زبان، محملی برای آشکارگی زاین

نهال این نوشتار پس در سلسله نشست‌های بازخوانی انتقادی میراث عرفانی سربرآورد. این حضور سفری است حکمی-ادبی-اگزیستانسیل با دو پیشگام سنت عرفان خراسانی «بایزید و بولحسن»، که توسط دکتر سروش دباغ در اتاق مجازی جامعه باز با تلاش بیناد سهروردی برگزار می‌گردد. وسعت و غنای مطالب بیان‌شده در این سلسه دروس، و پیچیدگی و درهم‌تنیدگی  ِتاریخی  ِعناوین، نویسنده  این سطور را برآن‌داشت تا برای فهم بهتر برخی مطالب و محتویات نشست‌ها و همچنین تسهیل در بررسی منابع متعدد ذکرشده در جلسات، برخی موضوعات را کمی بیشتر تشریح‌کند. رازآلودگی و پیچیدگی‌های تاریخی موضوعات از یو همزیستی اقلیمی-زبانی-فرهنگی مخاطب از سوی دیگر لزوم پرداختن هرچه وسیع‌تر به موضوعات جانبی و بعضاً فرعی را بیشتر آشکارکرد.

در این نوشتار تلاش می‌کنم تا نکات مطروحه در طی این نشست‌ها را، که مرجع الهام عنوان مندرج در راس مقاله نیز هست، با رویکردی انضمامی و تحلیلی بر سریر ِکاغذ افکنم و مطالب قابل تدقیق و درک عمیق‌تر را از مطالب طرح‌شده بقدر وسع و بطریق نوشتاری منشعب و صورتبندی کنم، امید که مورد توجه و استفاده خواننده این سطور قرارگیرد.

در ابتدای مقاله لازم دیدم تا با آوردن دو مقدمه‎ (مقدمه اول: پرسش از «بودن» و بازاندیشی متافیزیک و مقدمه دوم: حقیقت و آشکارگی) نظرات بنیادین هایدگر پیرامون موضوع بودن و آشکارگی را بیاورم و از این طریق بینادی‌ترین پرسش‌های وی را صورتبندی کرده‌باشم تا خواننده این متن نقطه‌ی تماشای خود به متن را بهتر بازبشناسد. اگر این مفاهیم برای خواننده این سطور آشناست، می‌تواند از مطالعه این مقدمات چشم‌بپوشدو مستقیم به مطالعه متن مقاله بپردازد. در ادامه به خواننده علاقمند این سطور پیشنهاد می‌کنم، در صورت نیاز به فهم عمیقتر از بنیان‌های فکری و اندیشگی هایدگر، درسگفتارهایی با همین نام که توسط دکتر سروش دباغ برگزار گردیده است و در کانال تلگرامی[1] و آرشیو آثار ایشان موجود است، را دنبال کند. بیشینه‌ی مقدمات ذکر شده در این نوشتار توسط این چشمه‌ی جوشان آبیاری گردیده‌ است و متن مقاله را همچون میوه خویش به ثمر رسانده‌است.

حضور در  نشست‌ها و درسگفتارهای حکیمانه فیلسوف و دانشمند گرامی، دکتر سروش دباغ، در ادامه پروژه  بازنگری و بازخوانی انتقادی میراث ایرانی_عرفانی نقش بزرگی در پرورش ِموضوع ِاین متن داشت و رهنمون‌های مشفقانه و استادانه ایشان رهگشای موانع و مصائب بر سر راه این کمینه گردید. علاقمندان به این درسگفتارها[2] می‌توانند مشروح این دروس را هم به صورت صوتی و بعضاً نیز نوشتاری از درگاه دیجیتال دکتر دباغ[3] استخراج و استفاده نمایند.

همه‌ی ترجمه‌های این اثر توسط نگارنده از متون اصلی انجام‌شده‌است. از شما خواننده‌ی گرامی با احترام درخواست می‌کنم که با نگاهی مهربان و سازنده به متن بنگرید. در صورت مشاهده‌ی هرگونه نقص یا کاستی، خوشحال می‌شوم اگر با پیشنهادهای ارزشمندتان مرا در بهبود و ارتقای کیفیت اثر یاری کنید.

در پایان از یاری، صبوری و باریک‌بینی دوست و همراه گرامی جناب کِلک ِکاوش برای ویرایش و تصحیح این نوشتار کمال تشکر و قدر‌دانی را دارم.

 

مقدمه اول: پرسش از «بودن» و بازاندیشی متافیزیک

مفهوم«بودن» در فلسفه هایدگر یکی از پیچیده‌ترین و بنیادی‌ترین مفاهیمی است که در اندیشه او محوریت دارد. هایدگر، با انتقاد از فلسفه متافیزیک غربی و تاکید بر تجربه زیسته و وجودی انسان، تلاش می‌کند تا فهمی نوین از هستی و انواع «بودن» را ارائه‌دهد. در کتاب هستی و زمان (Sein und Zeit)، او به بررسی این پرسش اساسی می‌پردازد که «بودن چیست؟» و نشان‌می‌دهد که چگونه این پرسش در طول تاریخ فلسفه غرب نادیده گرفته شده‌است و یا به‌صورت سطحی بدان هایدگر با طرح پرسش از معنای «بودن» (Sein) به‌طور کلی، نوعی تبارشناسی مفهومی از هستی ارائه‌می‌دهد که ما را به سوی فهم دقیق‌تر و بنیادین‌تری از «وجود» یا «بودن» هدایت‌می‌کند.

 

برای هایدگر، پرسش از «بودن» چیزی نیست که به سادگی بتوان بدان پاسخ داد، بلکه این پرسش اساسی نیازمند نوعی بازاندیشی فلسفی و نقد متافیزیک سنتی است. در فلسفه پیش از هایدگر، به‌ویژه در فلسفه دکارتی و کانتی، مفهوم «وجود» عمدتاً به عنوان یکی از ویژگی‌های شیء یا موجودات خاص تلقی می‌شد؛ به این معنا که موجودات تنها به‌عنوان اشیاء مستقل در نظر گرفته می‌شدند و وجود آن‌ها به‌طور عینی مورد بررسی قرارمی‌گرفت. اما هایدگر معتقد است که چنین رویکردی به معنای اصیل «بودن» نمی‌پردازد و تنها بر موجودات تمرکز می‌کند، نه بر خود «هستی».

 

در این راستا، هایدگر به جای تمرکز بر موجودات خاص (که او از آن‌ها به‌عنوان Seiende یاد می‌کند)، تلاش می‌کند تا معنای «هستی» (Sein) را به‌عنوان تجربه‌ای وجودی و زیسته تحلیل‌کند. او به این باور است که متافیزیک غربی از زمان افلاطون و ارسطو، هستی را به‌ عنوان یک مفهوم انتزاعی و ثابت در نظر گرفته و از توجه به بُعد زمانی و پویایی آن غافل شده‌است. برای هایدگر، پرسش از هستی به معنای بازگشت به این نکته است که چگونه موجودات در جهان ظاهر می‌شوند و ما چگونه آن‌ها را تجربه می‌کنیم.

 

در کتاب هستی و زمان، هایدگر به‌طور گسترده‌ای از تمایزی به نام «تمایز هستی‌شناختی» (ontologische Differenz) استفاده می‌کند. این تمایز به تفاوت بین Sein (هستی به‌طور کلی) و Seiende (موجودات خاص) اشاره دارد. برای هایدگر، فهم «هستی» مستلزم جداکردن آن از موجودات خاص است؛ زیرا هستی چیزی است که هر موجود به آن نیاز دارد تا بتواند «بودن» داشته‌ باشد، اما خود ِهستی چیزی نیست که به‌عنوان ِیک موجود ِخاص، قابل ِمشاهده باشد. به عبارت دیگر، «هستی»، شرط ِامکان ِهرگونه موجودیت است.

 

در این زمینه، هایدگر معتقد است که هر نوع موجودی، یک شیوه‌ی خاص از «بودن» دارد. او به‌ویژه بر تمایز میان «بودنِ» اشیاء مادی، حیوانات و انسان‌ها تأکیدمی‌کند. به‌عنوان مثال، اشیاء مادی مانند سنگ‌ها یا صندلی‌ها، نوعی «بودن در دسترس» یا Vorhandensein دارند، به این معنا که آن‌ها به‌عنوان اشیایی ثابت و مستقل از انسان وجود دارند. این نوع از «بودن» مشابه ِنگرش ِسنتی ِمتافیزیک است که موجودات را به‌عنوان ابژه‌های بی‌جان و قابل اندازه‌گیری درنظرمی‌گیرد.

 

اما هایدگر با بررسی نوع ِدیگری از «بودن» که او از آن به‌عنوان Zuhandensein یاد می‌کند، نشان می‌دهد که اشیاء نه‌تنها به‌عنوان موجودات مستقل، بلکه به‌عنوان ابزارهایی که در زندگی روزمره ما استفاده می‌شوند، وجود دارند. به‌عبارتی، وقتی ما از چکش استفاده می‌کنیم، آن چکش، دیگر به‌عنوان یک شیء مادی ِصرف درک‌نمی‌شود، بلکه به‌عنوان ابزاری که در تعامل با جهان ما به‌کارمی‌رود، فهم‌ می‌شود. این نوع «بودن» به معنای «حضور در دسترس» است که به تجربه عملی و کاربردی انسان اشاره‌دارد.

 

در نهایت، هایدگر نوعی «بودن» را که به‌طور خاص به انسان مربوط می‌شود، با اصطلاح Dasein معرفی می‌کند. Dasein به معنای «بودن-آنجا» یا «هستن در جهان» است و نشان‌دهنده ِتجربه ِوجودی ِانسان، به‌عنوان ِموجودی است که به‌طور فعالانه در جهان حضور دارد و با آن در تعامل است. برای هایدگر، انسان تنها موجودی است که می‌تواند به معنای هستی و معنای خودش بیندیشد و به‌عبارتی «بودن» خود را درک‌کند. این نوع «بودن» به‌عنوان تجربه‌ای پویا و زمان‌مند مطرح می‌شود که همواره در حال شدن است و هیچگاه به‌طور کامل تثبیت نمی‌شود.

 

یکی از نوآوری‌های اساسی هایدگر در مفهوم «بودن»، تاکید بر بُعد زمانی آن است. او معتقد است که «بودن» را نمی‌توان به‌عنوان یک وضعیت ایستا و ثابت درنظرگرفت، بلکه همواره به‌عنوان فرآیندی زمان‌مند و پویا فهمیده می‌شود. این دیدگاه در تقابل با متافیزیک ِسنتی است که تمایل داشت «بودن» را به‌عنوان یک مفهوم انتزاعی و بی‌زمان درک‌کند.

 

در کتاب هستی و زمان، هایدگر بیان می‌کند که «بودن» انسان یا Dasein به‌طور بنیادی با زمان پیوند خورده‌است و این پیوند را در مفهوم «طرح‌افکنی» (Entwurf) توضیح می‌دهد که به معنای آن است که انسان همواره به سوی آینده حرکت می‌کند و «بودن» او در جهان، نوعی فرآیند زمان‌مند است که در آن او خود را به‌سوی امکانات آینده طرح می‌کند. از این رو، هایدگر به این نتیجه می‌رسد که «زمان» شرط بنیادین فهم «بودن» است؛ چرا که بدون زمان، انسان نمی‌تواند به «هستی» خود در جهان بیندیشد یا آن را تجربه کند.

 

همچنین، هایدگر به مفهوم مرگ به‌عنوان بخشی از تجربه‌ی زیسته‌ی انسان توجه می‌کند. او معتقد است که Dasein تنها ازطریق ِآگاهی از مرگ به درک ِعمیق‌تری از «بودن» ِخود دست‌می‌یابد. مرگ، به‌عنوان ِنهایت ِزندگی، انسان را به مواجهه با امکان ِنهایی ِخود می‌کشاند و این مواجهه، او را به تأمل درباره «بودن» ِخویش وامی‌دارد. به‌عبارت دیگر، تنها ازطریق ِمواجهه با مرگ است که انسان می‌تواند به فهم اصیل و بنیادین‌تری از «بودن» ِخود دست‌یابد.

 

مقدمه دوم: حقیقت و آشکارگی

 

هایدگر با بازتعریف ِبنیادین ِمفاهیم Aletheia و Ereignis، به دنبال رهایی از چهارچوب‌های متافیزیکی سنتی و جایگزین‌کردن آن‌ها با فهمی اصیل‌تر و بنیادین‌تر از حقیقت است. او معتقد است که مفهوم حقیقت به عنوان ِانطباق ِمیان ِذهن و واقعیت ِخارجی، که در تفکر ِدکارتی و حتی کانتی مورد تاکید قرارگرفته (است)، تنها تصویری سطحی و تقلیل‌یافته از حقیقت را ارائه می‌دهد. در این نگرش، حقیقت به یک بازی ِشناختی، بین سوژه و ابژه، تبدیل می‌شود، جایی که حقیقت چیزی نیست جز مطابقت یک ایده با جهان ِخارجی. اما در فلسفه هایدگر، حقیقت فرآیندی وجودی و تجربه‌محور است؛ پدیده‌ای که در آشکارگی و ناپوشیدگی Aletheia و رخداد Ereignis به وقوع می‌پیوندد.

 

در سنت ِمتافیزیک ِدکارتی و حتی کانتی، حقیقت غالباً به عنوان ِانطباق یا هماهنگی ِمیان ِاندیشه Logos  و واقعیت ِبیرونی (اوبژه) فهمیده می‌شد. این تعریف مبتنی بر نوعی رابطه ِبازتابی، میان ِذهن[4] و جهان است، به گونه‌ای که ذهن باید به نحوی موفق‌شود تا تصویر ِدقیقی از جهان عینی بسازد. اما هایدگر با طرح Aletheia، این نگاه ِرایج را به چالش می‌کشد و فهمی عمیق‌تر از حقیقت را به‌دست‌می‌دهد.

 

در فلسفه هایدگر، حقیقت چیزی فراتر از انطباق ِساده‌ی بین ِذهن و واقعیت ِخارجی است. او حقیقت را به عنوان ِآشکارگی ([5]Unverborgenheit) و یا ناپوشیدگی می‌فهمد؛ یعنی حالتی که در آن موجودات از نهفتگی به آشکاری می‌رسند. این مفهوم کلیدی در فلسفه هایدگر، زیربنای بسیاری از پرسش‌های فلسفی متاخر او درباره زبان، هستی، و حقیقت است. در نگرش هایدگر، حقیقت پیش از هرگونه انطباق یا هماهنگی، به معنای آشکارشدن است؛ آشکارگی موجودات از نهفتگی به حضور. این آشکارگی شرط ِبنیادین ِهرگونه فهم و معرفت است. همانطور که تئودور کیزل[6] توضیح می‌دهد، «هایدگر در تلاش است تا رویکرد ِسنتی به حقیقت را که مبتنی بر همخوانی ِمیان ِاندیشه و ابژه است، به سمت ِفهمی بنیادین‌تر از حقیقت به عنوان ِآشکارگی سوق‌دهد[7]». برای هایدگر، حقیقت صرفاً یک وضعیت ِشناختی نیست، بلکه پدیده‌ای است که در جهان رخ می‌دهد و ما به‌عنوان سوژه در آن سهیم هستیم.

 

در فلسفه هایدگر، Aletheia که از زبان یونانی به معنای “ناپوشیدگی” گرفته‌شده، نه تنها به عنوان یک مفهوم فلسفی، بلکه به عنوان تجربه‌ای زیسته و بنیادین از حقیقت مطرح می‌شود. این آشکارگی به معنای آن است که چیزها خود را از نهفتگی بیرون‌کشیده و به نحوی بر ما ظاهر می‌شوند. هایدگر در کتاب هستی و زمان توضیح می‌دهد که حقیقت به معنای آشکارشدن و ظهور ِچیزهاست، نه به عنوان یک تطابق ِذهنی. این آشکارگی نه ‌تنها شرط ِشناخت، بلکه شرط ِامکان ِوجود ِموجودات است؛ چرا که موجودات، تنها ازطریق ِاین آشکارگی می‌توانند به معنای ِواقعی ِکلمه “باشند” و توسط ما تجربه شوند.

 

برای هایدگر، آشکارگی به معنای ِآشکارشدن ِچیزی در افق ِهستی است. به‌عبارتی، آشکارگی زمانی رخ می‌دهد که یک موجود در جهان ِما به نحوی از پرده‌ی نهفتگی خارج شود و در تجربه‌ی ما ظاهر گردد. این آشکارگی شرط ِبنیادین هرگونه ادراک و تفکر است، چرا که تا زمانی که چیزی خود را به ما نشان ندهد، نمی‌توانیم آن را بشناسیم یا درباره آن صحبت کنیم. از این منظر، آشکارگی نخستین مرحله از فرآیند فهمیدن و شناختن است.[8] به‌عنوان مثال، در هستی و زمان[9] هایدگر توضیح می‌دهد که حقیقت به معنای “برابرگذاری” یا “انطباق” ِصرف، میان ِمعرفت و واقعیت نیست، بلکه حالتی است که در آن چیزی آشکار می‌شود یا به ظهور می‌رسد:

 

„Die Wahrheit ist nicht nur die Übereinstimmung des Erkennens mit dem Seienden, sondern das Ereignis, in dem das Seiende selbst sich enthüllt.“

 

در همین راستا، مفهوم Ereignis نیز در کارهای بعدی هایدگر[10] برجسته می‌شود. هایدگر در اینجا توضیح می‌دهد که Ereignis به معنای “رخداد” یا “رویداد” است، اما نه به معنای صرفاً یک اتفاق زمانی، بلکه به‌عنوان لحظه‌ای اساسی از تجربه وجودی که در آن حقیقت به نحوی بنیادین رخ می‌دهد:

 

„Ereignis ist das Wesentliche der Wahrheit, in dem sich das Seiende als Seiendes entbirgt.“

ترجمه: Ereignis اساس ِحقیقت است، که در آن موجودات به‌عنوان موجود آشکار می‌شوند.

 

هایدگر از مفهوم Ereignis به‌عنوان مرحله‌ای کلیدی در ظهور حقیقت بهره می‌گیرد. Ereignis به معنای “رخداد” یا “رویداد” است، اما در فلسفه هایدگر معنایی عمیق‌تر و وجودی‌تر می‌یابد. Ereignis نه صرفاً به عنوان یک حادثه‌ی زمانی، بلکه به عنوان لحظه‌ای اساسی از تجربه‌ی وجودی مطرح می‌شود که در آن حقیقت به شکلی بنیادین رخ می‌دهد. این رخداد، همان لحظه‌ای است که در آن موجودات در ارتباط با انسان به نحوی نوین و پویا آشکار می‌شوند. مارک وریما[11] بیان می‌کند که «هایدگر معتقد است که حقیقت تنها در لحظه‌ای روی می‌دهد که سوژه و ابژه در رویداد ِآشکارگی با یکدیگر پیوند می‌خورند[12]».

 

در اینجا، حقیقت به‌عنوان یک رخداد ِبنیادین درک‌می‌شود که‌درآن، سوژه (Mensch) و ابژه (Welt) در ارتباطی بنیادین و متقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند. این لحظه، لحظه‌ای از “رخداد” است که در آن حقیقت به ظهور می‌رسد و موجودات به نحوی جدید آشکار می‌شوند. این تجربه وجودی از حقیقت، نه یک مشاهده سطحی، بلکه یک درک ِعمیق از جهان و موجودات است که در خلال Ereignis روی می‌دهد.

 

در این چارچوب، حقیقت، چیزی ایستا و از پیش‌موجود نیست. حقیقت در رویداد Ereignis، یعنی در تعامل ِمیان ِانسان و جهان، به وقوع می‌پیوندد. به بیان دیگر، حقیقت همیشه در حال ِشدن است؛ چیزی است که باید آشکار شود و تنها از خلال ِتجربه ِزیسته ِانسان، می‌تواند به ظهور برسد. در اینجا، انسان نه به عنوان یک ناظر ِمنفعل، بلکه به‌عنوان ِمشارکت‌کننده‌ای فعال در این فرآیند، حضور دارد. این مشارکت ِانسان در فرآیند ِآشکارگی، به نحوی که در فلسفه هایدگر مورد ِتاکید قرارمی‌گیرد، خود نشان‌دهنده تحولی اساسی در درک ِما از حقیقت است.

 

برای هایدگر، حقیقت، یک وضعیت ِایستا و عینی نیست، بلکه فرآیندی پویا از آشکارشدن و رخ‌دادن ِموجودات در جهان است. ازطریقِ Aletheia، حقیقت به عنوان ِناپوشیدگی و ازطریق ِEreignis، به‌عنوان ِرویداد ِبنیادین ِآشکارگی درک می‌شود. این دو مفهوم، نگاه ِسنتی به حقیقت را فراتر برده و ما را به فهمی ژرف‌تر و پویاتر[13] از رابطه ِانسان با جهان می‌رسانند.

 

زبان، محملی برای آشکارگی زاین (وجود، Sein)

بازی رازوارگی و آشکارگی

 

“هر جستاری جست‌و‌جویی است. هر جست‌و‌جویی را پیشاپیش، آن چیزی که جست‌و‌جو می‌شود، هدایت می‌کند… هر جستاری، همچون جستاری درباره‌ی چیزی، دارای آن چیزی است که درباره‌اش پرسش می‌شود. ولی تمامی جستار درباره‌ی چیزی، به نحوی پرسش درباب چیزی است. بدین گونه افزون بر آنچه درباره‌اش پرسش می‌شود جستار دارای آن چیزی است که مورد بازجست قرار می‌گیرد. وانگهی، در آن‌چه درباره‌اش پرسش می‌شود همچنین آن چیزی جای‌دارد که باید از راه ِپرسیدن آن را دریافت.”

هایدگر[14]

 

برای فهم ِعمیق‌تر ِاینکه چگونه زبان می‌تواند محملی برای حقیقت و در نهایت وجود باشد و همچنین درک ِمعنای این مطلب که چگونه در سنت ِعرفان ِخراسانی این امر به نحوی بنیادین مورد عنایت و بازخوانی قرارگرفته‌است[15] باید ابتدا با نگاهی دقیق‌تر به مفاهیم بنیادین فلسفه هایدگر در متن وی و دیگر اندیشمندان و ارتباط ِآن‌ مفاهیم با هم در یک شبکه‌ی ‌گسترده، پیوسته و پیچیده از معانی، از نحوه‌ی برقراری ِمعنا در این اجزا با یکدیگر پرده برداریم. مفاهیمی همچون، بودن (Sein و هستی یا وجود) ، حقیقت، آشکارگی و رویداد (برگرفته‌شده از کلمه یونانی Aletheia و یا در آلمانی Ereignis)، امروزگی، زبان و مفهوم ِرهایی … . در آن صورت خواهیم‌توانست بازی ِرازوارگی و آشکارگی ِحقیقت را درک‌کنیم.

 

بی‌گمان که هر زبان پرده‌‌ی دل‌ست          چون بجنبد پرده سرها واصل‌ست[16]

 

ارتباط ِهستیِ دازاین در هستی، در حین ِپرسش از هستی، چنان‌است‌که ارتباط ِوجود و حقیقت در حین ِآشکارگی در زبان.
این ‌بیان، چنان یک روش، روشن‌می‌سازد که چگونه عاملیت ِپرسنده، حین ِطرح ِپرسش، که مستلزم درنظرداشت زمامندی یا Zeitlichkeit  است، خود می‌تواند به دریافتی از آشکارگی ِوجود و نمایان‌شدن ِحقیقت در زبان بینجامد[17]:

 

الف) مفهومی مقدماتی از آنچه جست‌و‌جو می‌شود: Frage – چگونگی ِآشکارگی ِهستی در زبان (سوگیری آغازینش)
ب) آنچه درباره‌اش پرسیده می‌شود: Gefragte – چگونگی (پرسش درباره‌اش)
ج) آنچه مورد ِبازجست قرار‌می‌گیرد: Befragte – زبان (پرسش از پی‌اش)
د) دریافتن: Erfragte – آشکارگی ِهستی (پرسش برایش)
ه) پرسنده: Frager – دازاین (پرسش‌کننده‌اش)

 

به متن زیر دقت کنید.

 

هایدگر در « نامه‌ای درباره انسان‌گرایی» می‌نویسد:

 

“Die Sprache ist das Haus des Seins[18]. In ihrer Behausung wohnt der Mensch.
Die Denkenden und Dichtenden sind die Wächter dieser Behausung.
Ihr Wachen ist das Vollbringen der Offenbarkeit des Seins, insofern sie diese durch ihr Sagen zur Sprache bringen und in der Sprache aufbewahren.“

«زبان خانه‌ی هستی است. انسان در این خانه سکونت دارد. اندیشمندان و شاعران نگهبانان این خانه‌اند. نگهبانی آنان به معنای تحقق ِآشکارگی ِهستی است، زیرا آن‌ها ازطریق گفتار ِخود، هستی را به زبان می‌آورند و آن را در زبان حفظ می‌کنند».

 

هایدگر در این عبارت از استعاره‌های قوی و پیچیده‌ای بهره می‌برد تا بتواند به مفهومی بنیادین در فلسفه‌ی خود، یعنی پیوند میان زبان و هستی، اشاره کند. جمله‌ی «زبان خانه‌ی (محمل) هستی (وجود) است» بیانگر این است که زبان نه تنها وسیله‌ای برای بیان یا انتقال معناست، بلکه ساختار بنیادینی است که هستی ِانسان را تعریف و شکل می‌دهد.[19]

 

هایدگر در این عبارت، زبان را فراتر از ابزاری برای انتقال معانی می‌داند. او به زبان به‌عنوان جایگاهی اشاره می‌کند که در آن هستی تجلی می‌یابد. از این منظر، انسان نمی‌تواند خارج از زبان، هستی خود را تجربه کند؛ به‌ عبارت‌ دیگر، نقطه‌ی هیچ‌کجای انسان در زبان است؛ چراکه زبان، فضایی است که وجود ِانسان در آن معنا پیدا می‌کند. زبان، برای هایدگر، نه تنها وسیله‌ای برای بیان ِمفاهیم است، بلکه ساختار و محملی است که هستی ِانسان را در خود جای داده‌است. همان‌طورکه رولان بارت، اشاره می‌کند، زبان نظامی است که معناها را شکل می‌دهد، و افراد در درون آن زندگی و تجربه می‌کنند. بارت و هایدگر هر دو معتقدند که ساختارهای زبانی تعیین‌کننده‌ی جهان‌بینی و بل جهان ِانسان هستند. اما در نظر هایدگر این نه از منظری بیرون از انسان و یا بیرون از هستی و یا در نقطه‌ی «هیچ‌کجا» است، که او درون خود هستیah وی است.  شاید این تعریف ما را به یاد ِبیان کیرکگار در تعریف از وجود[20] بیندازد آنجا که او، «خود» را ارتباطی توسط «خود» برای نسبتش با «خود» می‌داند.

 

هایدگر در ادامه بیان می‌کند که اندیشمندان و شاعران نگهبانان این خانه هستند. در این جمله، او نقش ِویژه‌ای برای تفکر ِفلسفی و زبان ِشاعرانه در آشکارساختن ِحقیقت و هستی قائل است. نگهبانی از خانه‌ی هستی به معنای مراقبت از زبان است، چراکه زبان جایی است که در آن حقیقت ظهور می‌یابد.

 

آنچه در بازخوانی انتقادی میراث عرفانی تجربه می‌کنیم، در واقع نوعی بازی ِزبانی است که فراتر از یک تفسیر ِشخصی یا تجربه‌ی فردی از متن قرارمی‌گیرد. نوعی بررسی معنای در حال تغییر است. این بازخوانی نه تنها تلاشی برای فهم ِبهتر ِمحتوای ِمتون ِعرفانی در زمانی مشخص است، بلکه نوعی جستجو برای فهم ِخودِ “فهم” و فرایند ِپویای آن است. میراث ِعرفانی به‌عنوان ِبخشی از تاریخ ِاندیشه، در دل ِخود، دارای ساختاری است که در طول ِزمان توسط تجربه‌های زیسته و زبان‌های مختلف دست‌خوش تغییر و تفسیرهای متفاوت شده‌است. این میراث، همچون هر متن ِدیگری، نه یک “شیء” ثابت، بلکه یک “فرآیند” است؛ فرآیندی که در تعامل با تاریخ و زمان معنا پیدا می‌کند و از خلال ِزبان و فهم انسانی آشکار می‌شود.

 

ای زبان که جمله را ناصح بدی          نوبت تو گشت از چه تن زدی[21]

 

اینجا می‌توان به ایده‌ی «تاریخی‌بودن ِفهم» در فلسفه‌ی هرمنوتیک گادامر[22] اشاره‌کرد. از نگاه ِگادامر، هر متن یا سنتی، در افقی از تاریخ و فرهنگ قراردارد که آن را شکل داده‌است. خواننده نیز در یک افق ِتاریخی‌ و زبانی ِخاص قراردارد. در اصل، هیچ فهمی از متن وجود ندارد که از این افق‌های تاریخی و فرهنگی جدا و منقطع باشد. بنابراین، هر بار که ما متنی عرفانی را بازخوانی‌می‌کنیم (بازمی‎‌خوانیم)، درواقع درگیر نوعی دیالکتیک بینِ افق ِزمانی ِمتن و افق ِزمانی ِخودمان می‌شویم. این «دیالکتیک ِافق‌ها» همان چیزی‌است که گادامر آن را به‌عنوان فرآیند ِفهم یا تفسیر درنظرمی‌گیرد.

 

گادامر، همانند هایدگر، زبان را نه صرفاً به‌عنوان وسیله‌ای برای انتقال ِاطلاعات، بلکه به‌عنوان واسطه‌ای اساسی در تجربه‌ی وجود و حقیقت می‌بیند. او در کتاب حقیقت و روش (Wahrheit und Methode) می‌نویسد:

 

«فهم به‌واسطه‌ی زبان به معنای ورود به افق ِتاریخ است؛ زبانی که همواره در افق‌های مختلف به‌صورت تاریخی متحول شده‌است[23].»

 

برای گادامر، زبان صرفاً ابزاری ایستا و ثابت نیست؛ بل فضایی است که در آن حقیقت و معنای ِتاریخی و متحول ِوجود ِانسان آشکارمی‌شود. زبان، همان‌گونه که هایدگر می‌گوید «خانه‌ی هستی» است، در نگاه گادامر نیز زبان واسطه‌ای است که انسان در آن به هستی خود معنا می‌دهد و حقیقت را ازطریق ِگفتگو و دیالوگ ِتاریخی کشف می‌کند. از این منظر، زبان نه تنها محل ِآشکارگی ِوجود است، بلکه فرآیند ِاین آشکارگی را ازطریق ِفهم ِبین‌الاذهانی و گفت‌وگو شکل‌می‌دهد[24].

 

گادامر در تبیین این ایده، تأکید می‌کند که هر فهمی همواره در بافتار تاریخی قراردارد و نمی‌تواند مستقل از تاریخ و سنت‌های زبانی فهمیده‌شود. برای او، هر فهمی ازطریق ِسنت‌های زبانی و فرهنگی، میانجی‌گری می‌شود و ما همواره ازطریق ِ پیش‌داوری‌ها و پیش‌فهم‌های خود درگیر این فرآیند هستیم. او می‌گوید:

 

«فهم، همیشه در چارچوب ِتاریخی و فرهنگی رخ‌می‌دهد؛ افق‌های فردی ما با افق‌های سنت و تاریخ درهم ‌تنیده‌ می‌شود و از این طریق، حقیقت برای ما آشکار می‌شود[25].»

 

این ایده‌ی گادامر در راستای افق دید دباغ در مورد آشکارگی و امروزگی متون عرفانی قرار دارد. هر دو فیلسوف معتقدند که حقیقت در فرآیندی تاریخی و زبانی آشکار می‌شود و نمی‌توان آن را مستقل از پیشینه‌های فرهنگی و زبانی درک‌کرد. برای گادامر، گفت‌وگو، نقش ِمرکزی در فرآیند ِآشکارگی ِحقیقت ایفا می‌کند. دباغ بر این باور است که ما تنها ازطریق ِگفت‌وگو با دیگران، با متون، و با سنت‌های تاریخی می‌توانیم به حقیقت نزدیک شویم. در گفت‌وگو، افق‌های ما با افق‌های دیگران تلاقی می‌کنند و از این طریق، حقیقت به‌صورت مداوم و پویایی آشکار می‌شود. سروش دباغ معتقد است که حقیقت ِموجود در متون ِعرفانی، در فرآیند ِگفت‌وگوی ِانسان با جهان ِسالکان ِسنتی و سنت‌های ِتاریخی ِایشان آشکارمی‌شود؛ به‌عبارت‌دیگر، ما تنها ازطریق ِتجربه‌ی زیستی و تعاملی خود با جهان می‌توانیم تن‌دادن به دیالکتیک‌افق‌ها، «وجود» و توسعاً حقیقت را درک کنیم. در این رویکرد، مسئله‌ی اصلی این نیست که آیا می‌توانیم به معنای نهایی و قطعی متون عرفانی دست یابیم یا نه؛ بلکه پرسش ِاصلی این ‌است‌:

 

چگونه این متون درطول ِزمان ازطریق ِخوانش‌ها و تفسیرهای مختلف معنا پیداکرده و بازتعریف ‌شده‌اند؟

 

از این منظر، بازخوانی ِمیراث ِعرفانی، نوعی بازآفرینی است که با توجه به زمان و مکان ما انجام می‌شود. این امر در پیوند ِمستقیم با آنچه من «امروزگی[26]» می‌نامم قراردارد. اما آنچه «امروزگی» را در اینجا مهم می‌کند، چیزی فراتر از صرفاً یک تفسیر ِمعاصر است.

«امروزگی» به معنای ِفهم ِمتن، در چارچوب ِدیالکتیکیِ اکنون(حالای عُرفی و زمانی) است، اما این اکنون، زمان‌مندیِ صرف نیست. بلکه اشاره‌ای به این دارد که چگونه، کاربری درون ِزمان ِخاص ِخود، از امکان‌ها و استعدادهای زبان بهره‌می‌برد تا به متنی و یا گزاره‌ای که در گذشته نوشته‌‌شده‌‌است، زندگی ِدوباره ببخشد. این امر نه تنها شامل معنای ِمتن می‌شود، بلکه فرآیند ِوجودی و زبانی، که درگیر آن هستیم را نیز دربرمی‌گیرد. زبان، در اینجا، تنها وسیله‌ای برای بیان نیست، بلکه خود بخشی از تجربه‌ی وجودی ما است که در قالب ِآن، ما با جهان و تاریخ در ارتباط هستیم.

 

این نکته را می‌توان از نگاه پدیدارشناسی هایدگر نیز توضیح داد. از نظر هایدگر، زبان خانه‌یِ (محملِ) وجود(زاین، هستی) است  و وجود ازطریق ِ زبان آشکارمی‌شود. بنابراین، وقتی ما یک متن ِعرفانی را بازمی‌خوانیم، در واقع با نوعی از آشکارگی ِوجود مواجه‌می‌شویم که در خود ِمتن نهفته‌است.  این آشکارگی، یا به تعبیر هایدگر «آلتیا» (Aletheia)، به معنای نوعی پرده‌برداری از حقیقت (Truth) است. اما این حقیقت، همان‌طور که هایدگر نیز تأکید می‌کند،  هرگز به‌طور کامل در دسترس نیست و همیشه جنبه‌هایی از آن پنهان می‌ماند. این پنهان‌ماندگی یا رازوارگی نه تنها بخشی از طبیعت ِوجود است، بلکه بخشی از فرآیند ِفهم و تفسیر ِما نیز محسوب می‌شود. هوبرت دریفوس (Hubert Dreyfus) به جنبه‌های ساختارشکنانه‌ا‌ی از فلسفه‌ی هایدگر در حوزه معناشناسی و معرقت شناسی اشاره دارد، که می‌توان یک شباهت ِنزدیک ِخانوادگی. دریفوس در کتاب Being-in-the-World[28] توضیح‌می‌دهد که هایدگر با بازتعریف ِحقیقت، به‌عنوان ِآشکارگی و نه انطباق، راه را برای فهمی پویا از زبان و معنا می‌گشاید. به‌نظر دریفوس، فلسفه‌ی هایدگر به‌نوعی پیش‌درآمدی بر نظریات ِساختارشکنانه‌ی ِدریدا است، زیرا هایدگر نیز همانند دریدا، به عدم ِقطعیت ِمعانی اعتقاد دارد.

عدم‌ِقطعیتِ‌معنایی نزد سروش دباغ را می‌توان با نظریه‌ی «صدق اقناعی حقیقت[29]» بهتر توضیح داد. بر اساس این نظر، بازتعریف ِحقیقت (صدق[30]) به‌عنوان ِعدم ِانطباق ِابدی ِمعانی است. در واقع این امر نوعی فرایند “توافقی” معنا بخشی است میان کاربرانی که مراد یا معناهای خاصی را برای گزاره‌ای اتخاذ میکنند. به بیان دیگر بازتعریف ِدال حقیقت دیگر متصل به مدلول عینی و بیرونی نیست و توسط شرکت‌کنندگان در یک بازی زبانی تعیین می‌شود. از این منظر حقیقت دیگر نمی‌تواند یک امر کلی، عینی و تطابقی باشد. چراکه اولا کوچکترین واحد معنادار همانا دیگر یک گزاره است و نه کلمه، و ثانیا صدق گرازه‌ها در خود گزاره‌ها مندرج است، نه بیرون از آن[31] و نه حتی در تصویری ذهنی. در این دیدگاه بازتعریف ِحقیقت در یک بازی زبانی صورت می‌پذیرد که از طریق توافق شرکت‌کنندگان در آن، فرایند معنا بخشی به صورت امری پویا در می‌آید. شدت و ضعفِ صدقِ گزاره‌ها را نیز میتوان بر همین اساس و بر اساس تعداد شرکت کنندگان در این بازی زبانی در درجات متعدد تعیین کرد.

 

آنچنان که از نظریات دباغ درک می‌شود، نزد وی معنای حقیقت غیر-کلی، غیر-تعینی و غیر-ذاتی است و اتخاذ صدق تطابقی دیگر نمی‌تواند گویای وضعیت دازاین در زیست‌جهان کنونی‌ باشد.ش یباش

دباغ در مقاله «ذات دین؟» ابتدا به تشریح انواع ذات‌گرایی[32] می‌پردازد و سپس با به چالش کشیدن امکان اتخاذ رویکرد ذات‌گرایانه، طرحِ فهمی امروزی از مفاهیم را در‌می‌افکند و از نقشه‌ی راه خود برای کاربستِ «نومینالیسم[33] دلالت شناسانه» و ذات‌زدایی از مفاهیم دینی و عرفانی پرده بر می‌گیرد. در سایه‌ی همین نومینالیسم دلالت شناسانه است که می‌توان مفاهیم معرفتی طرح شده در پروژه بازخوانی میراث عرفانی را غیر-کلی، غیر-ذاتی، غیر-متافیزیکی و تخاطبی دانست.

در «نواندیشی دینی، روایت و تاریخمندی» نیز دوباره به سراغ حقیقت و معنا می‌رود. او اینبار با بهره‌گیری از مفاهیمی چون ‌«تاریخیت[34]» و «روایت[35]» و با به کار بستن روش «پدیدار شناسیِ تاریخی» زمینه و زمانه پیدایش معنا[36] و توسعاً آشکارگیِ حقیقت را  امری تخاطبی و دیالکتیکتی می‌پندارد. از طریق همین رویکرد می‌توان به روشنی  فرایند توافقی بازتعریفِ حقیقت را امری پاد-ذات‌گرایانه معرفی کرد.

 

برای هایدگر نیز، حقیقت به معنای مطابقت ِذهن با عین یا انطباقی دقیق میان ِمعرفت و جهان ِخارجی نیست؛ بلکه حقیقت، فرآیندی پویا از آشکارشدن است که طی ِآن، موجودات از پرده‌ی نهفتگی خارج می‌شوند و به ظهور می‌رسند. این آشکارگی همیشه موقتی و نسبی است؛ زیرا وجود (Sein) هرگز به‌طور ِکامل در دسترس ِانسان قرارنمی‌گیرد و همواره جنبه‌هایی از آن در نهان می‌ماند.

 

این جنبه‌ی ناپایدار و متغیر حقیقت، شباهت ِزیادی به نظریه‌ی دریدا درباره‌ی معنا دارد. دریدا معتقد است که هیچ‌گاه نمی‌توان به معنای نهایی ِیک متن دست‌یافت؛ چراکه نشانه‌های زبانی دائماً در یک فرآیند متفاوت‌سازی و تأخیر قراردارند. به‌همین‌ترتیب، هایدگر نیز بر این باور است که وجود هرگز به‌طور کامل در زبان آشکارنمی‌شود و همیشه بخشی از آن رازوار و ناپدید می‌ماند.

این وضعیتِ آشکار و پنهان ِهمزمان، نشانگر ِپویایی (دینامیک) ِبنیادین ِزبان و حقیقت است.

پیوندی که آشکارا در ارتباط با متون ِعرفانی نیز دریافت می‌شود.

 

دریدا در کتاب در باب گراماتولوژی (Of Grammatology) به بررسی ایده‌ی différance می‌پردازد که به معنای ِهمزمانی تفاوت و تأخیر در فرآیند معنابخشی است. دریدا استدلال می‌کند که نشانه‌ها همیشه در یک شبکه‌ی تفاوت‌ها قرار دارند و معنا همواره به‌ تعویق می‌افتد. این امر را می‌توان با مفهوم ِآشکارگی ِوجود در هایدگر تطبیق داد. برای مثال، هایدگر در کتاب هستی و زمان توضیح می‌دهد که انسان، تنها در شرایطی می‌تواند حقیقت را تجربه کند که موجودات از حالت ِنهفتگی خارج شوند و در افق تجربه‌ی انسان آشکارشوند؛ اما این آشکارگی، همیشه نسبی و ناتمام است؛ چرا که وجود در ذات ِخود یک فرآیند دینامیک است و نمی‌توان آن را به‌صورت ِنهایی و قطعی تعریف‌کرد.[37]  به همان ترتیبی که نمی‌توان خوانش ِمتون ِعرفانی را نهایی گرفت و معنای آنرا ابدی کرد. امری که خلاف ِدرک ِدیالکتیک ِافق‌هاست.

 

بنابراین، هر بار که ما به متنی عرفانی می‌نگریم، چیزی از آن برای ما آشکارمی‌شود، اما همزمان جنبه‌هایی از آن نیز در نهان می‌ماند. این فرآیند دیالکتیکی بین آشکارگی و رازوارگی، جوهر ِاصلی ِهرمنوتیک ِهایدگری است و به ما نشان می‌دهد که فهم، هرگز یک فرآیند ایستا و ثابت نیست، بلکه همیشه پویا و در حال تغییر است. این درست همان‌است‌که سروش دباغ در بازخوانی ِانتقادی ِمیراث ِعرفانی انجام می‌دهد؛ یعنی همان حضور، در فرایندی از معنا که همواره در حال تغییر است و دیگر خصوصی نیست. انسان نه‌ به‌عنوان ِناظر ِمنفعل، بلکه به‌عنوان وجودی فعال درنظرگرفته‌می‌شود که در فرآیند ِآشکارگی مشارکت می‌کند و نقش دارد. این امر با مفهوم Ereignis، و یا Geschehen که به معنای رویداد یا رخداد[38] در فلسفه‌ی هایدگر است، سنخیت دارد.

 

این نگاه به زبان، زبان را یک سیستم نشانه‌ای می‌داند که از روابط ِمیان ِتاریخیت، نشانه‌ها و مفاهیم ِتشکیل‌شده و از این طریق معنا را تولید و حفظ می‌کند[39]. در این دیدگاه، نشانه‌ها تنها از طریق شبکه‌ای از روابط و تمایزات و با بهروری از امکانات و استعدادهای زبان معنادار می‌شوند. دباغ به‌نوعی معتقد است که همین زبان است که می‌تواند هستی و حقیقت ِتاریخی ِسالک ِسنتی را در قالب ِنشانه‌ها و واژگان به سالک ِمدرن عرضه‌کند. بدون امروزگی ِزبان، حقیقت، همچنان در پرده‌ی نهفتگی باقی‌می‌ماند و هرگز آشکارنمی‌شود.

 

در اینجا می‌توان به پیوند ِاین ایده با نظریه‌ی معنای دریدا اشاره‌کرد. دریدا نیز بر این باور بود که معنا هیچ‌گاه قطعی و نهایی نیست و همیشه در حال تغییر و تحول است. او اصطلاح «) را برای اشاره به این فرآیند معرفی‌کرد که به معنای همزمانی تأخیر و تفاوت در معنا است. از این منظر، معنای متون عرفانی هرگز به‌طور ِکامل تثبیت نمی‌شود و همیشه امکان بازتفسیر و بازخوانی آن وجود دارد. این امر به‌ویژه در متون عرفان ِخراسانی اهمیت پیدامی‌کند؛ چرا که این متون معمولاً به زبان‌های استعاری و رمزآلود نوشته‌شده‌اند و همین امر فضای بیشتری برای تفسیرهای متفاوت فراهم‌می‌کند.

 

در فلسفه‌ی هایدگر، تفکر و شاعری راه‌هایی هستند که ازطریق آن‌ها می‌توان به عمق ِ«هستی‌» دست‌یافت. شاعران و اندیشمندان با خلق ِزبان ِجدید و به‌کاربردن ِآن، درواقع در فرآیند ِآشکارساختن ِحقیقت نقش‌دارند. این ایده می‌تواند با دیدگاه‌هایی درباره‌ی خلاقیت زبانی و امکان تغییر در معنا و نشانه‌ها مقایسه شود؛

 

آنچه ما در بازخوانی انتقادی میراث عرفانی تجربه می‌کنیم، نوعی بازی  خلاقانه و پیچیده با معنا است که نه تنها به متن مربوط است، بلکه با خود ِفرآیند ِتفسیر (و نه تطبیق) نیز مرتبط است. این بازی، نوعی خلق و بازآفرینی مداوم است که از دل ِتعامل بین ِافق‌های زمانی و زبانی ِمختلف پدید می‌آید. متونی که در زیستی شاعرانه و رازآلود نوشته‌شده‌اند، اکنون در افق ِامروزگی ما بازتفسیر می‌شوند و این بازتفسیر نه به معنای دست‌یابی به حقیقت ِنهایی، بلکه به معنای ِبازگشایی ِافق‌های ِجدید برای فهم و تجربه است.

 

اما مسئله مهم این است که این «بازگشایی» تنها از طریق تخاطب و تعامل با متن امکان‌پذیر است.

 

هیچ‌گاه نمی‌توان متنی را به‌صورت کامل و به عنوان یک شیء ایستا درک کرد. فهم[40]، همیشه درگیر نوعی «دیالوگ» با متن و با تاریخ است و همین دیالوگ است که به ما اجازه می‌دهد تا افق‌های جدیدی از معنا را کشف‌کنیم. این دیالوگ، البته هیچ‌گاه به پایان نمی‌رسد و همیشه باز است. خرد (اندیشه)[41] اما در جستجوی ِتطابق برابرایستاها با مفاهیم ِپیشینی‌اش برای ایضاح آنچیزی است که به دام ِحسگانی در می‌غلتد. این‌بار هم می‌توان نشانی یافت از توجه هایدگر و دباغ به فهم و فرارفتن از خرد یا Logos.

 

اهمیت ِشعر در آوردن ِحقیقت به زبان را نه فقط دربازخوانی میراث عرفانِ خراسانی توسط سروش دباغ که در فلسفه هایدگر نیز می‌توان سراغ‌گرفت. او معتقد است که تفکر شاعرانه می‌تواند جنبه‌هایی از وجود را آشکارکند که در زبان ِمفهومی و علمی پنهان می‌مانند. برای هایدگر، این توانایی ِآشکارکردن ِحقیقت از طریق ِشعر، آن را به والاترین شکل ِتفکر بدل می‌کند.[42]

 

شعر از مُقَوِمات عرفان است و قالب عرفای متصل به سنت‌های عرفانِ‌کلاسیک از این فرمِ‌گفتاری بهره فراوان برده‌اند. تعبیر «عرفان مدرن» می‌تواند در کنار «عرفان کلاسیک قرار بگیرد. به همین جهت می‌توانیم تقریباً عموم عرفای «مکتب خراسان»، «مکتب بغداد» و «مکتب شیراز» را «عارفان کلاسیک» نام نهیم‌.[43] خراسان است و از طریق آن می‌توان نوعی متافیزیک ِنحیف را در سراسر ِپیکره‌ی تاریخی‌اش سراغ‌گرفت. نوعی سکونت ِشاعرانه‌ی ِانسانی. از این منظر سالک ِمدرن از سویی جهان را کور و کر نمی­بیند، بلکه قدسیت و معنویت را در جهان سراغ می­گیرد. اما این قدسیت مبتنی بر قلمرویی جدای از این جهان پیرامونی نیست.[44] هایدگر در مقاله‌ی خود «سکونت ِشاعرانه‌ی انسان» (Dichterisch wohnet der Mensch[45]، 1951) که در آن به شعر ِهولدرلین استناد می‌کند، مفهوم ِسکونت ِشاعرانه را مطرح می‌کند. در اینجا، او توضیح می‌دهد که انسان به‌طور ِاصیل نه از طریق کنترل و تسلط، بلکه از طریق ِنوعی گشودگی ِشاعرانه نسبت به جهان سکونت دارد. او می‌نویسد:

 

“Dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde.”

(ترجمه: “انسان به‌طور شاعرانه بر روی این زمین سکونت‌دارد.”)

 

در این اندیشه، زبان، همچون پلی میان ِانسان و جهان عمل‌می‌کند و به انسان اجازه‌می‌دهد تا به سوی ِهستی گشوده شود. این مفهوم را می‌توان با فلسفه «رهایی[46]» یا Gelassenheit هایدگر پیوند داد که در آن، انسان به جای تلاش برای تسلط و کنترل بر جهان، خود را به گشودگی و پذیرش رازوارگی و آشکارگی وجود می‌سپارد. فلسفه‌ی رهایی در اینجا به معنای نوعی «متافیزیک ِنحیف» و یا «سکونت ِشاعرانه در جهان» است. این سکونت ِشاعرانه به معنای «شبانی ِوجود» پیشه‌کردن و زندگی در هماهنگی و توافق با هستی است، نه از طریق ِتسلط و بهره‌کشی، بلکه از طریق ِگشودگی، اقناع و پذیرش. به عبارت دیگر، رهایی به معنای پذیرش و گشودگی نسبت به حقیقت است؛ حالتی که در آن انسان به جای تلاش برای شناخت و کنترل و  یا فرار از رازوارگی، خود را با یاری ِامروزگی به جریان ِآشکارگی ِحقیقت می‌سپارد.

 

بس بود ای ناطق جان چند از این گفتِ زبان          چند زنی طبل بیان بی‌دم و گفتار بیا[47]

 

ارجاعات:

[1] https://t.me/SoroushDabbaghArchives

[2] این درسگفتارها که در حقیقت بازخوانی مدرن و انتقادی میراث عرفای خراسانی می‌باشد، که مملو است از مطالب آشکار و پنهان که می‌تواند سالک مدرن را در سفری زبانی و مفهومی در کنار سالکان سنتی بنشاند و میراث تاریخی بجای مانده از این رازآلودگی فرهنگی را این بار با عقلانیتی مدرن و نگاهی افقی به دور از جزمیت و ساحت‌گرایی بررسد. برای فهم بهتر مطالب این نشست‌ها سه عنوان کتاب جهت مطالعه معرفی شد:

• دفتر روشنایی
• نوشته بر دریا
• هرم هستی، تاملی هایدگری بر نظریه ابن سینا

همچنین برای درک عمیق‌تر مطالب و محتویات بیان‌شده در سراسر این نشست‌ها ، مقاله‌ی «چیدن ریحان از درخت دازاین» اثر خود فیلسوف، دکتر سروش دباغ نیز توصیه می‌شود.

مسیرهای طی‌شده‌ی تحقیقی و فلسفی سروش دباغ را در پانزده‌سال گذشته می‌توان، به بیان وی، در حداقل سه حوزه خلاصه‌کرد:

• پروژه نو اندیشی دینی و باز خوانی انتقادی سنت دینی با محوریت سنت فقهی که با تمرکز بر احکام فقهی و اجتماعی می‌کوشد نگاه نقادانه‌ای به عرصه فقاهت و چالش‌هایش از منظر تحقیقی و اخلاقی بیندازد. خواننده علاقمند می‌تواند در کتاب‌های „حجاب در ترازو“ و „زمین فقه و آسمان اخلاق“ و همچنین “ورق روشن وقت“ این مطالب را از نظر بگذراند.
• پروژه بررسی عرفان مدرن یا سلوک مدرن یا سلوک اگزیستنشیال در روزگار کنونی، درسگفتارهای از خیام تا یالوم و سرشاری خوشه زیست. بازخوانی انتقادی میراث عرفانی به همراه بررسی متون کلاسیک در کنار درسگفتارها و دررسیدن مفاهیمی چون ایمان شورمندانه، ایمان شکاکانه و ایمان آرزومندانه.
• و سفرهای فلسفی پسارنسانسی و پروژه فلسفی‌خوانی به زبان فارسی که هدفش تولید محتوا و تعمیق غنای فلسفی و اندیشیدن به رخداد‌های فلسفی در عرصه‌های گوناگون را بسط داده و با بهره‌گیری از سنت شفاهی و نوشتاری به زبان فارسی کمک خواهدکرد.

طرحواره عرفان مدرن و بازخوانی انتقادی متون عرفانی با محوریت عرفان خراسانی و عرفای برامده از دل آن سنت، سفری است که از شرح مثنوی معنوی و بعد تر نثر فیه ما فیه مولاانا آغازید. در ادامه با بررسی منطق‌الطیر عطار ادامه‌یافت و با تشریح و مطالعه مقالات شمس تبریزی  آماده برنشستن بر منزل شیخ شهاب سهروردی گردید. ابوسعید ابوالخیر و کتاب چشیدن طعم وقت منزل بعدی بود.

 

[3] http://soroushdabagh.com/futurevents_f.htm

[4] Vernunft در بیان کانت و Verstand در بیان هایدگر

[5] Unverborgenheit از ریشه‌ی فعل آلمانی “verbergen” به معنای “پنهان کردن” یا “پوشاندن” می‌آید. با افزودن پیشوند “Un-” به آن، به معنای ناپوشیدگی یا برداشته شدن پوشش است، یعنی زمانی که چیزی دیگر پنهان یا مبهم نیست و به صورت آشکار ظاهر می‌شود.

 

‎برای هایدگر، حقیقت به معنای “آشکارگی” (unconcealment) است، جایی که “وجود” یا هستی (Sein, Being) خودش را از پنهان‌شدگی بیرون می‌کشد و به جهان انسانی آشکار می‌شود. این مفهوم در تقابل با برداشت‌های سنتی از حقیقت قرار دارد، جایی که حقیقت چیزی ثابت و عینی در نظر گرفته می‌شود.

 

‎در این چارچوب، آشکارگی (Unverborgenheit) به معنای فرآیندی است که در آن موجودات به گونه‌ای پدیدار می‌شوند که به انسان‌ها امکان می‌دهد آن‌ها را تجربه کنند، بفهمند و درک کنند. به عبارت دیگر، حقیقت نه فقط انطباق یا درستی یک گزاره است، بلکه فرآیند آشکار شدن و به چشم آمدن وجود است.

 

[6] Theodore Kisiel در کتاب خود The Genesis of Heidegger’s Being and Time

[7] Kisiel, 1993, p. 368

[8] باید توجه داشت که در اینجا مقصود از این آشکارگی و پیوست آن چیزی نیست که در دستگاه ِشناختی ِکانتی ِاوبژه از نومن (die Sache an sich) به فنومن و با فرمی پدیدار به شناخت سوژه در‌می‌آیند. بلکه در نگاه ِهایدگر تمام ِبودن‌ها به یکدیگر پیوسته‌اند و مقصود نگاه ِسوژه به ابژه‌ی‌ کارتزینی و یا کانتی نیست.

[9] انتشارات Niemeyer، ۱۹۲۷، ص. ۲۱۲

[10] Beiträge zur Philosophie Vom Ereignis انتشارات Klostermann، ۱۹۸۹، ص. ۳۲۷

[11] Mark Wrathall در کتاب How to Read Heidegger

[12] Wrathall, 2005, p. 58

[13] درک دینامیک از هستی به جای درک استاتیک

[14] جاناتان ری، هایدگر و هستی و زمان; ترجمه اکبر معصوم بیگی

[15] آنگونه که سروش دباغ در ذیل بازخوانی انتقادی میراث عرفانی سالکین سنتی خراسانی باز‌می‌نمایاند. آنچه در جریان سلوک سنتی رخداد و یا Ereignis است را چگونه می‌توان در خوانشی هایدگری و از منظری غیر متافیزیکی و پویا به حقیقت در زمانمندی و امروزگی فهمید.

[16] مولانا، مثنوی معنوی، وصیت کردن آن شخص کی بعد از من او برد مال مرا از سه فرزند من کی کاهل‌ترست:

 

گفته بود اندر وصیت پیش‌پیش		آن یکی شخصی به وقت مرگ خویش
زانک بی شد یار خرمن می‌برند		عارفان از دو جهان کاهل‌ترند
کار ایشان را چو یزدان می‌کند		کاهلی را کرده‌اند ایشان سند…
می‌نیاسایند از کد صبح و شام		کار یزدان را نمی‌بینند عام
تا بدانم حد آن از کشف راز		هین ز حد کاهلی گویید باز
چون بجنبد پرده سرها واصلست		بی‌گمان که هر زبان پردهٔ دلست…

 

[17] به پیروی از جاناتان ری: هرمونوتیک ِآشکاراگی همچنین آشکارگی ِهرمونوتیک نیز هست.

[18] Unterwegs zur Sprache; § 166

[19] در اینجا، زبان به مثابه‌ی خانه در نظر گرفته شده است؛ خانه‌ای که در آن هستی نهفته است و انسان‌ها درون آن زندگی می‌کنند. هایدگر با این استعاره می‌خواهد بگوید که زبان، ساختاری مستقل و پیش‌شرطی است که انسان‌ها در آن ساکن‌اند و درون آن تجربه‌ی وجودی خود را سامان می‌دهند. این اندیشه شباهت زیادی به دیدگاه‌های ساختارگرایان، به‌ویژه فردیناند دو سوسور، دارد که معتقد بود زبان یک سیستم نشانه‌شناسانه است که نه تنها ارتباطات را ممکن می‌سازد، بلکه تمام تجربه‌های انسانی را قالب‌بندی می‌کند. زبان برای هایدگر، همانند ساختارگرایان، یک ساختار از پیش تعیین‌شده است که انسان بدون آن نمی‌تواند هستی خود را تجربه کند.

[20] Self: The Self is a relation that relates itself to itself.

[21] مولانا، مثنوی معنوی، بخش ۱۱۲ – مقالت برادر بزرگین

آن بزرگین گفت ای اخوان خیر		ما نه نر بودیم اندر نصح غیر
از حشم هر که به ما کردی گله		از بلا و فقر و خوف و زلزله …
ای زبان که جمله را ناصح بدی		نوبت تو گشت از چه تن زدی…

 

[22] هانس-گئورگ گادامر، شاگرد هایدگر و یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان هرمنوتیک قرن بیستم، نظریه‌ی خاص خود را در باب فهم و تأویل توسعه داد که به‌طور اساسی با ایده‌های استادش، به‌ویژه در زمینه‌ی آشکارگی وجود و زبان، مرتبط است. گادامر همچون هایدگر، معتقد بود که زبان نقشی بنیادین در تجربه‌ی وجود دارد، اما او این ایده را از منظر هرمنوتیک و فرآیند فهم تاریخی و زبانی گسترش داد.

[23] گادامر، حقیقت و روش، ۱۹۶۰، انتشارات J.C.B. Mohr

[24] همان روشی که در بازخوانی میراث عرفانی تجربه می‌کنیم.

[25] حقیقت و روش، ص. ۲۷۳

[26] مفهوم «امروزگی» که در این متن به آن اشاره شد، به معنای تلاش برای درک متون از خلال شرایط و امکانات زمانی و زبانی خودمان است. اما این امر به معنای قطعیت در معنا نیست؛ بلکه به معنای حضور درون فرآیندی از معناست که همواره در حال تغییر و تحول است.

[27] برای درک درک بهتر مفهوم شباهت خانوادیگی نگاه کنید به: سروش دباغ، زبان و تصویر جهان، نشر نی، ۱۳۹۳.

[28] A Commentary on Heidegger’s Being in Time

 

[29] Persuasive theory of truth

[30] Truth

[31] برای ایضاح بهتر رجوع شود به سخنرانی دکتر سروش دباغ با عنوان «صدق به روایت فرگه و ویتگنشتاین متأخر». در اینجا چکیده‌ای از مفاهیم اصلی این سخنرانی را برای مخاطبین علاقمند تقریر می‌کنم:ی اا

 

 

دکتر سروش دباغ در سخنرانی خود تحت عنوان «صدق به روایت فرگه و ویتگنشتاین متأخر» در فروردین ماه امسال، به تحلیل و بررسی تطور مفهومی صدق (Truth) و جایگاه فلسفی آن، به‌ویژه از منظر معرفت‌شناسی و فلسفه منطق، می‌پردازد. او با رویکردی تحلیلی به بررسی مفهوم صدق، به‌خصوص در سنت فلسفه تحلیلی، می‌پردازد و سپس به تأثیرات فلسفی ویتگنشتاین از فرگه در نقد تجربه‌گرایان توجه‌می‌کند. تجربه‌گرایانی که معنا را در سطح روانشناختی تقلیل می‌دهند و به “تصاویر ذهنی” گره می‌زنند. دباغ در این بحث نشان می‌دهد که چگونه معرفت‌شناسی معاصر به نظریات صدق، باور و توجیه پرداخته است.

 

در بخش آغازین این تحلیل، دباغ به بررسی نظریه صدق مطابقتی (Correspondence Theory of Truth) می‌پردازد و نقد فرگه به این نظریه را تبیین می‌کند. فرگه در مقاله مشهور خود، «اندیشه»، دو انتقاد کلیدی به نظریه صدق مطابقتی وارد می‌کند: نخست آنکه، تطابق میان گزاره که از جنس واژه است و امر واقع که از جنس جهان بیرونی است، منطقی نیست. چرا که گزاره و امر واقع هم‌جنس نیستند و هیچ “سنخیتی” میان واژه و واقعیت عینی وجود ندارد. دوم اینکه، فرگه بیان می‌کند که اگر صدق را امری تطابقی بدانیم، تطابق نیز ذومراتب است و درجاتی دارد. اما ما صدق را به‌صورت صفر و یکی تلقی می‌کنیم؛ یعنی گزاره یا صادق است یا کاذب، درحالی‌که این دیدگاه با درجات تطابق هم‌خوانی ندارد.

 

سپس دباغ به نظریه صدق زائد بودن (Redundancy Theory of Truth) پرداخته و توضیح می‌دهد که بر اساس این نظریه، صدق عنصری اضافی بر گزاره نیست، بلکه در خود گزاره مستتر است. به بیان دیگر، صدق دیگر یک محمول مستقل نیست که بتوان آن را به گزاره افزود، بلکه خود گزاره دربردارنده صدق است. این نظریه به معنای آن است که صدق امری تجربی و روانشناختی نخواهد بود، بلکه به‌صورت عینی و غیرتجربی تلقی می‌شود.

 

به‌عقیده دباغ، ویتگنشتاین متأخر، نظریه صدق زائد بودن را به‌عنوان پایه‌ای برای صدق در نظریه‌های زبانی مطرح می‌کند. در این نگاه، صدق در دل یک بازی زبانی شکل می‌گیرد؛ به این معنا که واقعیت به ‌واسطه زبان فهمیده و توصیف می‌شود و خارج از چارچوب‌های زبانی، نمی‌توان از واقعیت سخن گفت. ویتگنشتاین بر این باور است که صدق یا کذب یک گزاره در بستر بازی زبانی یا جامعه‌ای که در آن قرار دارد، معنا پیدا می‌کند و این صدق به اقناع افراد در جامعه وابسته است. بدین‌سان، صدق دیگر به یک حقیقت متافیزیکی مستقل از زبان تقلیل نمی‌یابد، بلکه بر اساس این‌که چه تعداد افراد در یک بازی زبانی قانع می‌شوند، تعیین می‌شود.

 

این رویکرد از ویتگنشتاین، که صدق را بر اساس اقناع و قدرت اقناعی تعریف می‌کند، صدق را به فرآیندی اجتماعی و جمعی پیوند می‌زند. به عبارتی، صدقِ یک گزاره نه بر اساس تطابق آن با جهان خارج، بلکه بر اساس پذیرش آن در یک جامعه خاص و بر مبنای قواعد زبانی آن جامعه تعریف می‌شود. این دیدگاه، مرزهای سنتی میان صدق و واقعیت عینی را درهم می‌شکند و صدق را به فرآیندهای گفتمانی و اقناعی منتقل می‌کند.

 

دکتر سروش دباغ با ترکیب این نظرات از فرگه و ویتگنشتاین، نشان می‌دهد که چگونه نظریات صدق در فلسفه معاصر به سوی فهمی اجماعی و اقناعی از حقیقت حرکت کرده‌اند.

 

[32] دباغ، مقاله «ذات دین؟»:

بنابر یک تقسیم بندیِ فلسفۀ زبانی، می توان دو نوع ذات گرایی را از یکدیگر تفکیک کرد: «ذات گرایی وجود شناختی» (ontological essentialism)  و «ذات گرایی دلالت شناختی» (semantic essentialism).

 ذات گراییِ وجود شناختی متضمن این آموزه است که مؤلفه و یا مؤلفه های مشترکی میان تمام مصادیق  مفاهیمی نظیر درخت، کوه، دریا، آبشار، رودخانه، صندلی، میز، … یافت می شود؛

ذات گرایی  دلالت شناختی متضمن این امر است که  تکونِ معناداری و فرایند دلالت کردن، متوقف بر لحاظ کردن و در نظر آوردنِ  مفاهیم کلی است.

 

[33] همان:

نومینالیسم منقسمِ بر دو قسم است: «نومینالیسم وجود شناختی» (ontological nominalism) و «نومینالیسم دلالت شناختی» (semantic nominalism)

نومینالیسم وجود شناختی منکر وجود کلیات است و تعین و تقرری برای مفاهیم کلی در جهان پیرامونی  قائل نیست.

نومینالیسم دلالت شناختی متضمن این امر است که معناداری و افادۀ معنا، متوقف بر دلالتِ مفاهیم کلی بر مصادیق خود در جهان پیرامون نیست؛ بلکه امور دیگری، نظیر «دیدن شباهت ها» و « اشتغال به عمل ورزیدن» در این میان محوریت دارند.

[34] historicity

[35] مفهوم روایت یا همان narration. تعبیر«انسان حیوان قصه گو است» را نزدیک‌تر به هستی دازاین می‌پندارد. در بیان سروش دباغ “انسان هم روایت خود را می‌سازد و هم در تعامل با روایت دیگران است.” این مسئله در بیان ویبتگنشتاینی می‌شود: انسان در بازی‌های زبانی متعدد و متکثر با خود و دیگران است. دباغ معتقد است: اینگونه است که معرفت شکل می‌گیرد و هرچه راویان یک روایت بیشتر می‌شوند و قدرت اقناعی بیشتری پیدا میکند، بر صدق آن روایت نیز افزوده میشود. بر همین اساس صدق نزد ویتگنشتاین متاخر، از جنس اقناع است. صدق یا کذب یک گزاره بر اساس این نظریه وابسته به تعداد افرادیست که در یک بازی زبانی و یا در یک جامعه قانع می‌شوند.

 

[36] دباغ در «نواندیشی دینی، روایت و تاریخمندی» از مفهوم عرضیاتِ دین در بیان دکتر سروش استفاده می‌کند و تعبیر «معنا» بجای “عرضیات” توسط نگارنده این سطور اخذ گردیده.

[37] در کتاب هستی و زمان، هایدگر می‌گوید:

“Die Wahrheit ist nicht nur die Übereinstimmung des Erkennens mit dem Seienden, sondern das Ereignis, in dem das Seiende selbst sich enthüllt.”

Sein und Zeit, S. 218

ترجمه: «حقیقت صرفاً انطباق معرفت با موجودات نیست، بلکه رویدادی است که در آن موجودات خود را آشکار می‌کنند.»

این ایده، نشان‌دهنده‌ی ناپایداری و تحول‌پذیری حقیقت در فلسفه‌ی هایدگر است؛ همان‌طور که در نظریات دریدا، معنا همیشه در حال تغییر و تعویق است.  هر دو فیلسوف به این مسئله اشاره می‌کنند که حقیقت یا معنا، فرآیندی ایستا و ثابت نیست، بلکه به‌طور پیوسته در حال ظهور و تغییر است.

[38] این رخداد در زبان و از طریق آن رخ‌می‌دهد؛ در همان لحظه‌ای که زبان خود را به عنوان ابزاری برای آشکارکردن و معنادادن به موجودات جهان به‌کارمی‌گیرد.

[39] چیزی شبیه به درک ساختارگرایانه دوسوسور

[40] Verstand

[41] Vernunft

[42] هایدگر  شعر را بالاترین (والاترین؟) شکل زبان می‌داند، زیرا تنها شعر است که قادر به حفظ نزدیکی به وجود است.
برخلاف زبان ِروزمره یا علمی که به ارتباطات ِکارکردی تقلیل یافته، شعر می‌تواند عمیق‌ترین لایه‌های وجود را آشکارکند.
هایدگر معتقد است که تفکر شاعرانه به معنای نوعی رابطه بنیادین با وجود است، رابطه‌ای که در آن انسان به جای تلاش برای تسلط بر جهان برابرایستاها از طریق ِمفاهیم، به نوعی پذیرش و گشودگی در برابر حقیقت وجود دست‌می‌یابد.
این مفهوم را می‌توان در تقابل با فلسفه متافیزیکی ِسنتی دانست که همواره سعی در تعریف و کنترل ِموجودات داشته‌است.

هایدگر از زبان شاعرانه به‌عنوان نوعی گشودگی به سوی هستی استفاده می‌کند و شعر را عالی‌ترین شکل زبان می‌داند
که می‌تواند انسان را به وجود نزدیک کند. هایدگر به‌طور خاص به اشعار فردریش هولدرلین، شاعر آلمانی، می‌پردازد
و نشان‌می‌دهد که چگونه شعرهای او به نحوی اصیل با هستی درگیر هستند.

هایدگر معتقد است که اشعار هولدرلین نه تنها در سطح زیبایی‌شناسی، بلکه در سطح هستی‌شناختی اهمیت دارند:

 

“Hölderlin ist der Dichter des Seins, weil er das Unverfügbare und das Freigebige des Seins ins Wort bringt.”

(ترجمه: “هولدرلین شاعر وجود است، زیرا او آنچه را که در دسترس نیست و سخاوتمندی وجود را به کلمات می‌آورد.”)

هایدگر در اینجا تأکید می‌کند که هولدرلین، به‌عنوان یک شاعر، از طریق شعر به چیزی بیش از توصیف جهان دست‌یافته‌است؛ او به ذات وجود نزدیک می‌شود و از محدودیت‌های زبان مفهومی فراتر می‌رود.

[43] جستاری پیرامون پروژه «طرح‌واره‌ای از عرفان مدرن»، علی صنایعی

[44] سروش دباغ، آبی دریای بیکران، صص 25-26

[45] Martin Heideggers Interpretation Hölderlins in “…und dichterisch wohnet der Mensch” und sein Verständnis von “Werk”, “Erde” und “Welt” in “Der Ursprung des Kunstwerks”

[46] رهایی به معنای نوعی بی‌طرفی و عدم مداخله در برابر موجودات است؛ حالتی که در آن انسان به جای تلاش برای شناخت و تسلط بر موجودات، اجازه‌می‌دهد تا آن‌ها خود را به او آشکارکنند.

[47] غرل مولانا:

 

خواجه بیا خواجه بیا خواجه دگر بار بیا		دفع مده دفع مده ای مه عیار بیا
عاشق مهجور نگر عالم پرشور نگر		تشنه مخمور نگر ای شه خَمّار بیا
پای توی دست توی هستی هر هست توی		بلبل سرمست توی جانب گلزار بیا
گوش توی دیده توی وز همه بگزیده توی		یوسف دزدیده توی بر سر بازار بیا
ای ز نظر گشته نهان ای همه را جان و جهان		بار دگر رقص کنان بی‌دل و دستار بیا
روشنی روز توی شادی غم سوز توی		ماه شب افروز توی ابر شکربار بیا
ای علم عالم نو پیش تو هر عقل گرو		گاه میا گاه مرو خیز به یک بار بیا
ای دل آغشته به خون چند بود شور و جنون		پخته شد انگور کنون غوره میفشار بیا
ای شب آشفته برو وی غم ناگفته برو		ای خرد خفته برو دولت بیدار بیا …
ای مه افروخته رو آب روان در دل جو		شادی عشاق بجو کوری اغیار بیا
بس بود ای ناطق جان چند از این گفتِ زبان		چند زنی طبل بیان بی‌دم و گفتار بیا
روشنی روز توی شادی غم سوز توی		ماه شب افروز توی ابر شکربار بیا