بازخوانیِ نظریه‌یِ «تمایزِ بینِ دین از فهمِ دین» در اندیشه‌یِ سید کمالِ حیدری براساسِ دست‌آوردهایِ فلسفه‌یِ ذهنِ معاصر

1

براساسِ ذهن‌شناسیِ معاصر، اشیاء از چهارطریق به ما داده می‌شود:

طریقِ اول: تجربه‌یِ ادراکیِ بدونِ واسطه‌یِ ما از یک شیء دراثرِ مواجهه‌یِ مستقیمِ ما با آن شیء است.

طریقِ دوم: اندیشیدنِ ما به آن تجربه با سازوکاری که بر ذهنِ ما حاکم است.

طریقِ سوم: باور به تجربه‌یِ ادراکی‌ای که به ما داده شده است.

طریقِ چهارم: یادآوریِ ناخودآگاهانه‌یِ باورهایی که از طریقِ سوم فراچنگ آورده ایم.

با ذکرِ مثالی، طریق‌هایِ چهارگانه را ایضاحِ بیش‌تری می‌بخشم. رنگِ قرمز را درنظر آورید؛ ممکن است ما بی‌واسطه با شیء‌ای مواجه شویم که قرمزرنگ است (طریقِ اول)؛ در این طریق، دربرابرِ ما صرفاً یک شیء با ویژگیِ خاصی قرار گرفته است. ما سپس به این شیء و ویژگی‌هایی که دارد، می‌اندیشیم و ویژگی‌هایِ آن را مفهومی می‌کنیم؛ یعنی در ذهنِ خود مفهومی به نامِ «قرمزی» را می‌سازیم که بر ویژگیِ(property) شیء دلالت داشته باشد. (طریقِ دوم) با گذر از طریقِ دوم به طریقِ سوم می‌رسیم؛ یعنی باوری برایِ ما پدید می‌آید که مثلاً «این میز قرمز است». طریقِ چهارمی نیز قابلِ فرض است؛ ما ناخودآگاهانه و غیرِارادی، دسته‌ای از باورهایی را که پیش‌تر داشته ایم، به یاد آوریم و تصوری نا‌ـ‌مفهومی(non-conceptual) از آن‌ها برای‌مان پدید می‌آید. هر معرفتی ضرورتاً بِنابر حصرِ عقلی، از یکی از این چهار طریق حاصل می‌آید.

با دقتِ بیش‌تر درمی‌یابیم که این چهار طریق درواقع دو طریق اند؛ تصورِ ناخودآگاهانه از یک شیء و تجربه‌یِ مستقیم از آن، تا زمانی که به مرحله‌یِ اندیشیدن و باور نرسد، متعلقی از شناخت به‌حساب نمی‌آید؛ پس معرفت ضرورتاً مفهومی است. ما بِنابر ضرورتِ معرفتیْ تنها با اندیشه و باور سروکار داریم.

2

آگاهی در فلسفه‌یِ ذهنِ معاصر تماماً قصدی(intentional) است و هم‌واره‌یِ معطوف به یک شیء و درباره‌یِ یک شیء است که در فلسفه‌یِ ذهن از آن باعنوانِ «دربارگی» (aboutness) یاد می‌شود. با ذکرِ مثالی ایضاح می‌بخشم. مثلاً وقتی ما با مفهومی مانندِ «مادری» سروکار داریم؛ یعنی درباره‌یِ مادربودن معرفتی به‌دست آورده ایم. ذهن ابتدا به مفهومِ مادری روی می‌آورد و سپس معرفتی نسبت به آن کسب می‌کند. در مثالِ میزِ قرمز که در بخشِ اول از آن یاد شد، ذهن ابتدا به مفهومِ میز روی می‌آورد و سپس نسبت به آن آگاه می‌شود؛ بِنابراین اگر روی‌آوری/قصد/التفات نباشد، آگاهی‌ای پدید نمی‌آید. چه بسیار چیزهایی که ازمعرضِ آگاهیِ ما به‌دور است و ما هنوز به آن‌ها التفات نداریم. پس از یک‌سو اشیاء بدونِ التفات در تورِ آگاهی نمی‌افتند و از دیگرسو متعلقاتِ التفات نامحدود اند؛ یعنی عملِ روی‌آوری هم‌واره ممکن است؛ پس آگاهی هم‌واره نامتعیّن می‌ماند.

3

نحوه‌یِ التفات به اشیاء نیز به عواملِ متعددی وابسته است:

الف) به ابعادِ شیء‌ای که می‌خواهیم به آن نظر افکنیم؛ هر شیء‌ای دارایِ ابعاد/وجوهِ (aspect) گوناگون است؛ به‌تعبیرِ منطق‌دانانِ سنتیْ جهاتِ متعددی دارد.

ب) ویژگی‌هایی از شیء که دردست‌رَسِ شناختِ ما قرار می‌گیرند؛ توضیح آن‌که، مطابق با یافته‌هایِ فیزیکِ معاصر، هر شیءْ ویژگی‌هایِ غیرِقابلِ شمارشی دارد که تنها دسته‌ای از آن‌ها با تجربه شناخته می‌شوند. مثلاً اگر یک شیء یک امرِ زیرنهادی به‌نامِ جوهر داشته باشد، به‌تعبیرِ ابنِ سینا ما حسِ جوهریاب نداریم و درباره‌یِ سرشتِ جوهر تنها می‌توانیم حدس‌هایی بزنیم.

ج) به چشم‌اندازی که فرد اتخاذ کرده است؛ چشم‌اندازِ هر فردْ نحوه‌ی اندیشیدن و تأملِ او را معین می‌کند. چشم‌انداز وابسته به وضعیتِ ذهنی(mental state)، وضعیتِ روان‌شناختی(psychological state)، و وضعیتِ جامعه‌شناختی(sociological state) است که همه‌ی این امور با یک‌دیگر پیش‌فرض‌هایِ معرفتیِ سوژه و نحوه‌ی نگریستنِ وی به موضوعاتِ متعدد را معین می‌کند.

د) به ویژگی‌هایِ پدیداریِ اشیاء، هر شیءْ ویژگی‌هایِ گوناگونی دارد که آن را از دیگراشیاء متمایز می‌سازد؛ ما از ویژگی‌ها با صفتِ پدیداری یاد می‌کنیم؛ زیرا چه‌بسا آن‌چه بر ما پدیدار می‌شود تنها از وضعیتِ ذهنیِ ما سرچشمه گرفته باشد.

4

بینِ ویژگی‌هایِ پدیداریِ اشیاء و ویژگی‌هایِ التفاتیِ آن‌ها رابطه‌یِ ابتناء(supervenience) برقرار است؛ اگر بینِ دو مجموعه این رابطه برقرار باشد، اعضایِ مجموعه‌یِ اول، اعضایِ مجموعه‌یِ دوم را برمی‌سازند/قوام می‌بخشند. مبتنی‌بودنِ ویژگی‌هایِ پدیداری بر ویژگی‌هایِ التفاتی به‌ معنایِ آن است که، سوژه هرگونه به یک شیء التفات کند، ویژگی‌هایی دارد؛ ما با التفات‌هایِ گوناگونی مواجه ایم پس با ویژگی‌هایِ التفاتیِ متعددی سروکار داریم؛ این ویژگی‌هایِ التفاتیْ هر کیفیتی که داشته باشند، و هر در هر وضعیتی که قرار گرفته باشند، ویژگی‌هایِ پدیداری را نیز تابعِ آن‌ها می‌گردانند؛ یعنی آشکارگی/ظهورِ پدیدار وابسته به نحوه‌ی التفات است و هر ویژگیِ پدیداری‌ای از ویژگیِ التفاتی پی‌روی می‌کند.

التفاتْ عملِ ذهن است؛ یعنی ذهن ابتدا قصدِ می‌کند که نسبت به چیزی آگاهی پیدا کند و سپس به‌سویِ آن التفات می‌کند؛ پس ویژگی‌هایِ پدیداریْ نیز عملی از اعمالِ آگاهی به‌حساب می‌آیند؛ ازاین‌رو همه‌یِ معرفتی که ما نسبت به اشیاء داریم، عملِ آگاهی است. آگاهی است که ویژگی‌هایِ التفاتی و پدیداریِ اشیاء را متعیّن می‌سازد.

5

براساسِ مقدماتِ یادشده نتیجه می‌گیریم که معرفتِ ما نسبت به اشیاء به عواملِ متعددی بستگی دارد که با تغییر در هر یک از آن‌ها، متعلَّقِ معرفت نیز تغییر می‌یابد. این عوامل عبارت‌ اند از:

یک-سازوکاری که بر ذهن حاکم است و، این سازوکار ممکن است به‌سببِ دسته‌ای از بیماری‌هایِ روان‌شناختی، عمل‌کردِ ذهن را برهم زند؛ به‌همین‌سبب دسته‌ای از فیلسوفان مانندِ جان راولز، از عواملِ روان‌شناختیِ مانع در کسبِ معرفتِ صادق سخن گفته اند و، تعصب، جانب‌داریِ فرقه‌ای، دگماتیسم(جزم‌انگاری) و… را موانعی دانسته اند که ممکن است در فرایندِ پدیدآمدنِ معرفت اختلال ایجاد کند.

دو-تجربه‌یِ ادراکیِ ما از اشیاء و استعدادهایِ متمایزِ شناختی‌ای که هر کدام از ما از آن برخوردار ایم؛ مثلاً دسته‌ای از انسان‌ها به‌سببِ مهارت در بهره‌مندی از ابزارهایِ منطقی و زبانی و آشنایی با دانش‌هایی مانندِ منطق، فلسفه‌یِ زبان و تفکرِ نقادانه(critical thinking) از قدرتِ عقلانیِ بیش‌تری نسبت به دیگران برخوردار اند و مهارتِ بیش‌تری در به‌کاربستنِ کارکردهایِ عقلانیت دارند.

سه-نحوه‌یِ یادآوریِ ناخودآگاهانه‌یِ ما از معرفت‌هایی که پیش‌تر کسب کرده ایم؛ توضیح آن‌که آن‌گونه که امثالِ فروید و یونگ نیز اشاره کرده اند، هریک از ناخودآگاهی داریم و ناخودآگاهِ ما فهمِ ما و ویژگی‌هایِ روان‌شناختیِ ما را متعیّن می‌سازند و این ویژگی‌ها خود در فرایندِ اکتسابِ معرفت اثرگذار اند.

چهار-نحوه و نوعِ التفاتی که سوژه به‌سویِ یک شیء دارد؛ در مقدمه‌یِ «3» تمایزِ بینِ انواعِ التفات را تبیین کردیم.

پنج-ویژگی‌هایِ پدیداری‌ای که از اشیاء بر سوژه آشکار می‌شود.

شش-غیرِقابلِ‌شمارش‌بودنِ متعلَّقاتِ التفات؛ با هر پژوهشِ بیش‌تر چه‌بسا اشیاءِ بیش‌تری در تورِ التفات افتند و نظامِ معرفتیِ ما دچارِ دگرگونی شود. پسْ عملِ آگاهی و معرفتی که درپِیِ آن می‌آید، نسبت به التفات و متعلَّقاتِ التفات گشوده است. معرفت هم‌واره یک فرایند است و هیچ‌گاه یک فرآورده‌یِ تمام‌شده تلقی نمی‌شود.

هفت-متعددبودنِ وجوهِ گوناگونِ یک شیء؛ آن‌گونه که در مقدمه‌یِ سوم به آن اشاره شد.

هشت-ویژگی‌هایِ پدیداری‌ای که متناسب با نوعِ التفات بر ما آشکار می‌شود؛ هیچ التفاتی نمی‌تواند تمامِ ویژگی‌هایِ یک شیء را بر ما آشکار کند.

نُه-تمایزِ در چشم‌اندازها که به تمایز در نوعِ التفات و درنتیجه به تمایز در نحوه‌یِ آشکارگی منجر می‌شود.

ده-وضعیت‌هایِ معرفتی، پدیداری، جامعه‌شناختی و روان‌شناختیِ متعددی که فرایندِ دست‌یابیِ ما به معرفت را جهت می‌بخشند.

6

سید کمالِ حیدری، فقیهی آشنا به مبانیِ معرفتی و فلسفی است؛ او با نظر به عواملِ ده‌گانه‌یِ دگرگونیِ معرفت در فلسفه‌یِ ذهن—که در شماره‌یِ «5» ذکرِ آن‌ها رفت—به تمایز در فهم باور دارد. او فهمِ از متنِ دینی را تمام‌شده تلقی نمی‌کند و استنباط را یک فرایندِ پویا و همیشگی می‌داند. به‌باورِ وی:

یک-گرچه فقیهان از قدرتِ عقلانیت برخوردار اند؛ اما همه‌ی آن‌ها به‌یک‌اندازه در استفاده از آن استعداد و مهارتِ کافی ندارند؛ در دانش‌هایِ عقلی غور نکرده اند و آشناییِ تخصصی‌ با مبانیِ معرفتی و فلسفی ندارند.

دو-همه‌ی فقیهان از یک چشم‌انداز به مسائلِ فقهی نمی‌نگرند؛ چشم‌اندازِ فقیهان از مبانیِ معرفتیِ آن‌ها سرچشمه گرفته است؛ زیرا:

سه-آنان در تعامل با نصوصِ دینیْ التفات‌هایِ گوناگونی دارند؛ به یک شیوه متن را مقصودِ نظرورزی و فهمِ خود قرار نمی‌دهند. ازاین‌رو:

چهار-متعلَّقِ التفاتِ آن‌ها متمایز است، گرچه موضوعِ استنباط‌شان واحد است؛ یعنی همه‌یِ آن‌ها با متنِ دینی سروکار دارند؛ اما متنِ دینی امری بسیط و ساده نیست؛ ذوابعاد است و استنباط به هر بُعدِ آن تعلّق گیرد؛ خروجیِ استنباط نیز دگرگون می‌شود؛ پس:

پنج-هر فهمی تنها ناظر به یک بُعد از متن است و دیگر ابعاد از آگاهیِ فقیه دور مانده است؛ زیرا:

شش-متعلَّقِ التفات هم‌‌واره گشوده است و همیشه امکانِ آن وجود دارد که، التفاتی جدید صورت گیرد، بعدی جدید آشکار شود و، درنتیجه:

هفت-ویژگیِ پدیداری‌ای از متنِ دینی آشکار شود که پیش‌تر نسبت به آن اساساً التفاتی صورت نگرفته بود.

هشت-ما در جهان صرفاً با آگاهی و عملِ آگاه‌شدن و کارکردهایِ(function) آگاهی مواجه ایم؛ همه‌یِ آن‌چه ما به‌عنوانِ حقیقت تلقی می‌کنیم، با وساطتِ آگاهی است، آن‌هم با قیودِ ده‌گانه‌ای که تبیین شد؛ بِنابراین:

نُه-هیچ‌کس نمی‌تواند مدعی شود که آن‌چه استنباط کرده است، حقیقتی از حقیقت‌هایِ دینی است و خود را معیارِ حق و حقیقت بپندارد؛ بل‌که او:

ده-صرفاً با بُعدی از ابعادِ حقیقت روبرو شده است و، حقیقت خود را به شیوه‌ای خاص بر او نُمایانده است.

7

مخالفانِ نظریه‌یِ تمایزِ فهمِ دین از دین، راهِ دشواری درپیش دارند؛ زیرا باید نشان دهند که:

یک-سازوکارِ واحدی بر ذهنِ همه‌یِ فقیهان حاکم است که در آنْ تحتِ‌تأثیرِ هیچ شرایطی دگرگونی پدید نمی‌آید.

دو-همه‌ی ما با تجربه‌یِ واحدی از معرفت‌هایِ ناخودآگاهِ خود مواجه ایم.

سه-التفات به یک شیء منحصر به التفات‌هایی است که دسته‌ای از فقیهانِ موردِتأییدشان داشته اند؛ یعنی التفات را امری محدود، معین و تمام‌شدنی بدانند که دراین‌صورت لازمه‌یِ مدعای‌شان ختمِ معرفت است! باید اساساً بابِ استنباط و کسبِ معرفتِ جدید نسبت به موضوعاتِ دینی را بست!

چهار-ویژگی‌هایِ پدیداریِ اشیاء همگی قابلِ شناخت اند؛ یعنی آنان از معرفتِ ویژه‌ای برخوردار اند که توانسته اند ویژگی‌ها را به‌تمامه بشناسند و معرفتی کامل نسبت به یک شیء حاصل آوَرَند.

پنج-همه‌یِ فقیهان دریک‌سطح از استعدادِ عقلانی اند و به‌یک‌اندازه می‌توانند از عقلانیتِ خود بهره گیرند.

شش-همه از چشم‌اندازِ واحدی به متونِ دینی می‌نگرند(جنبه‌یِ توصیفیِ مدعا) و همه باید از چشم‌اندازی واحد به متونِ دینی بنگرند(جنبه‌یِ هنجاریِ مدعا).

هفت-متنِ دینی تنها یک بُعد و یک جهت دارد؛ لازمه‌یِ چُنین مدعایی منحصرکردنِ حقیقت‌هایِ دینی و محدودساختنِ ظرفیت‌هایی است که فقیه می‌تواند از متنِ دینی استنباط کند.