گذر دباغ از “بازی زبانی” به “شبانی وجود”
غلامرضا خاکی: این نوشتار برای نقد کارنامه فکری سروش دباغ نیست و فقط تأملی در داوری است که او درباره خود در پاراگراف ابتدای مقاله سلوک اگزیستانسیل، «آشکارگیِ هستی» و «صدقِ اقناعی- روایی» انجتم داده است.
کار خود کن روزی حکمت بچر
تا شـود فربه دل با کـر و فـر
مولانا
اشاره
«اکنون که به پسِ پشت می‌نگرم، می‌بینم اولین جرقه‌های عبور از دوگانهٔ فلسفهٔ تحلیلی/ فلسفهٔ قاره‌ای که روزگاری چه در اروپا و چه در میان ما سویه‌های سیاسی-اجتماعیِ پررنگی داشت، و گشودگیِ جدّی نسبت به آثار فلاسفهٔ هر دو طایفه، از همان دوران در ضمیرم شعله ور شد…. هر چه در این سالیان پیشتر آمده‌ام و سلوک فکریِ خود با محوریت طرحواره ای از عرفان مدرن/ سلوک اگزیستانسیل در روزگار کنونی را پی گرفته و بسط داده‌ام؛ قرابت کارک خود با آراء هایدگر، خصوصاً هایدگر متأخر را بیشتر یافته‌ام.»
عبارت بالا از مقاله ارزشمند جناب آقای دکتر سروش دباغ به نام: سلوک اگزیستانسیل، «آشکارگیِ هستی» و «صدقِ اقناعی- روایی» است. گزارشی که ایشان از خویش در این جملات داده‌اند مرا در این اندیشه برد که:
- تحولات فکری یک متفکر از چه منطقی پیروی می‌کند؟
- آیا با مفهوم “چرخش پارادایمی” مطرح شده توسط توماس کوهن می‌توان آن را تبیین کرد؟[1]
- آیا حادثه‌های زندگی که به ظاهر تصادفی و پراکنده‌اند در تحول آدمی نقش اساسی دارند؟ اتفاقاتی که در قالب آشنایی‌هایی جدید، دشمنی‌ها، تغییرمکان‌ها، خوانده‌های خارج از روال معمول تخصصی و کنش و واکنش‌های این و آن، متفکر را به سمت و سویی خاص جهت می‌دهند؟
- آیا می‌توان برای یک اندیشمند ویژگی‌هایی ذاتی/ ژنتیکی قائل شد و گفت: گاهی سالها اندیشمندی بر آنچه هست آگاه نیست اما دست حادثه‌ها رفته رفته از آستین استنتاج‌ها بیرون می‌آید و حقیقت او را بر خودش آشکار می‌سازند؟
- ….
آیا پاسخ به پرسش‌هایی را که گذشت باید با استدلال منطقی پی جویی کرد یا نه باید در چارچوب باورهای دیگری دنبال کرد که مبنای منطقی چندانی ندارند؟ مثلاً باور داشته باشیم که کسی در آکادمی افلاطونی به جهان آمده اما مدتی به هر دلیلی مدتی با ارسطو گام زده است، یا این که باور داشته باشیم فردی را حادثه‌هایی هدفمند تکان دهنده مجبور می‌کند که متوجه ماموریتش در جهان باشد حتی بی آن که او رسالتی برای خود قائل باشد یا نه پاسخ یابی را دشوار نکنیم و ساده باور کنیم که ذهن آدمی یک لیوان خالی است، روزی مجموع عوامل باعث می‌شوند تا با ایده فلان پر شود و روزی دیگر هم با ایده بهمان، همین و بس! آری، نگارنده بر این باور است چنان پرسش‌هایی را با هیچ استدلالی نمی‌توان تبیین کامل کرد و باید با سهراب پرسید:
کدامین باد بی پروا
دانه این نیلوفر را به سرزمین خواب من آورد؟
مراحل تکامل اندیشه‌ورزی
آن کس که اهل فلسفه‌ورزی و به سخن عام‌تر اندیشه‌ورزی راستین می‌باشد بناچار ذهنش در فرآیند زمان در پویش و جنبش است. از این سوی عالم تفکر به آن سوِی آن، از این خانه به آن خانه، سرک می‌کشد. از مریدی و ارادت و دلباختگی به این متفکر تا همسخنی و گفتگو با آن متفکر را تجربه می‌کند. می‌دود و می‌پوید تا شاید در چارچوب مکتب و دیدگاهی خاص خویش را تعریف کند. مدتی بر درگاه این و آن متوقف می‌شود و اگر بخت یاری‌اش کند از بردوختگی و مبهوتی به این و آن بیرون می‌آید و “اما” و “آیا” و “چرا” در میان می‌آورد و پس از چندی نیز راه می افتد به امید آن که به سخنی نو برسد که از آن خویش باشد. سخن تازه‌ای که به قول پیربلخ، تازه ساز جهان کهنه باشد و درخت آدمیت و انسانیت را طراوتی نو ببخشد.
آنچه گفته شد را می‌توان در سه مرحله کلی زیر صورتبندی کرد که هر کدام از آنهامراتبی نیز دارند:
مرحله نخست: گردآوری داده‌ها
در این مرحله متفکر از این و آن اندیشمند می‌شنود و می‌خواند و ذهن خویش را از دستاوردهای فکری آنان فربه می‌سازد و جان را قوتی می‌بخشد. او گاه در برابر عظمت‌ها مبهوت و مقهور و شیفته می‌شود و گمان می‌برد خانه‌ای از خرد یافته است. سامانی که تا پایان عمر در آن ماندگار خواهد بود و به قول مولانا اعلام می‌دارد: «من از این خانه پر نور به در می‌نروم.» بسیاری در همین مرحله تا پایان عمر می‌مانند و به مراتبی از شارحی دست می‌یابند. عمری درباره کسی سخن می‌گویند و به زعم خودشان گره‌گشایی می‌کنند و قلم می‌زنند. (البته ممکن است در این وادی نمایندگی و شارحی نسبت به پیشنیان و معاصران خود نوآوری‌هایی بکنند و شیوه و رویکردشان و یافته‌هایشان تازگی‌هایی داشته باشد.) اما به قول کنفوسیوس حکیم چینی تقلید نیز انواعی دارد و «اگر مقلد خوبی باشید ممکن است روزی حرف نویی بزنید»
مرحله دوم: نقادی ایده‌ها
متفکرانی هستند که پس از آگاهی و تسلط بر آراء اندیشمندان دیگر، رفته رفته نگاهشان نقادانه می‌شود. ضمن بهره مندی و نکوداشت بزرگان و پذیرش نکاتی از آنان، با رویکرد سنجشگرانه (نقادانه) به مبانی و استدلال‌ها و دستاوردهای متفکران موردنظر خود می‌نگرند و اما و آیاها و نقدهایی را به میان می‌آورند. گاهی این نقدها چنان فراگیر و بنیادی می‌شود که از متفکران مورد نقدشان عبور می‌کنند و او را یکسره به کناری می‌گذارند. حتی ممکن است به دیگرانی رو آورند که یکباره با متفکر مورد توجه پیشین آنان همراستا و همساز نباشد، به سخن توماس کوهن، نوعی “چرخش پارادایمی” در آنان رخ می‌دهد و از سطح متعارف گذشته و وارد مرحله انقلابی دیدگاه خود می‌شوند.
مرحله سوم: نوآوری و نوافزایی
اندیشمندانی نیز در سیر تکاملی خود از مرحله نقادی جلوتر می‌آیند. آنان با چالشها، ابهام‌ها و مسائلی روبرو می‌شوند که نیازمند نگاهی و پاسخی نو است لذا می‌کوشند تا دستگاهی از مفاهیم نو را بسازند. منظومه‌ای مفهومی که برای آنان گویاتر، جامع‌تر و رساتر از سخن دیگران بوده و توان توضیحی و تبیینی آن بیشتر باشد و آنان را قانع سازد.
درباره سه مرحله‌ای که گذشت دو نکته را باید از دید دور نداشت:
- مرحله‌های دوم و سوم سیر تفکر در کلیات همزمان پدیدار می‌شوند اما در ظهور جزئیات گاه تقدم و تأخر دارند. یعنی گاهی نوآوری‌هایشان بعد از مرحله نقد شکل می‌گیرد و گاهی هم فصلی از سکوت و تعلیق را تجربه می‌کنند، زیرا بر اثر نقد ویرانگر خودشا و دیگران کسی در درون آنها فرو می‌ریزد و کنار گذاشته می‌شود، اما هیچ بارقه‌ای از نوآوری‌های فردی که امکان جایگزین داشته باشد در سپهر ذهن آنها جهیدن نمی‌گیرد، گاهی هم نه، نوعی همزمان و هم‌جوشی مراحل نقد و نوآوری شکل می‌گیرد.
- هر متفکر در نقدهایش می‌تواند به دو راه برود:
الف) ممکن است یک اندیشه ورز، همچنان متفکری را از نظر حسی و عاطفی بزرگ بداند، و دلبستگی روانی او تداوم یابد اما چون چالشها و مسائلش دگرگون شده‌اند دیگر در حال و هوای او دم نزند و از آن دریچه به جهان و پدیده‌های انسانی ننگرد، حتی می‌تواند به حالتی برسد که نتواند برای خود نیز توجیه نماید که چگونه زمانی هواخواه چنان کسی بوده که اینگونه ناقص و نارسا سخن گفته است. (آنچه که در این میان باید توجه داشت این نکته است که عالم تفکر، وادی ارادت و سرسپردگی و دلبستگی‌های روانی نیست، این نوع احوالات مربوط به حوزه عرفان بوده که در آن بازی‌گردان، عشق است و عشق نیز تنها کاری بی‌چرا و بی‌دلیل عالم است. لذا نمی‌توان از “بر سر مهربودن” در قلمرو تفکر و فلسفه سخن به میان آورد، زیرا معیار مدافع یا نقاد بودن گویاتر از بر سر مهر بودن است چون بیانگر موضع عقلانی است نه عاطفی. این جا باید به سوی صراحت و بی پردگی رفت تا داد حقیقت داده شود. اگر این کار را نکنیم ممکن است با این معیار “بر سر مهر بودن”، ما در ذهن خود دست کسانی را در گردن همدیگر بگذاریم که نسبت میان آنان نفی همدیگر بوده، یعنی آرای این دو تضاد تام با هم داشته باشند. این که با تفسیری جمله‌ای از کسی را در منظومه دیگری بیابیم و گمان کنیم همچنان در هوای دو نفر زیست می‌کنیم که با هم تناسبی ندارند خود نوعی غفلت و کند کردن پویش فکری را در پی دارد.
2) گاهی شیوه زیست و گفتار و نوشتار متفکری و احوال شخصی او، نوعی هواخواهی و جانبداری خواسته و ناخواسته را در ما ایجاد می‌کند، برای نمونه در نظر آورید پژوهنده‌ای در حوزه فلسفه، شخصیتی شاعروش و منزوی دارد، بی‌گمان حال و هوای شخص فیلسوفی به مذاق او خوش می‌آید که گوشه گیرانه زیسته و اهل ذوق ورزی‌های ادبی است. این تمایل در نتیجه همین همجنسی روانی، در همسویی فکری او تاثیرگذار می‌شود. یا در نمونه دیگر اگر متفکری شخصیتی هیجانی و ماجراجو داشته باشد قصه هواداری‌اش به گونه‌ای دیگر رقم می‌خورد. کوتاه سخن آن که هر کس اهل تفکر و فلسفه واقعی است هرگز هیچ عهد اخوت و مودتی با هیچ متفکری نمی‌بندد، چرا؟ چون اگر او سر بسپرد شرط آزاداندیشی و تفکر انتقادی را که لازمه تفکر می‌باشد نقض کرده است و دیگر خردمند آزاداندیش منتقد نیست.
پسرفت یا پیشرفت؟
بر پایه آنچه گذشت پرسش مهمی که در تحلیل تاریخی سیر تحول یک اندیشمند می‌توان پیش آورد این است که: آیا او نسبت به گذشته پیشرفت کرده یا پسرفت داشته است؟ آیا او در سودای نقد و نوآوری ذست به خودویرانگری و آوارگی نزده است؟
به نظر این پرسش از بنیاد نادرست است زیرا اگر باور داشته باشیم که هر متفکر مسئله‌اش شناخت است و بس، پس نمی‌توان گفت که چهره نخستین فیلسوفی او (حالت متقدم) بهتر از چهره پیشینی‌اش (یا متأخر) است، برای نمونه آیا می‌توان داوری قطعی کرد که تمامیت آرای ویتگنشتاین یا هایدگر متقدم بهتر از متأخر آنان است؟
اما اگر بخواهیم چنین داوری‌های داشته باشیم بر پایه چه معیارهایی باید قضاوت کرد؟ اگر از خود متفکر بپرسیم، بی‌گمان پاسخ او روشن است زیرا او در سیر تفکر به چهره‌ای نو رسیده است، در واقع به نوعی پیامد تکامل اندیشه خود تن داده است، او در یک اجبار منطقی و الزام تکاملی (به زعم خود) به این نقطه و موضع رسیده است. هر اندیشمند پوینده‌ای، در مسیر جستجو به منزلهای گوناگونی می‌رسد و چون برای فلسفه مقصدی نیست پس نمی‌توان درباره او داوری نهایی کرد. اما ممکن است کسانی در باورمندی به آراء نخستین فیلسوفی بمانند، به‌ویژه فیلسوفی مانند هایدگر که مواضع اولیه خود را آشکارا نقد و نفی نکرده است. برای نمونه در پایان عمر نگفته که آیا همچنان به دازاین وفادار است یا نه. دازاین او نسبتش با تکنولوژی و زبان که در مرحله آخر عمر مطرح کرد چیست؟ (اما به نظر می‌رسد در حوزه عرفان و اخلاق (اگر آنها را فقط نظری نپنداریم) می‌توان درباره پسرفت و پیشرفت سخن به میان آورد و داوری کرد و پرسید: آیا عارفی چشمان باطن او به حقایقی نو در جهان گشوده شده است یا نه؟ آیا روح وحدت در هستی را بیشتر شهود و تجربه کرده است؟ آیا در حوزه اخلاق، اهل رواداری بیشتری شده است یا نه؟(هر چند نگارنده این سطور بر این باور است در چارچوب تفکر رهایی‌بخش نیز می‌توان داوری کرد که اندیشه‌ای یا مواضع متفکری در دنیای انضمامی، آیا آزادی بخش‌تر شده است یا سرگشته‌تر سازتر.)
بر پایه آنچه گفته شد کارنامه دکتر دباغ ما نشان داده است که مراتبی از این مراحل سه گانه طی کرده است و در دهه اخیر میان به طور موضعی و موردی بین مراحل دوم و سوم در رفت و آمد است. داوری در باره کیفیت این آمد و شد باید مورد به مورد انجام گیرد، ولی هر چه هست حکایت از جنبش و پویندگی او دارد.
از کجا آمده‌ام؟
همچنان که آورده شد این نوشتار برای نقد کارنامه فکری دکتر باغ نیست و فقط تأملی در داوری است که او درباره خود در پاراگراف ابتدای مقاله سلوک اگزیستانسیل، «آشکارگیِ هستی» و «صدقِ اقناعی- روایی» انجتم داده است. دکتر دباغ -به عادت مألوف غیرضرور که در ابتدای هر گفتار و نوشتارش، نگاهی تاریخی به خویش می‌افکند- در ابتدای نوشتار مذکور نیز می‌گوید که آشنایی‌اش با هایدگر، جدید نبوده و از نورسیدگان نیست اما راهسپاری در طریق او، کشاکشی است که هر روز در او جدی‌تر می‌شود. [2] گزارش تاریخی او گویی شرح تجربه این سخن سپهری است که:
در پس درهای شیشه‌ای رویاها،
در مرداب بی ته آیینه‌ها،
هر جا که من گوشه‌ای از خودم را مرده بودم
یک نیلوفر روییده بود
گویی او لحظه لحظه در تهی من می‌ریخت
و من در صدای شکفتن او
لحظه لحظه خودم را می‌مردم.
پرواز در کدامین افق؟
تبیین این که استاد دباغ چگونه از رهروان راه هایدگر شده‌اند،- فارغ از شخصیت عاطفی (حسی) که دارند- اهمیت تعیین کننده‌ای در این جا ندارد.[3] اما در یک داوری کلی می‌توان گفت، به رغم آشنایی‌هایی قبلی این آروین یالوم بوده که در این چرخش آخرین استاد دباغ نقش جدی داشته است. اوست که دستان دباغ را در دستان هایدگر نهاده است نه وانهادن سنت فلسفه تحلیلی به قاره‌ای به دلیل قوت برهانی این فلسفه نسبت به آن دیگری. باری هر چه بوده است باید چرخش دکتر دباغ را مبارک دانست زیرا او از معبری انضمامی در چارچوب زدودن رنج‌های ملموس و عینی انسانی (یعنی روان درمانگری) به هایدگر رو آورده نه اینکه شیفته بازی‌های اصطلاحی شده که هایدگر در عالم فلسفه پراکنده است. (چنانچه وقتی از بسیاری سینه چاکان هایدگر در ایران می‌پرسی: خوب این اصطلاحات که شما تکرار می‌کنید به چه کار می‌آیند در می‌مانند و با تعجب می‌پرسند مگر قرار است به کار خاصی بیاید. براستی فلسفه‌ای که به کار گوشه‌ای از زندگی نیاید چه ارزشی دارد؟!.) این که استاد دباغ اکنون یک سر زلف سخنش به این بند است که انسانها را با دستاورهای علمی از رنج‌ها و اختلالات روانی برهانند و از سویی دیگر به دنبال ساماندهی دستگاهی مفهومی برای معنوی سازی زندگی انسان معاصر است -به نظر این نگارنده که دلبسته عرفان کهن و فلسفه پراگماتیستی در چارچوب آن می‌باشد- امری مبارک و فرخنده و شایسته شادباش است. هرچند گاهی که به دینامیزم تحولات دکتر دباغ می‌اندیشم این سخن دکتر عبدالکریم سروش در یادم می‌آید که چندی پیش در یکی از سخنرانی‌های شرح مثنوی، به هایدگر اشارتی داشتند و گفتند: «البته هرچه من از هایدگر می‌خوانم بهتر و بیشتر آن را در نزد مولانا می‌یابم.» (نقل به مضمون). [4]
به کجا چنین گرم روی؟
سروش دباغ در دهه اخیر نشان داده است که با تمامی همسخنی که با پدر گرانقدر دارد می‌کوشد تا استقلال رأی داشته و در مواردی هم زاویه و موضعی ناهمراستا با ایشان اعلام کند. (بررسی چند و چون تک تک این زاویه‌ها و موضع‌ها، تحلیل‌هایی جداگانه می‌طلبد هر چند بر این باورم او باید اکنون از خود جدی بپرسد: آیا ناهمراستایی موضعش با دکتر سروش درباره هایدگر، چیزی از سنخ و جنس دور شدنش از روشنفکری دینی یا نپذیرفتن تئوری صدق ایشان است یا این که نه، دل سپردنی به اصطلاح‌های ادیبانه هایدگر است؟ اصطلاحات گنگ فریبنده‌ای چون: “شبانی وجود،” “حضور” و چه‌وچه.[5] آیا توجه او هایدگر از دغدغه‌های وجودی‌اش برای پاسخ به “دلهره وجودی” ناشی از ادراک مرگ، پوچی و تنهایی… حکایت می‌کنند که نتوانسته در فلسفه تحلیلی -که بیشتر به بازی با معماهای منطقی می‌نماید- پاسخی برایشان پیدا کند؟[6] آیا او به احوال اگزیستانسیلی خاصی رسیده که او را همزبان با هایدگر کرده است یا نه فقط به عنوان یک قلمرو کاری به این مفاهیم می‌پردازد و جانش راوی حکایت دیگری است؟ آیا دکتر دباغ بر بام کلبه هایدگر برای پرنده فکر خود سکنائی یافته و زمزمه می‌کند: «همه را بیازمودم ز تو خوشتر م نیامد» یا نه این که این پرنده چند صباحی بر این بام می‌نشیند و سرانجام می‌فهمد که نمی‌تواند باور به خدای محصور در طبیعت اسپینوزا،[7] را با بی خدایی یالومی بر در خانه هایدگر آشتی دهد و مجبور است دوباره پرواز کند تا در “سردستان شکاکیت” که همه جا را گرفته و “گردباد نیهیلسمی” که می‌توفد و همه چیز را در هم می‌کوبد شاید در جایی دیگر پناهگاهی بیابد؟ اما براستی دکتر دباغ در این ویرانه پست مدرن با چه امکانی روبرو است و به کجا می‌تواند بپرد؟ آیا او می‌تواند سر در خویش فرو برده و سلوک مدرن خود را پهنا ببخشد؟ آیا…
من چه منم؟
به نظر اینجانب با توجه به شناختی که از دکتر دباغ دارم سیر حرکت ایشان فقط در حوزه فلسفه (داوری درباره فهم عرفانی ایشان موضوع این نوشتار نیست.) تکاملی بوده است، زیرا نگرش به جهان به‌ویژه احوال انسانی، در چارچوب سنت فلسفی تحلیلی- که ایشان روزگاری به آن دلبستگی تام داشتند- نگاهی سرد و نارساست و اجاق زندگی در این جهان در حال سقوط در پوچی، از آن نور و گرمایی نمی‌یابد.[8] فلسفه تحلیلی حداکثر می‌تواند خدمتگزاری برای علوم تجربی در تدقیق مفاهیم و گزاره‌ها باشد.[9] جدی و پر رنگ شدن حرکت دباغ در قلمرو فلسفه قاره‌ای و تلاش او برای نگریستن به احوال اگزیستانسیل آدمی و صورتبندی معقول از آن، راه او را به بهره‌برداری بیشتر و بهتر از متون کهن عرفانی که با آن آشنایی و انس دیرین دارد هموارتر و فراختر می‌کند.
او در پرتو این چرخش تکاملی توانسته است ابتدا طرحواره عرفان مدرن را مطرح کند سپس خود را به چندوچون سلوک معنوی در روزگار کنونی برساند و برای مفهوم سازی‌های نوینی کند. دباغ کوشیده است تا توضیح دهد که چگونه می‌توان در جهان جدید- که بر مدار “عقل خودبنیاد” و سکولار می‌چرخد – می‌توان معنوی زیست و سلوک کرد. این دم‌زدن در حال و هوای هایدگری است که به او اجازه می‌دهد در بازخوانی متون کهن و کندوکاو در احوال عارفان ایرانی در عمق‌های ژرف‌تری، غواصی کند. اصطلاحات هایدگری همچون “شبانی وجود” و “حضور” و “تفکر شاعرانه” و “زمانیدن “… به او راه دادند تا از شارحی ادبی سپهری[10] فراتر بیاید و بتواند به انواع تنهایی‌ها و نیایش‌ها و رنج‌ها بیافزاید[11] و برای سلوک در عرض نیز در کنار سلوک به تعبیر خودش عمودی نیز محملی بیابد.
نتیجه
درستی یا نادرستی رهیافت دباغ، به معیار صدقی وابسته است که باید با او بر سر آن توافق کرد. اگر با دباغ نومنیالیست که معیار صدقش اقناعی – روایی است از مطابقت با واقع و انسجام و سازگاری سخن به میان آوریم بی‌گمان نوعی داوری خواهیم کرد و اگر با مواضع نوین او در صدق (اقناعی – روایی) همداستان شویم به نتیجه‌ای دیگر می‌رسیم.
کوتاه سخن اگر به قول پراگماتیست‌ها در عالم فلسفه (نه حکمت و عرفان کهن) باورمند باشیم چه اهمیتی دارد که گربه سیاه باشد یا سپید، مهم آن است که به آسانی بتواند موش را بگیرد. [12]بر این پایه اکنون باید پرسید گربه‌های مفاهیمی که دباغ ساخته است می‌توانند موش‌هایی پوچی را بگیرند که ریشه وجود آدمی را در این دوران شکاکیت می‌جوند؟ به سخن دیگر باید پرسید با آنچه دباغ با مفهوم‌سازی‌هایش- که نشانه جوشش ذهنی خلاق اوست- سامان داده، می‌توان برای جهانی بهتر در ذهن و عین مبارزه کرد؟
ارجاعات:
[1] نک: ساختار انقلابهای علمی. این کتاب چند ترجمه در زبان فارسی دارد.
[2] شاید دکتر دباغ برای پیام به نقادانی که در ذهن تصور می‌کنند و اطلاع رسانی به نوآمدگان ناآشنا این گزارش دهی تاریخی را هربار تکرارمی کند. اما توجه ندارند که آن قضاوت کنند گان با این کار ایشان از طعن خود دست بر نمی‌دارند و ریشخند نیز می‌کنند. از سویی دیگر نیز این نورسیدگان به ایشان نیز اگر از تبارآنانی هستند که باید همه چیز را برایشان راحت کرد از جمله کسانی می‌باشند که نباید آنان را جدی گرفت. سنت پدر بزرگوار ایشان بسیار درس آموز است که بندرت می‌توان در کلام ایشان ارجاع تاریخی به گفتار یا نوشتاری از خودشان را شنید و خواند.
[3]. تاریخ حرکت ذهنی و وجودی ایشان از علم داروسازی به فلسفه و اخلاق تحلیلی و از آن به روان درمانگری را باید با بررسی آثار ایشان تجزیه و تحلیل کرد (البته تحولاتشان همواره قرین تمایلات ادبی عرفانی بوده و کندوکاو در آن در حوصله این نوشتار نیست تا دریابیم که آن دانش آموز مدرسه نیکان با آن همه شور و مطالعات دینی و فلسفی، چگونه جو سوق دهندهٔ زمانه و مرشدان آن دبیرستان ویژه، به دانشکده داروسازیش کشاند در حالی که تجربه پدر، استاد و مقتدای بزرگوارشان یعنی دکتر عبدالکریم سروش باید رهنمونشان در رفتن به راه‌های میانبُر می‌شد.)
[4] نگارنده به رغم علاقه مندی ام به هایدگر و توجیه دلایل پذیرش حتی ریاست دانشگاهش با سخن دکتر عبدالکریم سروش هم رأی است (البته در مقیاس خودم نه آن تسلط ایشان را به مولانا دادم و نه آن آگاهی فلسفی ایشان را.)
[5] جلال آل آحمد در یادداشت‌های روزانه مورخ 10 بهمن 1335 ش می‌نویسد: «یکشنبه گذشته در آن مجلس احمقانه که گود زورخانه هشترودی و فردید شده‌است… عصبانی شدم، حسابی هم. و نیم‌ساعتی حرف زدم و پوست فردید بیچاره را کندم و بعد هم مثل سگ پشیمان شدم. چنان پوستش را کندم که اگر اهلش بود، سمّ‌الفار (سم موش کش) می‌خورد همان شب و خودش را خلاص می‌کرد.» سپس در باره علت این عصبانیت چنین توضیح داده‌است: «کلافه‌مان کرد. هِی از شعر حافظ و تطبیق آن با اباطیل هیدگر و کیرکگارد حرف زد، درست مثل آخوند حسینعلی‌های پشم‌چالی! که معشوق چهارده‌ساله را قرآن می‌دانند و ازین مزخرفات!»(نک: جلال ناخوانده، انتشارات همرخ)
[6] یکی دیگر از تکیه کلام‌های دباغ در سالهای اخیر، زبانزد “به قید حیات” است که آدمی را به یاد گویش چند نسل پیش می‌اندازد.
[7] عجبا که ایشان از بی صورت مولانایی، فهم اسپینوزایی می‌کند! بی صورتی که آمال حرکت یک عارف ر سیر وجودی از تشبیه به تنزیه است. چرا که خدای عارف یک باور متکی بر گزارشی نقلی نیست حقی است که در اطوار وجود تجلی‌های گوناگون به قدر طاقت سالک دارد.
[8] دکتر عبدالکریم سروش به دلیل زمینه و زمانه‌اش، در پناه مولانای روم توانسته است عمری خود را از افتادن در ورطه هیچ انگاری در امان دارد. وگرنه با آن پیشینه علوم تجربی و غور عمیق در فلسفه تحلیلی و تشکیکات کلامی؛ چگونه می‌توانسته است اینگونه گرم بماند؟ این کاری است که سروش دباغ با جایگزینی هایدگر به جای مولانا می‌خواهد در تجربه خویش انجام دهد.
[9] آیا براستی این سخن مارکس در نامه به فوئر باخ پایان فلسفه نبود؟ «فلاسفه (تاکنون) تنها توانسته‌اند به اشکال گوناگون، جهان را توضیح بدهند، اما مهم تغییر جهان است.» آیا سخن را هایدگر با عبور از فلسفه به تفکر شاعرانه به گونه خویش بازتولید نکرد؟
[10] در بسیاری از شعرهای سال آخر عمر سپهری بازتاب ترجمان فردیدی اندیشهٔ هایدگر از طریق واسطه‌ای به نام داریوش شایگان در اندیشه سپهری پیداست. تاملات دباغ در سپهری، تسهیل ساز حرکت او به سوی هایدگر شد.
[11] نگارنده در باره بسیاری از این اصطلاحات دچار تأمل است که پرداختن به تک‌تک آنها مجالی دیگر می‌خواهد.
[12] «مـن شَـفعّویم، (=پیرو مذهب شافعی) [چنانچه] در مـذهب ابوحنیفه چیزی یافتم که کار من بدان پیش می‌رود و نیکوست، اگرقبول نکنم لجاج باشد.»
