تاملاتی در تفاوت دیدگاه دکارت و هایدگر درباره رابطه جهان و ذهن

استفاده از مفاهیمی که فیلسوفان ببه کار برده‌اند، برای توسعه تفسیر قرآن، از جهاتی بسیار پرمخاطره است؛ زیرا تعلق فکری به یک فیلسوف، حتی اگر فیلسوف خداباور باشد، می‌تواند به سوگیری در شنیدن و برداشت از قرآن شود و چه چیزی بدتر از آنکه حرف دیگری را از دهان قرآن بگوییم و حرف خداوند را نشنویم.

همین طور هرگز نباید فراموش کرد کلامی که از سمت خداوند نازل شده در سیطره اندیشه بشر قرار نمی‌گیرد. باوجوداین، کلنجار فیلسوفان، حتی فیلسوفان خداناباور با سؤالات بنیادین (نه لزوماً توجه به پاسخ‌های ایشان) می‌تواند راه اندیشیدن به وجوهی از آیات قرآن را هموار کند که چه بسا پیش‌تر بدان‌ها توجه نشده باشد.

برای مثال، طبق سنتی که با دکارت در غرب آغاز شد، کل جهان می‌تواند توهمی بزرگ باشد، اما ذهن همچنان می‌تواند به فکر کردن و احساس کردن احساساتش ادامه دهد.[1] حرکت عظیمی که دکارت محقق کرد پذیرفتن این فرضیه بود که آنچه ما می دانیم چیزهایی در جهان نیستند، بلکه تصورات ما از چیزها هستند.[2]

دکارت ظاهراً فیلسوفی خدا باور بود و برای اثبات وجود خدا در پی امری یقینی می‌گشت، تنها قضیه‌ای که نزد دکارت چنین منزلتی داشت، قضیهٔ کوگیتو یعنی «می‌اندیشم، پس هستم» بود و دکارت عمارت فلسفی‌اش را بر این شالوده بنا نهاد.

در نتیجه تمام مفاهیم دیگر از جمله مفهوم جهان و خدا، وابسته به ذهن سوژه مُدرک باقی ماندند.[3] این راه دکارت را فیلسوفانی چون لاک، برکلی و هیوم ادامه دادند و همهٔ آن‌ها می‌پنداشتند که ما به عبارتی با حجابی از تصورات از جهان قطع شده‌ایم. حتی کانت به شیوهٔ خود در این سنت باقی ماند و پذیرفت که ما دسترسی به چیزها در خودشان نداریم.[4]

هایدگر بر خلاف تصور دکارت،‌ این طور استدلال می‌کند که داشتن افکار و احساسات تنها برای «هستنده»ای که فعالانه درگیر جهان باشد،‌ امکان پذیر است.[5][۱] استفاده از اصطلاح دازاین توسط هایدگر، به معنای تحت‌اللفظی آنجا-بودن، به‌جای عباراتی مانند حیوان خردمند و سوژه و مانند آن برای توصیف انسان، تأکید و تکیه بر ارتباط تنگاتنگ انسان و جهان پیرامونش است.

هایدگر نمی‌گوید که انسان‌ها دازاین دارند، بلکه می‌گوید ما هر کدام، به خاطر طریقه‌ای که در جهان وجود داریم، دازاین هستیم. دازاین همیشه یک آنجا دارد که در آن می‌فهمد که چگونه نسبت‌یابی کند. ما همیشه خود را احاطه شده با ابژه‌ها و ابزارهایی جزئی و درگیر فعالیت‌ها و اهدافی خاص می‌یابیم و همهٔ اینها در ایجاد موقعیتی خاص نقش دارند.[6]

پس فاهمه ما، خود در رابطه با عالم شکل می‌گیرد و رشد می‌کند. نزد هایدگر ذهن جزئی از جهان می‌ماند اما نزد دکارت جهان جزئی از ذهن است. ویژگی اصلی جهان هایدگر شبکه‌ای بودن آن، یعنی شبکهٔ روابطی است که دازاین درون آنها راه خود را می‌یابد. اما باور دکارت این بود که یک ابژه تنها و منفرد با یک ذهن منفرد شناخته می‌شود.[7]

 

بررسی آیاتی از قرآن در رابطه ذهن انسان و جهان

ابتدا باید توجه کرد که طبق قرآن، عالم به حق آفریده شده است، مثلاً در سوره لقمان آمده است:

وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَینَهُمَا لَاعِبِینَ؛﴿۳۸﴾ و آسمانها و زمین و آنچه را که میان آن دو است به بازی نیافریده‌ایم.

مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَکنَّ أَکثَرَهُمْ لَا یعْلَمُونَ ﴿۳۹﴾ آن‌ها را جز به حق نیافریده‌ایم لیکن بیشترشان نمی‌دانند.

إِنَّ یوْمَ الْفَصْلِ مِیقَاتُهُمْ أَجْمَعِینَ ﴿۴۰﴾ در حقیقت روز جدا سازی موعد همه آنهاست.

معانی واژه حق در قرآن مختلف است و در مقالات متعددی مورد مداقه قرار گرفته است.[8] اما در راستای موضوع این مقاله، می‌توان به صورت خلاصه همهٔ معانی مختلفی را که در قرآن برای کلمه حق به‌کار رفته پیرامون مفهوم پیوستگی جا داد،

بررسی تفصیلی این مدعا نیاز به مقاله‌ای جداگانه‌ای دارد، اما به صورت نمونه در آیات بالا، قرار دادن خلقت حق در مقابل بازی و سرگرمی دال بر قطعیت، در برابر اتفاق، است؛ قطعیتی که با پایان مشخص عالم مشخص می‌شود.

دقت کنید! در بسیاری از آیاتی که به حق بودن عالم اشاره شده بلافاصله به پایان عالم و یا روز رستاخیز اشاره شده است. حق بودن عالم از پیوستگی عالم به خلقت خداوندی که خود حق است و جهت‌گیری عالم به سوی غایت مورد نظر او نشئت می‌گیرد. از این‌رو، باطل از آن جهت مطابق آیه ۸۱ سوره اسرا، از پیش زهوق (نابود شدنی) است که با جهت‌گیری کلی این خلقت و حرکت پیوسته آفرینش نمی‌خواند.

می‌توان گفت، شکی که دکارت از آن آغاز می‌کند، شک در حق بودن عالم برای او است، به گفته او: «از کجا معلوم که در خواب نباشم؟ شاید این‌طور که حس می‌کنم یا فکر می‌کنم یا به من گفته‌اند، نباشد و همه این‌ها مانند آنچه در خواب بر من حاضر می‌شود، خیالات محض باشد. اصلاً شاید شیطانِ پلیدی در حال فریب دادن من است و جهان را این‌گونه به من نشان می‌دهد؟»[9]

راه حل دکارت برای رسیدن به امر یقینی بهای گزافی دارد، درست است که این شک در ابتدا برای خود دکارت و به صورت فردی مطرح شده است، اما راه حل تقلیل انسان‌ها به سوژه و جدا کردن آنها از جهان، هم از جهتی انسان‌ها را افرادی تنها و مجزا می‌کند (هیچ راهی وجود ندارد که ثابت کنیم که اذهان دیگر اصلاً وجود دارند!) و لذا در ادامه شک فردی، شکی مطلق در وجود و حق بودن جهان خواهد بود.

بنابراین نادیده گرفتن عالم به روش دکارت که می‌گفت: «می‌اندیشم پس هستم»، نادیده گرفتن نقش عالم (نقشهٔ پروردگار) در هستی انسانی است.

حال به آیه ۱۲ سوره اسرا و آیه ۵ سوره یونس را که از جهاتی با هم مشابهند می‌پردازیم؛

وَجَعَلْنَا اللَّیلَ وَالنَّهَارَ آیتَینِ فَمَحَوْنَا آیهَ اللَّیلِ وَجَعَلْنَا آیهَ النَّهَارِ مُبْصِرَهً لِتَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکمْ وَلِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَالْحِسَابَ وَکلَّ شَیءٍ فَصَّلْنَاهُ تَفْصِیلًا ﴿۱۲﴾

و شب و روز را دو نشانه قرار دادیم نشانه شب را تیره گون و نشانه روز را روشنی بخش گردانیدیم تا [در آن] فضلی از پروردگارتان بجویید و تا شماره سالها و حساب [عمرها و رویدادها] را بدانید و هر چیزی را به روشنی باز نمودیم.(سوره اسراء)

هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَالْقَمَرَ نُورًا وَقَدَّرَهُ مَنَازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَالْحِسَابَ مَا خَلَقَ اللَّهُ ذَلِک إِلَّا بِالْحَقِّ یفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یعْلَمُونَ ﴿۵﴾

اوست کسی که خورشید را روشنایی بخشید و ماه را تابان کرد و برای آن منزلهایی معین کرد تا شماره سالها و حساب را بدانید خدا اینها را جز به حق نیافریده است نشانه‌ها [ی خود] را برای گروهی که می‌دانند به روشنی بیان می‌کند (سوره یونس)

بنا بر این آیات، نقشه، این بوده است که روز و شب (یا به بیانی دیگر خورشید و ماه و نحوهٔ تغییر شکل ظاهری ماه) طوری آفریده شود تا ما به تقویم (و نجوم) و ریاضیات برسیم. مثلاً فرض کنید که ما در یک شب یا روز بی‌پایان زندگی می‌کردیم، آیا درک ما از زمان چنین بود که هست؟ اشاره به ریاضیات نیز در جای خود، قابل تأمل است، ریاضیات از تفکیک شروع می‌شود، مثلاً اعداد از تفکیک اشیاء و هندسه از تفکیک اشکال. تفکیک روز و شب در این آیات به عنوان مبدأ شکل‌گیری فاهمه انسان در ریاضیات عنوان شده است. شاید بد نباشد که اینجا یادآوری کنیم که در مورد شخص دکارت هم رابطه ذهن او با ریاضیات قابل تأمل است؛ زیرا دکارت نه تنها خود مبدع نظریه‌های ریاضی بود،‌ بلکه با اعتقاد به یقینی بودن ریاضیات، به دنبال عمارت فلسفی مشابهی بوده است.

از طرف دیگر نیازی به یادآوری نیست که تاریخ علم پر از مثال‌هایی است که در تمدن‌های مختلف رابطه نجوم، تقویم و ریاضیات را نشان می‌دهد.

برگردیم به آیه ۱۲ سوره اسراء، این همه تأکید بر روی تفصیل، برای همه چیز از کجا آمده است؟ آن هم با ذکر یک مثال (قاعدتاً محدود) از خلقت روز و شب. احتمالات تفسیری زیر قابل طرح است؛

الف) منظور از تفصیل، تفصیل بیانی است؛ آیات، قاعده جهان شمولی رامی گویند، اینکه عالم (همه چیز عالم) به گونه‌ای آفریده شده که ما آنچه هستیم باشیم و همیشه فهم ما در محیطمان شکل می‌گیرد (این تفسیر با بحث دازاین هایدگر همخوانی دارد) و به‌گونه‌ای توضیحی بر همه چیز عالم است. احتمال بیانی بودن تفصیل، با آیه ۵ سوره یونس که آشکارا در آن تفصیل بیانی است، همخوانی دارد.

ب) منظور از تفصیل، تفصیل تکوینی است؛ علامه طباطبایی این احتمال را مطرح می‌کند که مراد از تفصیل در این آیات نه تفصیل در بیان لفظی بلکه تفصیل به حسب تکوین خارجی باشد یعنی همه چیز در وجود، متمایز شده است.

ج) منظور از تفصیل، تفصیل در ذهن است، یعنی این تمایز نه در خلقت خارجی بلکه در ذهن ما رخ می‌دهد. به نوعی دوباره به احتمال (الف) بر می‌گردیم، این عالم به گونه‌ای خلق شده که تفصیل و تمیز موجودات در ذهن ما ناگزیر است.

 

هایدگر و از شکل‌گیری ذهن توسط جهان تا جبر و اختیار

 بر طبق نظر هایدگر، آشنایی بنیادی ما با جهان و فهم ما از آن مبنایی برای هر کاری است که انجام می‌دهیم. من برای عمل کردن و تصمیم دربارهٔ طرز رفتار خویش در زندگی تنها به این سبب آزاد هستم که آنچه را انجام دادنش برای من امکان‌پذیر است می‌فهمم؛ بدون هیچ‌گونه فهمی، جهان خود را با هرج و مرجی بی‌معنا و گیج‌کننده به ما عرضه می‌کند.

با این حال، امکاناتی که به روی من گشوده است، در عین حال که مرا آزاد می‌کنند، من را در تنگنا نیز قرار می‌دهند؛ (به قول هایدگر) آن‌ها «ضد حمله‌شان را به روی من به کار می‌گیرند.» سپس فهم بنیادین ما از جهان، مانند حالات ما و شیوه‌های پر شور تنظیم بودن برای جهان، ما را آزاد می‌کند.[10]

اما آیا این وابستگی همه جانبهٔ ما به محیط پیرامونمان به جبر نمی‌انجامد؟

از نظر هایدگر فقدان مهار کامل، عیب یا کمبود نیست، بلکه همان شرطی است که رویارویی با چیزی که برای ما اهمیت دارد را امکان‌پذیر می‌سازد. ذات وجود انسانی همیشه یافتن خویش در فاصلهٔ آزادی از جهانمان و تسلیم بدان است.[11]

با این توضیح، اگر خط فکری مطرح شده در تفسیر آیه ۱۲ در آیه بعدی سوره اسراء(آیه ۱۳) نیز دنبال شود، بدین ترتیب که قاعده رابطه فاهمه انسان و دنیا این‌بار به جای قاعده‌ای کلی برای ذهن اقوام و تاریخ بشریت، به شکلی شخصی‌تر و عملی‌تر برای فرد فرد ما مطرح می‌شود، در این صورت ترجمه و تفسیر کلمه طائر در آیه زیر جهت می‌گیرد:

وَکلَّ إِنْسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ یوْمَ الْقِیامَهِ کتَابًا یلْقَاهُ مَنْشُورًا ﴿۱۳﴾

و کارنامه هر انسانی را به گردن او بسته‌ایم و روز قیامت برای او نامه‌ای که آن را گشاده می‌بیند بیرون می‌آوریم.

اینجا آقای فولادوند کلمه طائر را به جای معنای تحت‌اللفظی تقدیر و فال بد، به معنای کارنامه ترجمه کرده است، بسیاری از مترجمان نیز آن را به اعمال و مانند آن ترجمه کرده‌اند که متناسب با بخش دوم آیه (و نخرج له …) است؛ زیرا اشاره به کتاب اعمال در قیامت در بخش دوم آیه که با اختیار می‌خواند، با معنای طائر به تقدیر که ظاهراً الزام به جبر است، همخوانی ندارد.

علامه طباطبایی ذیل این آیه در تفسیر المیزان در مورد معنای واژه طائر به طور مفصل توضیح می‌دهد که در ادامه عیناً نقل شده است.[12]

 

«معنای” طائر” و مراد از جمله:” وَ کلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ”

” وَ کلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ”.

در مجمع البیان گفته:” طائر” در اینجا عمل انسان است، و عمل آدمی را به طائری تشبیه کرده که از چپ به راست پرواز می‌کند که عرب‌ها آن را به فال نیک می‌گیرند و یا از راست به چپ می‌پرد و آن را به فال بد می‌گیرند، آری مرغان در عرب دو حال داشتند یا از طرف چپ مسافر به طرف راست وی پرواز می‌کردند که آن را سانح می‌نامیدند، و یا طرف چپ خود را در برابر طرف راست ایشان قرار می‌دادند، و آن را بارح می‌خواندند و اصل این نامگذاری این بود که مرغ اگر سانح بود تیرانداز به سهولت می‌توانست صیدش کند، ولی اگر بارح بود نمی‌توانست نشانه بگیرد.

ابوزید می‌گوید: «هر حیوانی (اعم از مرغ، آهو و یا غیر آن) در حال حرکت دیده می‌شد آن را طائر می‌نامیدند.»[مجمع البیان، ج ۶، ص ۴۰۳.] و در کشاف آمده است که: عرب به مرغان فال می‌زدند، و آن را “زجر” می‌نامیدند، و چون به سفر می‌رفتند و در راه به آن برمی‌خوردند، کاری می‌کردند که آن را از خود دور کنند، اگر از طرف چپ ایشان به طرف راستشان پرواز می‌کرد آن را به فال نیک می‌گرفتند و اگر از طرف راست ایشان به سوی چپ‌شان می‌پرید آن را شوم دانسته و به فال بد می‌گرفتند، و به همین جهت فال بد را تطیر نامیدند.»[13]

در مفردات آمده:

تطیر اصلش تفأل به طیر است، ولی بعدها هر فال زدنی را تطیر نامیدند، چه فال نیک و چه فال بد، چه با طیر باشد و چه با غیر آن، و در قرآن آمده:”قالُوا إِنَّا تَطَیرْنا بِکمْ” گفتند که “ما شما را نحس می‌دانیم” و به همین مناسبت گفته‌اند: “لا طیر الا طیرک- هیچ فال بدی نیست مگر فال بد تو” و نیز در قرآن آمده:”إِنْ تُصِبْهُمْ سَیئَهٌ یطَّیرُوا بموسی؛ اگر بدی به ایشان برسد به موسی فال بد می‌زنند” و نیز آمده: “أَلا إِنَّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اللَّـهِ؛ آگاه باش که فال بدشان نزد خداست” یعنی آن شوم و پیش آمد بدی که در پیش دارند نزد خداست، که خدا به خاطر اعمال زشتشان برایشان آماده کرده.

در آیات زیر که می‌فرماید: “قالُوا اطَّیرْنا بِک وَ بِمَنْ مَعَک” و “قالَ طائِرُکمْ عِنْدَ اللَّـهِ” و “قالُوا طائِرُکمْ مَعَکمْ” و “کلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ” نیز همه به این معناست، و وقتی گفته می‌شود: “تطایروا” معنایش این است که “سرعت گرفتند”، و به معنای” متفرق شدند” نیز استعمال می‌شود.[مفردات راغب، ماده” طیر”]

و خلاصه اینکه از سیاق ماقبل آیه و ما بعد آن و مخصوصاً از جمله: “مَنِ اهْتَدی فَإِنَّما یهْتَدِی لِنَفْسِهِ …” به خوبی برمی‌آید که مراد از کلمه “طائر” هر چیزی است که با آن بر میمنت و نحوست استدلال شود و حسن‌عاقبت و یا سوء آن کشف و آشکار گردد، زیرا برای هر انسانی چیزی که مربوط به عاقبت امر بوده و بتوان به وسیله آن به کیفیت عاقبتش از خیر و شر پی برد وجود دارد.

و اینکه فرمود: “ما طائر هر کسی را در گردنش الزام کرده‌ایم” معنایش این است که آن را لازم لاینفک و جدایی‌ناپذیر او قرار داده‌ایم که هرگز از او جدا نگردد. و اگر فرمود: “طائر او را در گردنش …” برای این بود که گردن، تنها عضوی است که از آدمی جدا نمی‌شود و انسان از آن جدا نمی‌گردد؛ به خلاف اعضای دیگر از قبیل دست و پا که زندگی انسان بدون داشتن آنها امکان دارد، ولی با قطع شدن گردن، کسی زنده نمی‌ماند؛ چون گردن است که سر را به سینه وصل می‌کند و گردن عضوی است که هرچه بر آن آویخته باشد چه زیور و چه غل اولین چیزی خواهد بود که در مواجهه به چشم بیننده می‌خورد.

بنابر این مقصود از جمله “وَ کلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ” این خواهد بود که خواست خدا بر این مطلب استوار است که آن چیزی که سعادت و شقاوت را به دنبال خود برای آدمی خواهد آورد همواره در گردن او باشد و این خداست که سرنوشت آدمی را چنین لازم لاینفک او کرده است و این سرنوشت همان عمل آدمی است؛ چون خدای تعالی می‌فرماید:

وَ أَنْ لَیسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی وَ أَنَّ سَعْیهُ سَوْفَ یری ثُمَّ یجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفی

و اینکه آدمی آینده‌ای جز کرده‌های خویش ندارد، و اینکه به زودی کرده‌های خود را می‌بیند، سپس پاداش و کیفر آن را به سنگ تمام‌تری می‌چشد. (سوره نجم، آیه ۴۱)

پس آن طائر و آینده‌ای که خداوند لازم لاینفک آدمی کرده همان عمل اوست، و معنای الزام کردن این است که خداوند چنین مقرر فرموده است که هر عملی قائم به عاملش بوده و خیر و شر آن، به خود او برگردد، نه آنکه او را رها کند به غیر او گلاویز شود.

با توضیحاتی که علامه داده است، مشخص است که مفهوم طائر، نزد عرب، تقدیر پیش‌آمدهای دنیایی به خصوص پیش‌آمدهای بد بوده است و معلوم نیست که چرا علامه آن‌را با سعادت و شقاوت اخروی درآمیخته و لذا برای تطابق آیه با اختیار و حفظ معنای سعی انسانی به دردسر افتاده است.

معنای آیه چنین است که انسان به صورت پیشینی مقید به محیط یا همان تقدیر دنیایش (شبیه به آنجای هایدگر) و پیش‌آمدهای بد زندگی‌اش است و از آنها گریزی ندارد و این منافاتی با عمل مختارانه او در این محیط و پس از مواجهه با این پیش‌آمدها ندارد. با این حساب، معنای منشور یا گشوده دیدن نامه اعمال، می‌تواند این باشد که آدم نتایج انتخاب‌هایش را به صورت گسترده می‌بیند که عمل او تا کجاها منشأ اثر شده و شاید اگر طور دیگری عمل می‌کرد، به کجا می‌انجامید، از این گذار آیه بعدی نیز قابل درک است:

اقْرَأْ کتَابَک کفَی بِنَفْسِک الْیوْمَ عَلَیک حَسِیبًا ﴿۱۴﴾

نامه‌ات را بخوان کافی است که امروز خودت حسابرس خود باشی.

 

نتیجه

با توجه به مطالب گفته شده، در قرآن، انسان و ذهن انسان جزئی از جهانی است که به حق آفریده شده است. در آیات مورد بحث، قرآن برای اشاره به نقش جهان در شکل‌گیری ذهن به مثال بنیادین خلقت شب و روز (خورشید و ماه و منازل ماه) و نقش آن در ایجاد تقویم و ریاضیات در ذهن بشر، اشاره می‌کند و بعد به‌صورت شخصی‌تر، الزام هر انسان به تقدیر محیطی او مطرح شده است که رفتار مختارانه انسان در این محیط بروز خواهد کرد و در آخرت به‌صورتی برای انسان گسترده می‌شود که خود او می‌تواند حسابرس اعمال خودش باشد.

 

*برای ذکر آیات قرآن مجید از سایت پارس قرآن با ترجمه فارسی آقای فولادوند استفاده شده است.

 

ارجاعات:

[1] مارک راتال، چگونه هایدگر بخوانیم، ویراستار مجموعه سایمون کریچلی، ترجمه مهدی نصر، تهران نشر نی ۱۴۰۲، ص ۲۳

[2] مرجع ۱، ص ۶۷

[3] سید محمد جواد سیدی، احمد علی حیدری، نقد هیدگر بر مفهوم جهان در فلسفه هیدگر، پژوهش‌های فلسفی کلامی، سال هجدهم، شماره دوم، زمستان ۱۳۹۵، شماره ۷۰، صص ۳۷ تا ۶۰.

[4] چگونه هایدگر بخوانیم، صص ۶۷ و ۶۸.

[5] همان، ص ۲۴.

[6] علی رمضانی، معنای «حق» در نگاه اندیشمندان اسلامی، معرفت حقوقی، سال اول، شماره دوم، ۱۳۹۰، صص ۸۹- ۱۱۱.

[7] علی فتحی و دیگران، تقابل‌های معنایی حق در قرآن بر اساس معناشناسی ساختگرا، دوفصل نامه علمی پژوهش‌های زبانشناختی قرآن، سال هشتم، شماره ۱۶، ۱۳۹۸

[8] فرهاد ساسانی و پرویز آزادی، تحلیل مؤلفه‌های معنایی حق در قرآن کریم با بهره گیری از شیوه همنشینی و جانشینی، فصلنامه پژوهش‌های زبان و ادبیات تطبیقی، شماره ۹، ۱۳۹۱، صص ۶۷- ۸۴.

[9] رنه دکارت

[10] چگونه هایدگر بخوانیم، ص ۵۹.

[11] همان، ص ۴۷.

[12] تفسیر المیزان اثر علامه سید محمد حسین طباطبایی از اپلیکیشن قرآن هادی با ترجمه فارسی و تفسیر نسخهٔ 22.0.1 Copyright 2016-2024 Sirat. App & Firstcause. منطبق با نسخهٔ ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی می‌باشد.

[13] [کشاف، ج ۳، ص ۳۷۱.]