دشواره‌ی عاشورا: در امکان یا امتناع تمیزِ «حقیقت» از «اسطوره»

دشواره‌ی عاشورا: در امکان یا امتناع تمیزِ «حقیقت» از «اسطوره»

 

ادعای اصلی من در این گفتار این نیست که جداسازی «حقیقت» از «اسطوره» در رخ‌داد عاشورا دشوار است. این ادعا ناگفته پیدا است و نیاز چندانی به استدلال ندارد. بلکه ادعای من این است: تنوع برداشت‌ها از رخ‌داد عاشورا چنان وسیع، ژرف و متضاد است که نازدودنی است و در نتیجه، جداسازی «حقیقت» از «اسطوره» در رخ‌داد عاشورا ناممکن است ــــ به این معنا که اصطلاحاً «محال وقوعی» است.[ii]

 

سیر بحث من در تبیین و توجیه ادعای بالا به این صورت است که ابتدا در اهمیت (ذهنی و عینیِ) رخ‌داد عاشورا سخن خواهم گفت، سپس به سود تنوع نازدودنی برداشت‌ها از عاشورا استدلال خواهم کرد. تنوعِ نازدودنی تفسیرها از عاشورا و جداسازی عملاً ناممکنِ «حقیقت» از «اسطوره» در این رخ‌داد را «دشواره‌ی عاشورا» می‌نامم.

در بخش آخِر به این پرسش می‌پردازم که اگر تنوع تفسیرها از عاشورا نازدودنی باشد و اگر جداسازی «حقیقت» و «اسطوره» عملاً ناممکن باشد، چه اتفاقی خواهد افتاد؟ به تعبیر خلاصه، با دشواره‌ی عاشورا چه باید کرد؟ آیا درهم‌آمیختگیِ نازدودنی «حقیقت» و «اسطوره» در رخ‌داد عاشورا لزوما نامطلوب است؟ آیا این درهم‌آمیختگیِ گریزناپذیر، عاشورا را تبدیل به‌ رخ‌دادی خرافی و خالی از الهام‌بخشی می‌کند؟

 

در پاسخ به این پرسش استدلال می‌کنم که درهم‌آمیختگی نازدودنی «حقیقت» و «اسطوره» در عاشورا آن را لزوماً تبدیل به‌ رخ‌دادی خرافی و خالی از الهام‌بخشی نمی‌کند؛ بلکه به عکس، درست همین الهام‌بخشی رخ‌داد عاشورا است که موجب شده تفاسیر شدیداً متنوع و ناهم‌سازی به خود بگیرد، به طوری که تمیز «حقیقت» از «اسطوره» در آن عملا ناممکن شود.

 

اهمیت عاشورا

رخ‌داد عاشورای سال ۶۱ هجری را با هر معیاری (ذهنی یا عینی) که حساب کنیم رخ‌دادی با اهمیت پردوام است. به لحاظ عینی (یعنی با نظر به رخ‌دادهای تاریخی‌ یا فرقه‌های عقیدتی‌ای که در واکنش به عاشورا پدید آمدند) درست بلافاصله پس از شهادت امام حسین، شاهد اعتراضی تک‌نفره در کوفه هستیم.

پس از شهادت امام حسین، عبید الله ابن زیاد، والی کوفه، به منبر رفت و امام حسین را «کذاب ابن کذاب» (دروغگو پسر دروغگو) خواند. یکی از اصحاب نابینای امام علی و امام حسین، به نام عبدالله ابن عَفیف اَزْدی، برخواست و اعتراض تندی کرد: «دروغگو پسر دروغگو، تو هستی و پدرت و نیز کسى که به تو و پدرت حکومت داد. آیا پسرانِ پیامبران را می‌‏کشید و سخن صدّیقان را بر زبان می‌‏آورید؟» عَفیف اَزْدی را شبانه به دستور عبید گردن زدند و بدن‌اش را در بازار کوفه آویزان کردند.[iii]

 

تنها ۴ سال پس از شهادت امام حسین، یعنی سال ۶۵ قمری قیام توابین در کوفه رخ داد که گرچه شکست خورد اما الهام‌بخش مختار شد. مختار که به توابین نپیوسته بود، با الهام از قیام توابین، یک سال بعد در سال ۶۶ قمری مهار کوفه را به مدت یک سال به دست گرفت و قاتلان امام حسین را مجازات کرد. شهادت پسرِ دختر پیامبر در کربلا و نیز فاجعه‌ی حرّه، که یک یا دو سال پس از عاشورا (در سال ۶۲ یا ۶۳ قمری) در مدینه رخ داد و مسعودی آن را «فجیع‌ترین حادثه پس از شهادت نوه‌ی پیامبر» می‌داند،[iv] و قیام‌های توابین و مختار و نیز دو دهه بعد، همراهی حسن مثنّی (فرزند امام حسن و داماد امام حسین که در عاشورا به شدت زخمی شد اما زنده ماند) با قیام عبدالرحمن ابن اشعث علیه حجاج ابن یوسف ثقفی، حاکم عراق، در سال ۸۱ قمری و نیم قرن بعد، قیام زید پسر امام سجاد در سال ۱۲۲ قمری، همه و همه احساسات ضد اموی را تقویت کرد و در نهایت به سقوط دولت اموی انجامید و به هویت مجزای شیعی قوت و مسیر تازه‌ای بخشید.

 

رخ‌داد عاشورا تنها اهمیت سیاسی نداشت، بلکه عامل اولیه در شکل‌گیری فرقه‌ی اثرگذاری در تشیع اولیه به نام کیسانیه شد که فرقه‌ای منسوب به مختار ثقفی است. کیسانیه گرچه دوام بسیاری نیافت اما ردّ عقیدتی آن در شاخه‌های بعدی تشیع باقی ماند. ایده‌ی امامتِ محمد ابن حنفیه (فرزند امام علی و برادر ناتنی حسن و حسین) از سوی مختار مطرح شد تا به قیام خود علیه عاملان قتلِ حسین مشروعیت ببخشد. از این مهم‌تر این‌که، نخستین بار کیسانیه بودند که برای ایده‌ی مهدویت مصداقی یافتند: محمد ابن حنفیه.[v] ایده‌ی مهدویت در تشیع امامی ادامه یافت و نهایتاً در فرزند امام یازدهم استقرار گرفت.

 

سنت زیارت کربلا تقریبا بلافاصله پس از دفن امام حسین در کربلا شروع شد و زیارت توابین از مقبره‌ی امام حسین از نخستین زیارت‌های دست‌جمعی بزرگ بود. ثواب زیارت مقبره‌ی امام حسین رفته‌رفته به مانند ثواب زیارت حج و عمره دانسته شد و در این باب روایاتی به امام باقر و صادق منسوب است. مقبره‌ی امام حسین (ع) چنان اهمیت یافت که بارها تخریب (کامل یا جزیی) شد اما هر بار دوباره ساخته شد. بار نخست این مقبره به دست منصور دوانیقی خلیفه‌ی دوم عباسی، تخریب شد، سپس به دست هارون الرشید، آن‌گاه به دست متوکل عباسی.

 

آخرین تخریب عظیم حرم امام حسین به دست وهابیان نجدِ عربستان صورت گرفت. در اوایل قرن ۱۹ میلادی مصادف با عید غدیر یا عاشورا وهابیان به کربلا یورش بردند، هزاران نفر از ساکنان این شهر را کشتند، گنبد حرم را تخریب کردند و جواهرات اهدایی حرم را به تاراج بردند. حرم امام حسین اما هر بار پس از تخریب، احیا شد و رونق بیشتر گرفت. شهر کربلا اساساً در اثر شهادت امام حسین به تدریج شکل گرفت و پیش از آن بیابانی بیش نبود. در دوران معاصر نیز شهر کربلا هستهٔ مرکزی انقلاب‌ها در عراق به ویژه انقلاب ۱۹۲۰ در این کشور (موسوم به «ثوره العشرین») ضد استعمار بریتانیا و نیز ضد حکومت بعث بود.

 

این تنها گوشه‌ای از اهمیت عینی رخ‌داد عاشورا است. اهمیت دیگر رخ‌داد عاشورا اهمیت ذهنی است. بسا افراد، از مسلمان غیر شیعه تا غیر مسلمان، از حادثه‌ی عاشورا الهام گرفته‌اند. یکی از مشهورترین افرادی که شهادت امام حسین برای او الهام‌بخش بوده، مهاتما گاندی (۱۹۴۸-۱۸۶۹ میلادی) رهبر معنوی و سیاسی هند علیه استعمار بریتانیا است. اما تقریبا تمام جملاتی که به گاندی در باب امام حسین در فضای عمومى منسوب است و بر فراز منبرها تکرار می‌شود، بی سند و بلکه جعلی است؛ جملاتی مانند «اگر من مانند امام حسین ۷۲ یار وفادار می‌داشتم استعمار هند را بسا زودتر به زانو در می‌آوردم» یا « اگر هندوستان بخواهد یک کشور پیروز گردد، بایستى از سرمشق امام حسین پیروى کند». همین جعلیات موجب شده که برخی صفحه‌های مجازی منتقد اسلام[vi] با قاطعیت و نامستند بگویند که گاندی هیچ جمله‌ای درباره‌ی امام حسین نگفته است؛ اما چنین نیست. منتقدان مزبور از جعلی بودن جمله‌های رایج منسوب به گاندی در باب امام حسین این نتیجه‌ی شتابزده را گرفته‌اند که گاندی هیچ جمله‌ای در باب امام حسین نگفته است.

 

گاندی دست‌کم هفت جا در باب امام حسین سخن رانده و در همه‌ی موارد هم سخنانی ستایش‌برانگیز گفته است. از باب نمونه، گاندی در نامه‌ای به تاریخ دوم سپتامبر ۱۹۱۷ می‌نویسد (ترجمه‌ها از من و تا حدودی آزاد است):

 

«امام حسین احساس بی عدالتی کرد. وقتی از او خواستند که تسلیم شود، امتناع کرد. می‌دانست که کار او معنایی جز مرگ ندارد. اما اگر تسلیم بی عدالتی شده بود مروت خود را زیر پا گذاشته بود و به دین خویش خیانت کرده بود. در چنین موقعیتی او تن به آغوش مرگ سپرد و سرِ او در میدان نبرد بر نیزه شد. به نظر من، عظمت اسلام حاصل قدرت شمشیر نیست، بلکه سراسر حاصلِ از خودگذشتگی قدیسان‌اش است.»[vii]

 

و نقل قول دیگری که به ویژه از این جهت شایسته‌ی توجه است که گاندی میان امام حسن و امام حسین با طبقه‌ای از نجباء در آیین هندو دست به مقایسه می‌زند:

 

«روح «کِشاتریا»[viii] بی‌رحمی و سنگ‌دلی نیست بلکه روح کِشاتریا عبارت است از بردباری، آمادگی در بخشش، شفقت، نجابت، نگریختن از کارزار جنگ، و محکم و استوار بودن حتی در برابر باران گلوله. کِشاتریای واقعی نمی‌کُشد بلکه سینه‌ی خود را آماج تیرها می‌کند. امام حسن و امام حسین کِشاتریا بودند و سرکوب‌‌گران‌شانْ ظالم».[ix]

 

 اختلاف‌نظر در تفسیر عاشورا

تعجبی ندارد که رخ‌دادی با چنین اهمیت وسیع و پردوام که تأثیر آن از فرهنگ‌های مسلمان هم پا فرا گذارده، دست‌خوش تفسیرهای متعدد و حتی متضاد و اختلاف نظرهای ماندگار شود. این اختلاف نظرها را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: ۱. اختلاف نظر در باب جزئیات عاشورا و ۲. اختلاف نظر در باب اهداف عاشورا.

 

بگذارید به هر یک از این دو جداگانه بپردازم.

 

 اختلاف در تفسیر جزئیات عاشورا

تا جایی که من اطلاع دارم، تا کنون هیچ مورخی اصل وجود تاریخی حسین ابن علی یا اصل رخ‌داد عاشورا را منکر نشده است. اختلافی اگر هست بر سر جزئیات این رخ‌داد است و از آن مهم‌تر بر سر اهداف این حادثه، یعنی کلیات آن. قصد من پرداختن تفصیلی به اختلاف در جزئیات عاشورا نیست. فقط از باب نمونه، به برخی اختلاف نظرها اشاره‌ای گذرا می‌کنم.

 

 عروسی قاسم

از جزئیات اختلافی عاشورا یکی قضیه‌ی عروسی قاسم، پسر امام حسن با فاطمه دختر امام حسین در بحبوحه‌ی روز عاشورا است. روایتی که عموما مداحان و روضه‌خوان‌ها نقل می‌کنند آن است که در بحبوحه‌ی جنگ، امام حسین گفت سریع‌تر حجله بر پا کنید تا من دامادی قاسم را ببینم. اما فاطمه دختر امام حسین، کمی قبل از رخ‌داد عاشورا به عقد حسن مثنی برادر قاسم درآمده بود و امام حسین دختر دیگری به نام فاطمه ندارد. برخی محققان حتی احتمال داده‌اند که منشاء ایده‌ی عروسی قاسم این باشد که عروسی حسن مثنی با دختر امام حسین با عروسی قاسم با دختر امام حسین خلط شده باشد.

 

از این گذشته، نقل عروسی قاسم در مقاتل متقدم نیامده و گویا برای نخستین بار از سوی ملاحسین واعظ کاشفی (۹۱۰-۸۴۰ قمری، زاده‌ی سبزوار، درگذشته به هرات) مفسر و واعظ عصر تیموری در کتاب مشهورش «روضه الشهداء» آمده است. کتاب روضه الشهداء به گواه بسیاری از مقتل‌شناسان، و مشهورتر از همه به گواه مرتضی مطهری، کتابی پر از جعلیات است. مرتضی مطهری در کتاب «حماسه حسینی» می‌گوید در روز عاشورا حتی فرصت نماز خواندن کامل هم نبود و امام حسین (ع) نماز خوف خواند، مطهری می‌پرسد چگونه ممکن است که امام در این وضعیت برای عروسی قاسم حجله به راه انداخته باشد؟[x] گفتنی است عروسی قاسم بخش پررنگی از مجالس تعزیه‌ی عاشورا است و می‌توان گفت بخشی جداناشدنی از «دین عامه» شده است.[xi]

 

۳.۱.۲ رقیه

اختلاف نظر دیگر، وجود یا عدم وجود دختری از امام حسین به نام رقیه است. در باب این‌که امام حسین دو دختر دیگر با نام‌های فاطمه و سکینه داشته‌اند و این دو در عاشورا حاضر بوده‌اند، گویا اختلاف نظری نیست. اما وجود دختری به نام رقیه محل اختلاف است و مقتل‌نویسان کهن تنها از دو دختر برای امام حسین یاد می‌کنند: فاطمه و سکینه.[xii] با این حال، برخی محققان احتمال داده‌اند که منظور از رقیه‌ای که در برخی مقاتل، مورد خطاب امام حسین قرار گرفته، رقیه دختر امام علی باشد که امام علی او را از همسری به نام صهباء ام حبیب داشت و نه رقیه‌ای که فرضاً دختر خود امام حسین باشد.

 

موارد دیگری هم از اختلاف نظر در جزئیات رخ‌داد عاشورا مطرح است، مانند این‌که آیا اصلا لیلا (مادر علی اکبر، یکی از همسران امام حسین) در کربلا حاضر بوده یا نه؛ در حالی که بسا روضه از قول و حال لیلا پرداخته شده است، یا آیا انگشتر خاتم امام حسین را یزیدیان به یغما بردند یا نسل به نسل به دیگر امامان رسید. اما ذکر گذرای همین نمونه‌ها کافی است برای نشان دادن این‌که اختلاف نظر در جزئیات عاشورا وجود دارد.

 

با این حال، بخشی از این اختلاف در جزئیات، دست‌کم علی الاصول، با شیوه‌های نقادی تاریخی قابل رفع است، مثلا با بازسازی باقی مانده‌ی مقتل‌های کهن و معتبرانگاشته‌شده‌ای مانند مقتل ابی مخنف،[xiii] یا مقایسه‌ی رخ‌داد‌ها در کهن‌ترین مقاتل معتبر. با این حال آن‌چه اختلاف نظر در باب رخ‌داد عاشورا را بیشتر نازدودنی می‌کند، اختلاف نظر در اهداف است، که البته بی ارتباط با اختلاف نظر در جزئیات رخداد نیست اما سراسر قابل فروکاست به آن هم نیست.

 

بگذارید اکنون به اختلاف نظر در اهداف بپردازم.

 

همچنین بخوانید: پیش‌درآمدی به «الاهیاتِ تعزیت»

 

 اختلاف در تفسیر اهداف عاشورا

محمد اسفندیاری (متولد ۱۳۳۸، تهران) عاشوراپژوه، استدلال می‌کند که در مورد اهداف حرکت امام حسین در عاشورا در مجموع هفت نظریه مطرح شده است:

 

۱. نظریه‌ی «امتناع از بیعت» یا نظریه‌ی دفاعی. از نظر قائلان به این نظریه امام حسین از ابتدای خروج از مدینه به سمت مکه و سپس خروج از مکه به سمت کوفه و گیر افتادن در کربلا تا شهادت، هدفی جز امتناع از بیعت نداشت و قصد او «خروج» یا «قیام» نبود.

 

۲. نظریه‌ی «حکومت-شهادت». مطابق قائلان به این نظریه حضرت قصد داشت با کمک بیعت‌گران کوفی، حکومت عدل برقرار کند و وقتی راه او را سد کردند و کوفیان بیعت شکستند آماده‌ی شهادت شد. از قائلان به این نظریه نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی است.

 

۳. نظریه‌ی «شهادت عرفانی» که سید ابن طاووس در لهوف مطرح می‌کند و برخی عرفا نیز به آن قائل اند. مطابق این نظریه، امام حسین با شهادت خود به دنبال رسیدن به لقاء الله و مقام‌های معنوی بود.

 

۴. نظریه‌ی «شهادت تکلیفی» که صاحب جواهر به آن قائل است. او می‌گوید امام حسین یک تکلیف خاص داشت تا قیام کند و به شهادت برسد و این تکلیف بر دوش دیگران نیست.

 

۵. نظریه‌ی «شهادت فدیه‌ای»، مطابق این نظریه امام حسین شهید شد تا به مقام شفاعت برسد و خریدار گناهان امت‌اش باشد، شبیه موقعیتی که عیسی مسیح برای مسیحیان دارد. محمدباقر شریف طباطبایی از زعمای شیخیه از قائلان به این نظریه بوده است.

 

۶. نظریه‌ی «شهادت سیاسی»، مطابق این نظریه امام حسین قصد داشت شهادت اعتراضی داشته باشد تا سیاست اموی را با شهادت خود رسوا کند. از مشهورترین قائلان به این نظریه علی شریعتی است.

 

۷. نظریه‌ی «تشکیل حکومت»، مطابق این نظریه اهداف امام چند بخشی بود. وقتی از امام از مدینه به مکه حرکت کرد هدف‌اش دفاع شخصی بود. هنگامی که در مکه هزاران نامه از کوفیان دریافت کرد و به سمت کوفه عزیمت کرد، هدف‌اش تشکیل حکومت بود. اما راه را بر او بستند و به شهادت رسید. شهادت، هدف او نبود گرچه از آن ابایی هم نداشت و وقتی تمام راه‌های باعزت بر او بسته شد آن را در آغوش گرفت.[xiv]

 

اسفندیاری، که خود به نظریه‌ی هفتم مایل است، تنها نظریه‌های هم‌دلانه در باب اهداف عاشورا را آورده است. اما دست‌کم دو نظریه‌ی دیگر هم در باب عاشورا مطرح است که نظریه‌هایی ناهم‌دلانه اند و اسفندیاری آن‌ها را نیاورده است ــــ شاید از سرِ‌ احترام یا مسلم دانستن بطلان‌شان. اما خوب است به این دو نظریه نیز اشاره کرد، نه از روی ترک احترام یا محتمل دانستن صدق آن‌ها بلکه از آن رو که تصویر کامل‌تری از تنوع تفاسیر عاشورا به دست آوریم:

 

۸. «نظریه‌ی سرگردانی»، مطابق این نظریه امام حسین «عقل سیاسی پخته‌ای» نداشت و در هر مرحله از سلسله رخ‌دادهای منتهی به فاجعه‌ی عاشورا به شکل موردی تصمیم می‌گرفت و سرگردان بود. مطابق این نظریه، تصویر سیاهی که شیعیان از یزید ارائه می‌دهند نیز صحت ندارد و یزید قصد کشتن امام حسین را نداشت و تنها قصد داشت او را زیر فشار برای بیعت بگذارد و آن‌چه رخ داد بدون اطلاع و رضایت یزید بود. این نظریه‌ را هِنری لامنس[xv] (۱۸۶۲-۱۹۳۷) اسلام‌شناس بلژیکی در نیمه‌ی اول قرن بیستم پروراند.[xvi] برای روایتی خلاصه از رأی او بنگرید به مدخل «حسین ابن علی» در دائره المعارف اسلام، ویرایش نخست.[xvii]

 

۹. «نظریه‌ی جاه‌طلبی»، مطابق این نظریه حسین قصد «قدرت‌طلبی» داشت و مطلقا انگیزه‌ی دینی نداشت و از «سجایای اخلاقی» هم بی بهره بود و از همین رو با دیدن حمایت کوفیان به سمت کوفه حرکت کرد و قصد قیام علیه یزید برای گرفتن قدرت را داشت، اما قدرت یزید فائق آمد. برخی از اهل سنت مثل ابن تیمیه به این رأی مایل اند. ابن تیمیه، حسین را «شورشی‌»ای تصویر می‌کند که خلاف دستور پیامبر قیام کرد. زیرا پیامبر، قیام علیه حاکم ستمگر را نهی کرده بود.[xviii] در میان اسلام‌پژوهان غربی یولیوس ولهاوزن[xix]  (۱۸۴۴-۱۹۱۸) انجیل‌پژوه و خاورشناس آلمانی این رأی را بسط داده است.[xx]

 

دشواره‌ی عاشورا

بیایید، برای پیش‌برد بحث، فرض بگیریم که می‌توان نظریه‌های ناهم‌دلانه در تفسیر عاشورا را کنار نهاد. برای این فرض، سه دلیل می‌آورم. نخست آن‌که، هم ولهاوزن و هم لامنس هر دو الهی‌دان مسیحی اند و هیچ بعید نیست که در نظرهای ناهم‌دلانه‌ی خود تحت تأثیر الهیات مسیونریِ مسیحی قرن نوزدهم باشند. دوم آن‌که، اسلام‌پژوهی غربی تا همین چند دهه پیش بیشتر سنی‌پژوهی بوده است و مطالعات اسلام شیعی بسیار نادر بوده و عموماً هم از دریچه‌ی اکثریت اهل سنت و تحت تأثیر چارچوب «اهل سنتِ ارتدوکس (راست‌کیش) – شیعیانِ هِتِرودکس (بدعت‌گذار یا کژ دین)» شکل گرفته است. تنها در چند دهه‌ی اخیر است که اسلام‌پژوهی در غرب رفته‌رفته تغییر کرده و چارچوب‌های پژوهش در حال جابجایی از سنی‌محوری به سمت نگاه پژوهشی فراگیرتری به تنوع انحای مسلمانی است.

 

سوم آن‌که، همان‌طور که خانم لَئورا وِچّا وَلی‌یِری[xxi] (۱۸۹۳ – ۱۹۸۹) اسلام‌شناس ایتالیایی در نقد خود بر ولهاوزن و لامنس آورده، هیچ کدام از ولهاوزن و لامنس به جملاتی که به خود امام حسین در باب هدف‌اش از حرکت به سمت کوفه منسوب است اعتنا نمی‌کنند؛ زیرا تمام این جملات را از برساخته‌های بعدی می‌دانند. اما ولی‌یری می‌گوید گرچه ممکن است مقتل‌نویسان و محدثان بعدی هسته‌ی اصلی سخنان منسوب به حسین را قدری دست‌کاری کرده باشند اما از مجموع این سخنان، تصویر منسجمی به دست می‌آید از فردی که انگیزه‌ی دینی دارد و حامیان‌اش نیز به او به چشم کسی می‌نگرند که قرار است حکومت حق محمدی و عدل علوی برقرار کند. در مورد رأی وَلی‌یِری بنگرید به مدخل «حسین ابن علی» در دائره المعارف اسلام، ویرایش دوم.[xxii]

 

اما نظریه‌های ناهم‌دلانه در باب اهداف عاشورا را که کنار بگذاریم، هم‌چنان تنوعی نازدودنی و جمع‌ناشدنی میان نظریه‌های هم‌دلانه وجود دارد. صرف وجود تنوع البته نشانه‌ی نازدودنی بودن نیست. برای استدلال به سود نازدودنی بودن، علاوه بر نشان دادن اصل تنوع‌های متضاد در تفاسیر (که پیش‌تر انجام دادم) استدلالی معرفت‌شناختی هم در میان است: فهم هر کس از پدیده‌ای مایه‌ور لاجرم رنگ نظام ارزشی فرد را به خود می‌گیرد. از همین رو حسینِ انقلابی‌ها انقلابی است، حسینِ لیبرال‌ها لیبرال است، حسین سیاست‌گریزها سیاست‌گریز است و حسینِ منتقدان اسلام، جاه‌طلب، سرگردان و خالی از انگیزه‌ی دینی است.

 

این دقیقا جایی است که دشواره‌ی عاشورا رخ می‌نماید. دشواره‌ی عاشورا همانا دشواره‌ی اختلاف نظر نازدودنی نه فقط در جزئیات بلکه در کلیات یعنی در اهداف عاشورا است. مدعی نیستم که راه حلی برای دشواره‌ی عاشورا دارم و بالاتر از این مدعی نیستم که دشواره‌ی عاشورا  حل شدنی باشد، بلکه این دشواره بیشتر نمونه‌ای از «سبکیِ ذهن و سنگینیِ واقعیت» به نظر می‌رسد. سرشت معرفت بشری همانا نسبت‌مند (اگر نه نسبی)،[xxiii] خطاپذیر و دائماً تجدیدنظرپذیر است.

 

مشابه همین دشواره را در مورد تفسیر خود پیامبر هم داریم. پیامبر هر گروه به خودش شبیه است: پیامبرِ بنیادگرایان مسلمان بنیادگرا است، پیامبرِ لیبرال‌ها لیبرال است، پیامبرانِ سنت‌گرایان سنت‌گرا است، پیامبرِ فقیهان فقیه است، پیامبرِ عارفان عارف است و قس علیهذا.[xxiv] این دشواره فقط در حوزه‌ی دین هم نیست. مشابه این وضعیت را در باب تفسیر سقراط هم می‌بینیم. هم کی‌یرکه‌گور خود را سقراطی می‌داند و هم کارل پوپر؛ حال آن‌که فلسفه‌ی کی‌یرکه‌گور آن‌چنان دور از فلسفه‌ی پوپر است که شاید اغراق نباشد اگر بگوییم تنها نام سقراط در فلسفه‌ی این دو مشترک است.

 

کنار آمدن با دشواره‌ی عاشورا

من مدعی حل کردن دشواره‌ی عاشورا نیستم، حتی مدعی حل‌پذیری دشواره‌ی عاشورا هم نیستم. تنها چند ملاحظه در این میان دارم. شاید این ملاحظات دشواره‌ی عاشورا را حل نکند، اما راه کنار آمدن با آن را هموار می‌کند:

 

۱. دشواره‌ی عاشورا، به خودی خود، ما را به این نظر نمی‌کشاند که همه‌ی فهم‌ها از عاشورا خطا است یا فهم درست و خطا ممکن نیست. تنها ما را به این رأی می‌رساند که «اثبات» درستی یک نظریه عملاً ناممکن است ـــ  منظور از «اثبات» در این‌جا معنای رایج آن در ریاضیات و منطق است که بر اساس آن هر انسان مطلع و اندیشه‌ورزی که متوجه صورت مسأله می‌شود باید علی الاصول امر اثبات‌شده را بپذیرد. به این معنا از «اثبات» عملا محال است که بتوان یک فهم از عاشورا را اثبات کرد و دیگر فهم‌ها را ابطال.

 

بر این اساس، دشواره‌ی عاشورا لزوما ما را به نسبی‌انگاری در باب تلقی‌ها از عاشورا نمی‌کشاند بلکه می‌تواند تنها ما را به این نظر بکشاند که در فهم خود از این رخداد فروتنی پیشه کنیم، آن را خطاناپذیر و قطعی ندانیم و به نظریه‌های دیگر گشوده باشیم، حتی نظریه‌های ناهمدلانه. بر این اساس، در عین اثبات‌ناپذیری آراء، باب گفت‌وگو در باب معقولیت آراء هم‌چنان باز می‌ماند.

 

۲. بدون داشتن نظریه‌ای در باب اسطوره و نسبت آن با «حقیقت» تاریخی نمی‌توان «بربسته‌ها» یا «جعلیات» رخ‌داد عاشورا را «خرافه» نام نهاد و بی خاصیت یا حتی مضرّ دانست. قدری که من خرافه‌پژوهی کرده‌ام به این نتیجه رسیده‌ام که ما هنوز نظریه‌ی خرافه‌ی منقحی نداریم، حتی در پژوهش‌های آکادمیک.[xxv] در نتیجه، دست‌کم تا اطلاع ثانوی، «خرافه» بیش‌تر ناسزایی برای حذف رقیب است تا مفهومی اطلاع‌بخش که ارزش تبیین‌گرانه داشته باشد. مثلا، سنی‌ها شیعیان را خرافی می‌دانند و خداناباوران، خداباوران را؛ حال آن‌که در فقدان نظریه‌ی منقحی در باب خرافه، برچسب «خرافه» تنها مفهوم تیزی برای زخمی کردن رقیب است و چیزی اطلاع‌بخش در باب محتوای باورهای رقیب به ما نمی‌گوید.

 

ممکن است گفته شود چون اجماعی مورخانه وجود دارد که عاشورا در تاریخ رخ داده و بر سر هسته‌ای از جزئیات آن هم اتفاق نظر میان مورخان برقرار است، در نتیجه با وجود اختلاف‌ها نمی‌توان عاشورا را امری آمیخته به اسطوره قلمداد کرد. اما این بسته به نظریه‌ی اسطوره‌ی ما دارد. اگر اسطوره را معنابخشیِ رخ‌دادی محوری در متن زندگی جمعی و فردی بدانیم، آن‌گاه رخ‌داد عاشورا اگر اسطوره‌ای نشود اصولا اهمیت خود را از دست می‌دهد و از متن زندگی بیرون می‌رود و تبدیل به خطی مرده در دل تاریخ تاریخ (مثل برآمدن فلان پادشاه یا برافتادن بهمان شاه‌زاده) می‌شود بی هیچ ارتباطی با متن زندگی مؤمنانه:

 

«بسیاری از داستان‌ها با پیشینه تاریخی در سنت‌های مذهبی مختلف، در زندگی مؤمنان کارکردی دارند که آنها را شایسته‌ی عنوان اسطوره می‌سازد. این داستان‌ها افسانه‌ یا روایت‌های صرف تاریخی نیستند که بی هیچ ارزش اضافه‌ای از حقایق گذشته حکایت کنند. این در مورد درام کربلا و داستان های دیگری از این دست نیز صادق است. این داستان‌ها جهان‌بینی اسلام را شکل می‌دهند و علت شعائر و نحوه‌ی زیست خاص واقع می‌شوند.»[xxvi]

 

از سوی دیگر، این قدر هست که اگر مورخی نشان داد بخشی از این اسطوره‌ها ریشه‌ی تاریخی ندارند نباید او را تفسیق، تلعین یا تکفیر کرد. برای این‌که کلی گویی نکرده باشم بگذارید به یک نمونه‌ اشاره کنم که کمتر از دو سال پیش رخ داد. شیخ عبدالله احمدی شاهرودی از اساتید درس خارج و از شاگردان خاص آیت‌الله شیخ جواد تبریزی در حاشیه‌ی درس خارج خود واکنش تندی به انتقادات شیخ محمدهادی یوسفی غروی (م ۱۳۲۷، نجف) تاریخ‌شناس در حوزه‌ی علمیه‌ی قم نشان داد. آقای یوسفی غروی این روایت مشهور را به زیر پرسش کشیده بود که می‌گوید حضرت زهرا شب و روز پس از وفات پیامبر گریه می‌کرد به طوری که مردم به او گفتند یا روز گریه کن یا شب. او هم‌چنین اعتبار برخی امام‌زاده‌ها را نیز به زیر پرسش کشیده بود.

 

احمدی شاهرودی در واکنشی تند به این نقادی تاریخی، در حاشیه‌ی درس خارج خود که فایل صوتی آن منتشر شد، یوسفی غروی را «بی دین»، «خدازده»، «بی‌سواد» و «بی ارزش و اعتبار» خواند و بارها او را لعن کرد و حتی تلویحا او را تهدید به تکفیر کرد. احمدی شاهرودی این تعبیر را به کار برد که «شیخنا الاستاذ» (که به احتمال بسیار زیاد منظور او آیت‌الله شیخ جواد تبریزی است) می‌فرمودند «اسلام از آن‌جا ضربه خورد که حربه‌ی تکفیر را از علما گرفتند». چنین تفسیق، تلعین، شبه‌تکفیر و بی‌سوادخوانی‌ای کاری سراسر ناروا است و پیامدهای خطرناکی برای پرورش روحیه‌ی تحقیق در حوزه‌های علمیه‌ دارد.

 

حاصل کلام

رخ‌دادهایی مثل عاشورا هم تاریخ اند و هم فراتاریخ. دست ما البته به فراتاریخ نمی‌رسد؛ با این حال، در طول تاریخ برخی رخ‌دادها چنان چگالی معنا یافته‌اند و آن‌چنان با گذر زمان تازه مانده‌اند و رنگ کهنگی بر آن‌ها ننشسته که انگار رشحه‌ای از فراتاریخ در رگ‌ تاریخ اند. بر این اساس، تعجبی ندارد که این رخ‌داد‌ها به اسطوره آمیخته شود. آدمی اصولا جانور اسطوره‌ساز است و بی اسطوره زیستن نتواند. اسطوره‌ای شدن رخ‌داد چیزی نیست جز تلاش برای «از خود کردنِ»[xxvii] فراتاریخ در هر برهه‌‌ از تاریخ. چنین کاری معنابخش به زندگی، پشتوانه‌ی اخلاق، الهام‌بخشِ خیر و زیبایی و هویت‌بخش است.

 

اما این هم است که نه می‌توان از یک سو تنها به «حقیقت خشک تاریخی» چسبید و به اسم «خرافه‌زدایی» جایی برای از خود کردن تاریخ (اسطوره‌پردازی) باقی نگذاشت، و نه می‌توان از سوی دیگر اسطوره‌ی فراتاریخی را تماماً جایگزین نقادی تاریخی کرد. آسمان نمی‌تواند جای زمین را بگیرد. حق زمین را نیز باید گزارد. جمع میان «حقیقت» و «اسطوره» در رخ‌داد عاشورا، و یا هر رخ‌داد مایه‌ور دیگری مثل مرگ تراژیک سقراط، ما را با دشواره‌ای روبرو می‌کند که دو رو دارد. روی اول آن دشواره‌ی تمیز «حقیقت» از «اسطوره» است و روی دیگر آن تمایز نهادن میان دو امر است: میان ۱. اسطوره‌های مفید و سازگار با هسته‌ی تاریخیِ رخ‌داد‌ مایه‌ور و ۲. اسطوره‌های مضر، انسان‌کُش، نفرت‌پراکن و بیگانه با هسته‌ی تاریخی رخ‌داد.

 

این گفتار را پایان می‌دهم با غزل‌سروده‌ای از سهراب لبیب، موسیقی‌دان و پیانونواز ایرانی ساکن پاریس، که آن را محرم ۱۴۴۳ قمری سروده و آن را با اجازه‌ی خود شاعر نقل می‌کنم:

 

مه‌پاره‌ای ز ظلمتیان خواب می‌بَرَد / آهسته‌ باش!‌ اشک چو سیلاب می‌بَرَد

در زورقِ شکسته‌ی این کاروان نگر / آن نورِ نورِ نور که بی‌آب می‌بَرَد

با بادِ صبح در چمنِ لاله گفته‌اند / مُشک و غزل ز مقتلِ مهتاب می‌برد

صد منزل غریب که تا چشم مَحرَمان / آبی به خاکِ تشنه‌ی بی‌تاب می‌برد

دستی بیامده‌ست که آن مَشک پر کند /‌ تا صورِ واپسین، مِیِ چون آب می‌برد

«پیراهنی که آید از او بوی یوسفم» / شمشیر «مسلمین» برِ خوناب می‌برد

صد لشکر «ریا»ست که از بهرِ قربتی / خنجر به اصلِ جامِ میِ ناب می‌برد

عیسی اگر به مجلس آخِر شراب داد / این تشنه تا ابد خُمِ شراب می‌برد

از کیمیای بارگهش نکته‌ای بس است / هم کوثر است و نیز بوتراب می‌برد

آمد حدیث بلبل و نآمد حدیث گل / این نامکرّر است که سهراب می‌برد

 

 

 

پی نوشت‌ها

[ii] محالات دو دسته‌اند: محال ذاتی و محال وقوعی. محال ذاتی یعنی امری که تحقق آن به تناقض می‌انجامد و محال وقوعی یعنی امری که گرچه تحقق آن به تناقض نمی‌انجامد اما تحقق‌ آن موجب اختلال در روال طبیعی جهان می‌شود، مثل دریای جیوه.

[iii] احمد بن یحیی بلاذری، انساب‌الأشراف، تحقیق: محمدباقر محمودی، بیروت: دار التعارف، ۱۹۷۷م/۱۳۹۷ق، ج ۳: ص ۲۱۰.

[iv] أبو الحسن علی المسعودی، التنبیه والإشراف، تحقیق: عبد الله إسماعیل الصاوی، قاهره: مکتبه الشرق الإسلامیه، ۱۹۳۸ م/۱۳۵۷ ق، ص ۲۶۴.

[v] در این باب بنگرید به: وداد القاضی، کیسانیه؛ تاریخ، ادبیات، ترجمه احسان موسوی خلخالی، تهران: کتاب رایزن، ۱۳۹۵، به ویژه فصل دوم.

[vi] از جمله بنگرید به این صفحه‌ی فیس‌بوکی.

[vii] Mahatma Gandhi. The Collected Works of Mahatma Gandhi. Vol. 13. Ahmedabad: Navajivan Trust, 1964, p. 518.

این نقل قول را بیابید در این لینک.

[viii] کِشاتریا (Kshatriya) طبقه‌ای والا از هندوها است که هنگام جنگ به دفاع برمی‌خیزند و هنگام صلح بر هندویان حکومت می‌کنند.

[ix] Mahatma Gandhi. The Collected Works of Mahatma Gandhi. Vol. 20. Ahmedabad: Navajivan Trust, 1966, p. 52.

این نقل قول را بیابید در این لینک.

[x] مرتضی مطهری، حماسه حسینی، جلد اول، تهران: صدرا، ص ۶۹.

[xi] مروارید رفوگران، عروسی قاسم، دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۶.

[xii] محترم وکیلی‌سحر، رقیه بنت حسین، دانشنامه جهان اسلام، ج ۲۰.

[xiii] مقتل ابی مخنف، به نام «مقتل الحسین» یکی از قدیمی‌ترین و معتبرانگاشته‌شده‌ترین مقتل‌ها است. ابی مخنف راوی ثقه‌‌قلمدادشده‌ای است و فاصله‌اش با رویداد عاشورا تنها نزدیک پنج دهه است. نسخه‌ی کامل مقتل البته به دست ما نرسیده اما بر اساس نقل‌های باقی‌مانده از آن در دیگر تواریخ، مثل تاریخ طبری، بازسازی شده و با عنوان «وقعه الطف» به ترجمه و تحقیق محمدهادی یوسفی غروی چاپ شده است (قم: نشر طه). ابومخنف روایت خود را از مرگ معاویه و وصیت‌اش به یزید آغاز می‌کند. او آن قدر به رویداد عاشورا نزدیک است که سه نفر از روایان بی واسطه‌ی مقتل‌اش در رویداد‌های مربوط به عاشورا حضور مستقیم داشته‌اند (البته نه در سپاه امام حسین) و از شماری دیگر از حاضران در این رویداد به شکل غیر مستقیم روایت کرده است.

[xiv] محمد اسفندیاری، عاشوراشناسی: پژوهشی درباره هدف امام حسین علیه‌السلام، تهران: نی، ۱۳۹۵، صص ۲۳-۲۰۰.

[xv] Henry Lamens

[xvi] برای نقدی بر رویکرد سوگیرانه و گزینشی لامنس در مدخل‌نویسی‌اش در دائره المعارف اسلام، بنگرید به: محمد محمودپور، ترجمه و نقد و بررسی مدخل حمزه بن عبدالمطلب در ویرایشهای سه‌گانه دایره المعارف اسلام چاپ لیدن (EI)، مطالعات تاریخی جهان اسلام، سال نهم، شماره‌ی ۱۹، پاییز ۱۴۰۰، صص ۱۰۲-۱۳۰.

[xvii] H. Lammens. “al-Ḥusain”, in: Encyclopaedia of Islam, First Edition (1913-1936), Edited by M. Th. Houtsma, T.W. Arnold, R. Basset, R. Hartmann.

[xviii] ابن تیمیه، منهاج السنه النبویه، تحقیق: محمد رشاد سالم، جامعه الإمام محمد بن سعود الإسلامیه، ۱۴۰۶ ه. / ۱۹۸۶ م.، ج ۴، صص ۵۳۰-۵۳۶.

[xix] Julius Wellhausen

[xx] Julius Wellhausen, The Religio-Political Opposition Parties in Early Islam, Translated by AhmadLX, Online version, p. 71.

[xxi] Laura Veccia Vaglieri

[xxii] L. Veccia Vaglieri. “(al-)Ḥusayn b. ʿAlī b. Abī Ṭālib”, in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs.

[xxiii] تفاوت فهم نسبت‌مند (relational) با فهم نسبی (relative) در آن است که در فهم نسبت‌مند فهم هر فردی نسبتی دارد با پیش‌دانسته‌ها، زمانه، وضع و حال جسمی و روانی و موقعیت فردی شخص اما در فهم نسبی امکان فراروی (ولو نسبی) از فهم نسبت‌مند وجود ندارد. بر این اساس، کسی ممکن است به نسبت‌مندی فهم باور داشته باشد اما نسبی‌انگار (relativist) نباشد.

[xxiv] برای روایتی از تلقی‌های مختلف از محمد نبی، بنگرید به:

Tarif Khalidi. Images of Muhammad: Narratives of the Prophet in Islam Across the Centuries. New York: Doubleday, 2009.

[xxv] امیدوارم در آینده در نوشته‌ای به سود این ادعا استدلال کنم که هنوز نظریه‌ی منقحی در باب خرافه وجود ندارد. بر این اساس، شاید بهتر باشد که تعبیر «خرافه» را در نوشته‌های آکادمیک کنار نهاد یا با احتیاط بسیار از آن استفاده کرد. یک نمونه از استدلال در این راستا را بیابید در این مقاله، که گرچه مربوط به تقریباً شش دهه پیش است اما گویا وضع نظریه‌های خرافه تغییر بنیادینی نکرده است:

Karl E Scheibe and Theodore R. Sarbin. ‘Towards a Theoretical Conceptualisation of Superstition’. The British Journal for the Philosophy of Science 16, no. 62 (1965): 143–58.

[xxvi] Torsten Hylén. ‘Husayn, the Mediator: A Structural Analysis of the Karbala Drama According to Abu Ja`far Muhammad b. Jarir al-Tabari (d. 310/923)’. Uppsala Universitet, 2007, p. 24.

[xxvii] appropriation