالکریم، الرساله القشیریه، قاهره، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۶ م؛ قوامی رازی، بدرالدین، دیوان، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۴ ش؛ کاشی، حسن، دیوان، به کوشش عباس رستاخیز، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ کسایی مروزی، «اشعار»، کسایی مروزی … (نک‌ : هم‌ ، ریاحی)؛ کمال‌الدین اسماعیل اصفهانی، دیوان، به کوشش حسین بحرالعلومی، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ لاهیجی، عبدالرزاق، دیوان، به کوشش ابوالحسن پروین پریشان‌زاده، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ مجد خوافی، روضۀ خلد، به کوشش عباسعلی وفایی، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ مجمل التواریخ و القصص، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، ۱۳۱۸ ش؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش ابوالقاسم پاینده، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ مولوی، فیه ما فیه، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۳۰ ش؛ همو، کلیات شمس، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ همو، مثنوی معنوی، به کوشش نصرالله پورجوادی و نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ میبدی، رشیدالدین، کشف الاسرار، به کوشش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ ناصرخسرو، سفرنامه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ نراقی، احمد، مثنوی طاقدیس، به کوشش علی افراسیابی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ نصیرالدین طوسی، اخلاق محتشمی، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ نفیسی، سعید، تاریخ نظم و نثر در ایران، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ همایی، جلال‌الدین، دیوان سنا، به کوشش ماهدخت بانو همایی، تهران، ۱۳۶۴ ش شریعتی، علی، حسین وارث آدم، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ شهید اول، محمد، المزار، به کوشش محمدباقر ابطحی، قم، ۱۴۱۰ ق؛ شهید ثانی‌، زین‌الدین‌، الروضه البهیه، به‌کوشش محمد کلانتر، قم، ۱۴۱۰ ق؛ الصحیفه السجادیه؛ طبری، تاریخ، بیروت، مؤسسه الاعلمی؛ طوسی‌، محمد، الامالی‌، قم، ۱۴۱۳ ق؛ همو، الغیبه، به‌کوشش عبادالله طهرانی‌و علی‌احمد ناصح‌، قم‌، ۱۴۱۱ ق‌؛ همو، مصباح المتهجد، تهران‌، ۱۳۳۹ ق‌؛ عقیقی بخشایشی، عبدالرحیم، چهارده نور پاک، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ فتال نیشابوری، محمد، روضه الواعظین‌، به کوشش محمد مهدی خرسان، نجف، ۱۳۸۶ ق؛ قاضی نعمان، شرح الاخبار، به کوشش محمد حسینی جلالی، قم، ۱۴۰۹-۱۴۱۲ ق؛ قرآن کریم؛ قمی‌، علی‌، تفسیر، به کوشش طیب موسوی جزائری، نجف‌، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ ق‌؛ گلپایگانی، محمدرضا، مجمع المسائل، قم، ۱۳۷۲ ش؛ مازندرانی، محمد صالح، شرح اصول الکافی، با تعلیقات ابوالحسن شعرانی، به‌کوشش علی عاشور، بیروت، ۱۴۲۱ ق؛ مجلسی‌، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت‌، ۱۴۰۳ ق‌ / ۱۹۸۳ م‌؛ مسند زید ابن علی‌، به روایت ابوخالد واسطی، بیروت، دار مکتبه الحیاه؛ مشهدی، محمد، المزار الکبیر، به کوشش جواد قیومی، قم، ۱۴۱۹ ق؛ مطهری، مرتضى، حماسۀ حسینی، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ مفید، محمد، الارشاد، بیروت، ۱۴۱۴ ق؛ همو، الاشراف، بیروت، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۳ م؛ همو، مسار الشیعه، بیروت، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۳ م؛ نووی، یحیى، آداب الفتوى و المفتی و المستفتی، به کوشش بسام عبدالوهاب جابی، دمشق، ۱۴۰۸ ق؛ هیثمی، علی، مجمع الزوائد، قاهره، ۱۳۵۶ ق؛ یاقوت، بلدان؛ یعقوبی‌، احمد، تاریخ‌، بیروت‌، ۱۳۷۹ ق‌ / ۱۹۶۰ م‌.