آیت‌الله جوادی‌آملی و جریان‌های فکری مؤثر در نگرش کلامی-سیاسی(با تأکید بر تفسیر قرآن به قرآن)

مقدمه

آیت‌الله عبدالله جوادی‌آملی از اندیشمندان معاصری است که در بسیاری از حیطه‌های مختلف علوم‌انسانی- اسلامی صاحب‌سخن و نظر بوده و از جمله در حوزه آموزه‌های کلامی‌سیاسی آثار و آرای متنوع و ژرفی دارد که شایسته و بایسته تحلیل و بررسی و نقد در جهت بالندگی دانش به‌ویژه در حوزه دانش سیاسی اسلامی است. از دیگر سو کلام‌سیاسی که از حیث دانشی همچنان تکامل نیافته و در مراحل‌ظهور و تکوین است از حوزه‌های‌اصلی اندیشه‌سیاسی در اسلام است که بسیاری از موضوعات‌اساسی فکری را به لحاظ تاریخی و اندیشه‌ای پوشش می‌دهد. بر این‌اساس پژوهش، آیت‌الله جوادی‌آملی را به عنوان یکی از بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان فعال کلام‌سیاسی که دیدگاه‌های مهم و تاثیرگزاری ارائه داده است برگزیده و چگونگی تکوین شخصیت و اندیشه‌های علمی وی به‌ویژه در کلام‌سیاسی را کاویده است.

شخصیت جوادی‌آملی و کلام‌سیاسی متخذ از او از چند جهت حائز اهمیت است:

1. ویژگی جوادی‌آملی جامعیت نسبی در دین‌شناسی و نیز در پردازش مسائل کلام‌سیاسی است. بر همین پایه دارای آثار متنوع و متکثر و در اضلاع مختلف کلامی‌سیاسی است که واکاوی آن را دارای اهمیت و مفید برای بسط ادبیات کلام‌سیاسی می‌سازد.

2. جوادی‌آملی در سیاست‌عملی و نظری در قواره عالم‌دینی و حوزوی ورود کرده است. از این رو اندیشمندی است که پیوسته با زمان و در زمان است و از این‌جهت است که کلام‌سیاسی او برخاسته از تحولات‌اجتماعی و منضم بدان و مساله محور است؛ فلذا ارزش مضاعف بررسی دارد.

3. شخصیت سوژه تحقیق، شخصیتی است که زنده بوده و دوران حیات پربار خود را می‌گذراند. از این منظر نیز اهمیت مضاعف دارد و امکان بازخوردگیری بیشتر را فراهم می‌سازد و فضای تبادل نظر و پیام و بسط و تشریح دیدگاه را ممکن کرده و فایده بیشتری دارد.

4. شخصیت موضوع پژوهش فردی است که می‌توان وی را دارای فقه اکبر و فقیه متضلع خواند که بخش مهمی از آن مباحث کلامی‌سیاسی است. وی دارای آثار متعدد در زمینه‌های گوناگون است و از جمله در مسائل مختلف کلام‌سیاسی آثار کمی و کیفی بسیار خوبی دارد. به‌طور نمونه در پرتال جامع علوم‌انسانی 284 مقاله درباره وی موجود است که حکایت از اهمیت وی دارد و البته همین نکته پژوهش را سهل و سخت می‌سازد. از این رو پرداختن به شخصیت علمی و ابعاد تاثیرگذاری محیط بر آن (به ویژه در کلام‌سیاسی) اهمیت فزون‌تری می‌یابد.

بر این‌اساس تحقیق برپایه روش تحلیلی-توصیفی و چارچوب هرمنوتیک قصدگرای اسکینر به‌مثابه چارچوب‌نظری، با دخل و تصرفاتی به واکاوی کلام‌سیاسی آیت‌الله جوادی‌آملی می‌پردازد. بر این‌پایه سوال‌اصلی آن است که جریان‌های تاثیرگذار بر شخصیت‌علمی و کلام‌سیاسی آیت‌الله جوادی‌آملی چیست؟ بر این اساس در پاسخ به پرسش از این جریان‌های تاثیرگذار فرضیه برپایه مبحث زمینه‌های ذهنی نگرش هرمنوتیک اسکینر، بر آن است که سه جریان دانشی در ساحت فضای‌حوزوی یعنی حکمت‌متعالیه و فلسفه‌اسلامی، تفقه و فقه، و قرآن‌گرایی بر کلام‌سیاسی جوادی‌آملی به‌مثابه بخشی از زمینه‌های ذهنی، تاثیرگذار و سازنده آن بوده است و در تکوین اندیشه‌های وی سهم‌مهمی داشته است.

جریان‌های فکری سازنده کلام‌سیاسی آیت‌الله جوادی‌آملی

الف) فلسفه‌اسلامی و حکمت‌متعالیه

در آثار جوادی‌آملی کلمه حکمت 4381 بار، مطلق واژه فلسفه 1370 بار، 580 بار حکمت‌متعالیه، و فلسفه‌صدرایی 17 بار به‌کار برده‌شده است. اما فلسفه‌اسلامی شاخه‌ای از علوم‌اسلامی است که با روش‌های عقلی و برهانی به تفسیر مسائل متافیزیک‌اسلام، مسائل‌کلی هستی، معرفت، نفس، خدا و دین می‌پردازد. کِندی نخستین فیلسوف مسلمان و فارابی مؤسس فلسفه‌اسلامی دانسته شده است. با ترجمه آثار برجسته علمی و فلسفی به زبان‌عربی، به عنوان زبان‌مشترک تمدن‌جدید، کتاب‌های بسیاری از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکزعلمی معتبر آن‌زمان، به‌عربی برگردانده شد. بدین‌ترتیب نخستین فیلسوفان مسلمان، با افکار فیلسوفان یونان باستان آشنا شده و به شرح‌وبسط آرای آن‌ها با میزانی دخل و تصرف و ابتکارات برای هماهنگ‌کردن آن با اسلام پرداختند.

سه مکتب‌مهم فلسفه‌اسلامی، عبارتند از: 1. فلسفه مشاء؛ در این روش فقط از استدلال و برهان‌عقلی و منطقی استفاده می‌شود. 2. فلسفه اشراق؛ که هم از فکر و هم از تهذیب و تصفیه نفس برای مکاشفه (یافتن حقیقت توسط شهود عرفانی) استفاده می‌شود و شهاب‌الدین یحیی‌سهروردی، قطب‌الدین شیرازی و شمس‌الدین شهرزوری از جمله فلاسفه‌اشراقی بوده‌اند. 3. حکمت‌مُتعالیه؛ در حکمت‌متعالیه، سه منبع معرفت، یعنی وحی و عقل و شهودمعنوی یا مکاشفۀ‌عرفانی، به‌هم پیوند خورده‌اند. اکثر فلاسفه پس از ملاصدرا از این مشرب بوده‌اند.

حکمت‌متعالیه، مکتب ملاصدرا (۱۰۴۵-۹۸۰ ق) است که بر پایه وجود و تمایز آن از ماهیت استوار است. حکمت‌متعالیه جمع روش‌های فکری اسلامی است که ملاصدرا از آن در کتاب الحکمه‌المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه‌الاربعه بهره برده است. پیش از ملاصدرا چند فیلسوف مسلمان از جمله ابوعلی سینا و قیصری نیز از واژه حکمت‌متعالیه استفاده کرده‌اند. مسائل مورد بحث حکمت‌متعالیه عبارتند از: فلسفه‌هستی، فلسفه‌نفس، فلسفه‌اخلاق، فلسفه‌معرفت، فلسفه‌عرفان، فلسفه‌دین، فلسفه‌سیاست، و… (پناهی‌آزاد، ۱۳۸۵، ش ۳۹ و ۴۰: 50).

حرکت‌جوهری، تشکیک‌وجود، جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس (ملاصدرا، ۱۳۶۸، ج ۸: ۳۴۷)، وحدت‌وجود، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، قاعده بسیط الحقیقه، اتحاد عاقل و معقول، قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال‌منفصل، و آرای مربوط به معادشناسی برخی از مهم‌ترین تراوشات نوآورانه ملاصدرا است (حائری یزدی، ۱۳۸۴: 120)

صدرالمتالهین با الهام از عرفا، حکمت متعالیه را در قالب ۴ سفر عقلی تنظیم نموده است: ۱. مباحث امورعامه یا الهیات به معنی‌اعم به مثابهٔ سفر اول عرفا، ۲. مباحث توحید، خداشناسی و صفات‌الهی یا الهیات به معنی‌اخص در مقابل سفر دوم عرفا، ۳. مباحث افعال باری‌تعالی، عوالم کلی‌وجود و عقول و جواهر مجرد به‌مثابهٔ سفر سوم عرفا، ۴. مباحث نفس و معاد در مقابل سفر چهارم عرفا (ملاصدرا، ۱۳۶۸، ج ۱: ۱۳؛ آشتیانی، ۱۳۷۴: 65).

از مشخصه‌های حکمت‌متعالیه سازگاری عقل و وحی است. برخی از معاصران، حکمت‌متعالیه را برخوردار از رهیافت میان‌رشته‌ای دانسته‌اند. حکمت‌متعالیه، درواقع، رهیافتی متعالی، نوآورانه و حاصلِ چالش بین رشته‌ها در حل مسائل‌الهیاتی است. آشنایی عمیق صدرالمتألهین با علوم‌مختلف در گرایش وی به مطالعهٔ میان‌رشته‌ای مؤثر بوده است (علیزاده، ۱۳۷۶: 78).

از زاویه نسبت حکمت‌متعالیه و کلام اسلامی باید گفت که ملاصدرا از منابع مختلف شیعه و سنی آگاهی داشته و در حکمت‌متعالیه استفاده کرده است. او اگرچه اندیشمندی شیعی است ولی بر علم کلام اهل‌سنت نیز واقف بوده و بارها از متکلمان برجسته اشعری و معتزلی نقل‌قول و بررسی و نقد و استمداد کرده است (نصر، 1387: 123).

وقتی از کلام بحث می‌شود بایدگفت ملاصدرا و پیروانش با این‌که در این علم دستی داشتند با برخی شیوه‌ها و رویکردهای آن مخالفت می‌کردند. حکمت‌متعالیه از این نظر شبیه به کلام است که همه معضلاتی را که علم کلام به آنها دل‌مشغولی دارد مورد توجه قرار می‌دهد. در حالی‌که فیلسوفان‌اسلامی متقدم به برخی از معضلات الهیاتی و دینی کلام توجهی نمی‌کردند. اما تفاوت حکمت‌متعالیه با کلام در این است که ملاصدرا و شاگردانش متکلمان را واجدصلاحیت برای حل بسیاری از معضلاتی که خود آنها طرح‌کرده بودند نمی‌دانستند. حکمت متعالیه معضلاتی را که در کلام موردبحث قرار می‌گیرد به شیوه‌ای حل می‌کند که بیشتر با سخن گفتن مابعدالطبیعی تناسب دارد تا سخن گفتن کلامی و با شیوه‌های رایج در علم کلام بسیار متفاوت است. (نصر، 1387: 132). مرتضی جوادی‌آملی در مقاله‌ای به نام کلام‌عالی در پرتو حکمت‌متعالی به برخی از مباحث عمده کلامی که ملهم از حکمت‌صدرایی است إشارتی کرده است (مرتضی جوادی آملی، ۱۳۹۱).

تأثیر فلسفه‌اسلامی و حکمت‌متعالیه بر آرا و آثار کلامی و کلامی-سیاسی جوادی‌آملی بسیار گسترده و همه‌جانبه است. به ویژه آن که او فلسفه را تغذیه‌کننده کلام می‌شمارد. از نظر وی بهترین راه برای تشخیص سره از ناسره، استمداد از مبانی متقن حکمت‌متعالیه است (جوادی‌آملی،1386: 98). زیرا آن تنها منش فلسفی است که نزدیک‌ترین راه به دین است؛ بلکه در خدمت دین درآمده و تفسیر عقلی آن را به عهده دارد (جوادی‌آملی، 1376: ج 1-1: 7). از دیدگاه وی از آنجا که حکمت‌متعالیه رئیس همه علوم است (جوادی‌آملی، 1376: ج 1-1: 13) ایستادگی علمی در مقابل شبهات عصر بدون بهره‌برداری و شرح آن دشوار خواهد بود (جوادی‌آملی، 1376: ج 1-1: 11).

 

 

 

جوادی‌آملی حکمت‌متعالیه را جامع می‌انگارد و آن را به منزله حقیقت بسیطه ای می‌داند که در اثر بساطت خود همه کمال‌های علوم‌اسلامی را به نحواحسن داراست (همان:20). وی به برتری بنیادین حکمت‌متعالیه نسبت به سائر علوم الهی مانند عرفان‌نظری، حکمت‌اشراق، حکمت‌مشاء، کلام و حدیث، قائل بوده و دلیل آن را جامعیت‌روشی، منابعی، و محتوایی و جمع‌سالم و نه مکسر آن‌ها می‌شناسد. از نظر وی هر یک از آن علوم به جهتی از جهات عرفان، برهان، قرآن و وحی اکتفاء می‌کند و به ابعاد دیگر نمی‌پردازد و یا آن را مؤید فن خود و نه دلیل می‌انگارد. در حالی که کمال حکمت‌متعالیه در جمع میان ادلّه یاد شده و جزم به عدم‌اختلاف است که در مقام سنجشِ‌درونی، اصالت از آن قرآن است و جامعیّت آن به‌گونه‌ای است که هم اهل شهود را سیراب کرده و هم اهل بحث را به علم یقینی نائل می‌کند (جوادی‌آملی، 1376: 13-26).

از این رو آرای کلامی وی از ابتدا تا انتها ملفوف و متأثر از دیدگاه‌ها و نظریات فلسفی است. به‌طور نمونه بحث تشکیک‌وجود در حکمت‌متعالیه بسیاری از مباحث کلامی جوادی را اشراب و اشباع نموده است که از باب‌نمونه می‌توان به تاثیرش بر مبحث خلافت‌نوعیه‌مشککه اشاره نمود. برخی گفته‌اند پس از «اصالت وجود» هیچ مسئله‌ای در حکمت‌متعالیه ارزش و اهمیت تشکیک‌وجود را ندارد (ر.ک: زارعی، قربانی، رسولی‌پور، سعیدی‌مهر، ۱۴۰۰؛ عابدی، 1379؛ سوزنچی، 1384؛ حاجی‌زاده، 1390)؛ هم‌چنین حل اکثر مباحث و مشکلات حکمت‌متعالیه متوقف بر آن است (عابدی، 1379: 45). تشکیک‌وجود در اصطلاح‌فلسفی، در برابر تواطی قرار دارد و به این معناست که معنای واحد در لفظی که مشترک‌لفظی است، به صورت غیر مساوی بر مصادیقش حمل می‌گردد مثل حمل مفهوم نور بر مصادیقش که اگر چه همه آن‌مصادیق، نور هستند ولی از نظر مصداقیت برای نور، شدت و ضعف دارند (ملاصدرا، ۱۳۶۸، ج ۱: ۳۷).

بر همین‌پایه تفسیر «تسنیم» در پاسخ به اینکه مراد از خلیفه چه کسی است؟ به اصل تشکیک متمسک شده و بر آن است که همه انسان‌ها اعم از مؤمن و کافر، به نحو مشکک، جانشین خداوند هستند (جوادی‌آملی، 1388: ج 3، 40-39). از دیدگاه تسنیم، خلافت دارای حقیقت‌تشکیکی است؛ زیرا علم اسمای حسنای‌الهی^[1] نیز حقیقت‌مشکک است. مثلاً در انسان‌کامل همه آن اسمای‌حسنی به‌نحو کمال یافت می‌شود و در انسان متوسط یا ضعیف، همه آن‌ها به طور متوسط یا ضعیف حضور دارد و اگر انسانی نخواست یا نتوانست اسمای الهی را هرچند در حدمتوسط یا ضعیف به فعلیت برساند، خلافت وی در حدقوت است نه فعلیت. جوادی‌آملی معتقد است که حتی عناد و کفر انسان‌معاند و کافر، ملازمه‌ای با عدم‌سنخیت بین نوع‌انسان و خداوند ندارد؛ زیرا او نیز حتی از علم و عقل و امکانات‌بالقوه و بالفعل برخوردار است که در هیچ موجود دیگری حتی فرشتگان، مشاهده نمی‌شود (جوادی‌آملی، 1388: ج 3: 47^).

همچنین جوادی‌آملی حکمت‌متعالیه را نه جمع‌مکسر که سه خط‌موازی و بیت‌مخروب است؛ بلکه جمع‌سالم از کلام، فلسفه و عرفان می‌شناسد که بیت معموری از ترکیب مزجی و حلی آن‌ها بر می‌سازد و شیئ واحدی با اضلاع مختلف تشکیل می‌دهد. بر همین پایه است که وی عقل را قسیم دین یا شرع نینگاشته بلکه آن را قسیم نقل می‌داند. بر این‌اساس عقل را دارای حجیت‌ذاتی و منبع‌دین و حاکم بر نقل معرفی می‌کند. جوادی‌املی با بیان این‌که در حکمت‌متعالیه به‌ویژه در بخش‌سیاسی، جنبه‌های انسان‌شناختی و جهان‌شناختی و کلیاتش توسط عقل طرح می‌شود، بر آن‌است که دین را نباید تنها متکی به نقل کرد و جایگاه عقل را کم‌رنگ نمود (جوادی‌آملی،، 1387).

جوادی‌آملی برآن است که ملاصدرا در بسیاری از نوشته‌هایش به سیاست‌متعالیه به‌ویژه در کتاب‌های «مبدأ و معاد» و «الشواهد الربوبیه» پرداخته است. اگرچه اذعان دارد که همان توقعی را که از علمای معاصر داریم نمی‌توانیم از علمای گذشته داشته باشیم (جوادی‌آملی، 1387: 247). از نظر وی حکمت‌متعالیه به همه بخش‌ها؛ یعنی بخش محلی، بخش منطقه‌ای و بخش بین‌المللی توجه‌کرده است. وی از این‌منظر بر آن‌است که صدرا از منظر بالا وارد مسئله‌سیاست شده و جامعه را مانند فرد و جهان که نیازمند مدیر و خلیفه‌اند در نظر گرفته‌است. جوادی‌آملی از همین مدخل وارد مبحث تحلیل مشروعیت‌سیاسی صدرایی می‌شود و صدر و ساقه مشروعیت را بر عهده شارع می‌انگارد. بر این‌اساس جوادی‌آملی که عقل‌سیاسی حکمت‌متعالیه را سراج‌منیر و کاشف می‌شناسد، در تزاحم اکثریت و اقلیت مردم، حکم شارع را حقانیت‌اکثریت و ناحقی‌اقلیت به جهت مقام قانون‌گذاری شارع و کاشفیت‌عقل محسوب می‌دارد. زیرا عقل نه صاحب‌ولایت بلکه صاحب‌درایت است. بنابراین رجحان اکثر بر اقل به درایت عقل و نه ولایت آن است و حاکمیت نیز در اینجا به معنای درایت است (جوادی‌آملی، 1389، ج 19: 387).

ب)فقه و تفقه

یکی از جریان‌های تاثیرگذار بر آرای‌کلامی و کلام‌سیاسی آیت‌الله جوادی‌آملی جریان تفقه‌سنتی است. به‌ویژه با توجه به درهم‌تنیدگی‌های فقه و کلام، این نکته تصاعد بیشتری می‌یابد. مشهور فقهای‌مسلمان، فقه را علم به احکام‌شرعی‌فرعی از روی ادله‌تفصیلی آن دانسته‌اند (علامه‌حلی، ۱۴۱۲ ق.، ج ۱: ۷؛ شهیداول، ۱۴۱۹ ق، ج ۱: ۴۰؛ شهیدثانی، ۱۴۱۶ ق: ۳۲؛ عاملی، ۱۳۷۴ ق: ۳۳؛ زحیلی، ۲۰۱۷ م. ج ۱: ۳۰). مقصود از ادله‌تفصیلی، قرآن، سنت، اجماع، عقل و اصول‌عملیه مانند استصحاب، تخییر، برائت و احتیاط است. اما مقصود از کلمه «فقه‌سنتی» شیوه‌ای است که در گذشته ائمه (ع) پایه‌گذار آن بوده‌اند و اصحاب‌ائمه هم آن را در روش و منابع پی‌گیری کرده‌اند، سپس علمای‌شیعه بر همین شیوه حرکت کرده‌اند و تلاش نموده‌اند متناسب با مباحث روز آن را گسترش دهند. در واقع فقه‌سنتی عبارت است از: اجتهاد و استنباط احکام‌دینی براساس روش بیش از هزارساله علمای‌شیعه، به‌شیوه‌ای که در کتاب‌های آنان مانند جواهرالکلام، مسالک‌الافهام، کشف‌اللثام، تذکره، منتهی‌المطلب، المکاسب‌المحرمه به‌یادگار مانده است.

بر این‌پایه برخی ویژگی‌های فقه‌سنتی را می‌توان در نکات ذیل یافت. 1. بنیاد فقه‌سنتی محوریت مصادر چهارگانه احکام (قرآن، سنت، اجماع و عقل) است که فقیه امکان فراتر رفتن از آن را ندارد. شیوه علمای سلف بر این بوده که قرآن، کلام خدا و قطعی الصدور است، اما درباره دلالت آن باید بحث‌شود. در بخش سنت، نیز در جوانب گوناگون روایات بحث می‌شود، هم از لحاظ سندی و هم دلالت (مبلغی، 1379: 87).

در شرح و تبیین دو مفهوم فقه‌سنتی و پویا، سه‌گرایش وجود دارد: تبیین از منظر خلوص و توانایی (سروش 1367: 34)، تبیین از نگاه اصالت ثقلین و قیاس و استحسان (آذری‌قمی، 1364: 28)، و تبیین از طریق لزوم حرکت عمودی و افقی در اجتهاد. در گرایش اخیر اجتهاد ممکن است به یکی از دو شیوه صورت پذیرد: حرکت از ادلهٔ شرعی به سوی نیازها و موضوعات و حرکت از نیازها و موضوعات به‌سوی ادله و احکام. در شیوهٔ نخست هدف و انگیزهٔ محقق تبیین آیات و روایات است، ولی هدف در روش دوم یافتن درمان دردهای عصر از قرآن و سنت است. روش نخست مستلزم جمود و تحجر و روش دوم ملازم پویایی و رشد فقه است. از همین رو شهیدصدر تفسیر آیه به آیه را غیرپویا و عامل سکوت، و تفسیر موضوعی را مایهٔ رشد سریع علوم قرآنی می‌داند (صدر، 1369: 58 ـ 59).

جوادی‌آملی به صورت غیرمنسجم دیدگاه خود را درباره فقه و تفقه روشن نموده است. وی فقه مصطلح را که موضوع آن افعال مکلف است؛ چه در احکام وضعی و تکلیفی یا باید و نبایدهای حقوقی یا اخلاقی تنها بخشی از فقه به اصطلاح قرآن و شریعت و دین می‌داند. زیرا از نظر او فقه در اصطلاح قرآن، دانش خاص است که در آن مجموعه هست‌ها و نیست‌های اعتقادی مانند بهشت و درجات آن، جهنّم و درکات آن، جبر و تفویض و امر بین‌الامرین، مسأله خدا و صفات او و مجموعه بایدها و نبایدهای فقهی و اخلاقی، مطرح است و فراگیری چنین دانشی را تفقّه می‌نامند. بر این اساس فقهی که در قرآن به‌کار رفته است به معنای فهم و فراگیری مجموعه دین و شریعت است (جوادی‌آملی، ۱۳۹۸: 253).

در نگاه جوادی، فقه در صدراسلام، اختصاص به فقه‌مصطلح نداشته تا در مقابل حکمت و تفسیر و کلام قرار گیرد؛ این فقاهت، شامل عقاید و اخلاق و حقوق بوده است (جوادی‌آملی، 1378، ج 1: 251). وی بر آن است که همان‌گونه که حکمت در فرهنگ‌قرآن همان حکمت مصطلح در علوم‌عقلی نیست، فقه هم در قرآن به معنای اصطلاحی آن نیست. بلکه می‌توان حکیم‌مصطلح را فقیه قرآنی دانست، چنان‌که فقیه‌قرآنی را می‌توان حکیم‌مصطلح نامید. از این رو حکمت همان شناخت تحقیقی است که با تقلیدسنتی ناسازگار است (جوادی‌آملی، 1397: 229). از این‌رو تمامی قرآن فقه است و اگر مسائل‌حقوقی، سیاسی، اجتماعی و مدنی را جزو فقه بدانیم، آیات فقهی رقم بیشتری پیدا می‌کند. (جوادی‌آملی، 1378، ج 1: 251). از این‌منظر، هدف حکمت‌نظری که شامل طبیعی، ریاضی و الهی است، نیل به حق و هدف حکمت‌عملی که شامل اخلاق، تدبیر منزل و سیاست کشور است، نیل به خیر است. در این نگرش، هماهنگی حکمت که فقه اکبر است و فقه که حکمت صغراست، حق و خیر را هم‌آوا می‌سازد (جوادی‌آملی، 1387، ج 4: 162).

جوادی‌آملی تفقّه در دین را به معنای دین‌شناسی و دین‌باوری که اعم از تفقه مصطلح با موضوع احکام مکلف و باید و نبایدهای حقوقی به همراه باید ونبایدهای اخلاقی یعنی مجموعه عقاید، اخلاق، و حقوق است می‌داند که قابل‌تجزیه هم نیست؛ زیرا تجزیه آن، به نقصان‌دین می‌انجامد و موجودِ ناقص، مؤثر و کارآمد نیست (جوادی آملی، 1397، ج 10: 53). از این‌جهت جوادی‌آملی راهکار برخی‌دانشوران در تفکیک فقه و شریعت برای حل مسأله پلورالیزم را ناتمام می‌داند و بر آن است که فقه‌وشریعت و شریعت‌ودین در ادبیات‌قرآن قابل‌تفکیک نیست.

بر این‌پایه، نگرش جوادی‌آملی در تفقه و تأثیر آن بر کلام‌سیاسی‌اش ناشی از سنتزی از فقه‌سنتی، پویا و قرآنی یا جامع است. جوادی‌آملی با اشاره به آرای فقه‌سنتی موجود در آرای فقیهان‌فحلی چون کاشف‌الغطاء و صاحب‌جواهر، نتیجه می‌گیرد که تحصیل نظام‌اسلامی و تأسیس آن واجب‌مطلق و نه مشروط است (جوادی‌آملی، 1386، ج 4: 147). اشاره جوادی‌آملی به آرای کاشف‌الغطاء در فقه‌سیاسی مانند جواز اجرای‌حدود توسط مجتهد در پایان کتاب‌جهاد، جواز تصرف در زکات و خمس در کتاب‌زکات و تصرف‌فقیه در مساجد در کتاب‌صلات از وی است (جوادی‌آملی، 1386، ج 4: 466). همچنین جوادی‌آملی آرای صاحب‌جواهر که او را از حامیان جدّی ولایت‌فقیه می‌شمارد می‌ستاید. ستایش او به جهت بسطید فقیه و مجتهد در تدبیرات و تصرفات اجتماعی و سیاسی توسط این فقیه‌بزرگ‌سنتی در مواضع مختلف ابواب‌فقه است (جوادی‌آملی، 1386، ج 4: 471-467).

 

 

جوادی‌آملی بر آن‌است که فقه‌سیاسی‌حج مانند ساختن‌کعبه و درخواست بلدامین شدن و سایر مسائل همانند تورات در قرآن هم آمده‌است. وی با اشاره به آیه (وَلَقَد أَرسَلنَا مُوسَی بِـَایتِنَا أَن أَخرِج قَومَک مِنَ ٱلظُّلُمَتِ إِلَی ٱلنُّورِ وَذَکرهُم بِأَیامِ ٱللَّهِ إِنَّ فِی ذَلِک لَأیت لِّکلِّ صَبَّار شَکور) این آیه را مرتبط با تاسیس‌حکومت دانسته و معتقداست در بعضی از مسائل، صبر و شکر کافی است، ولی برای تأسیس حکومت‌نور، صابر و شکیبا بودن بس نیست، بلکه باید صبّار و شکور بود (جوادی‌آملی، 1381: 265). وی از این‌رو به تمجید از امام‌خمینی که به تعبیر او گنجینه‌های معارف را زنده کرده؛ شوق در مشتاقان آفریده، و فقه‌جامع را که قبلاً محجور بوده احیا و به جامعه آورده؛ می‌پردازد (جوادی‌آملی، 1381: 241).

نمونه‌ای دیگر از تأثیر تفقه در آرای کلام‌سیاسی جوادی‌آملی نوع استدلال وی در مبحث پیمان‌ها است. از دیدگاه وی قرآن بی‌دینی دیگران را بهانه‌ای درست برای جنگیدن با آنها به شمار نمی‌آوَرَد، امّا شکستن سوگندها را سبب جنگ با ایشان می‌شمارد. وی مستند خود را آیه 12 توبه (فَقَاتِلُوا أَئِمَّهَ الْکفْرِ إِنَّهُمْ لَا أَیمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ ینْتَهُونَ)، ذکر نموده و بر آن است انگیزه نبرد با سران‌کفر، نه بی‌ایمانی و کفر ایشان، بلکه سوگندشکنی آنان است و بر این پایه امروزه یادداشت تفاهم‌ها، مقاوله‌نامه ها، میثاق‌ها و عهدنامه‌های بین‌المللی در ردیف «أَیمان» کشورها و اشخاصِ حقیقی یا حقوقی بین‌المللی به‌شمار می‌روند (جوادی‌آملی، 1386: 158).

جوادی‌آملی بر اساس نوع نگرش به تفقه، معنای نیابت‌فقیه جامع شرایط علمی و عملی از امام‌معصوم (ع) را علاوه براصل اداره امور امّت، لزوم دریافت اصول حاکم بر سیاست و قوانین، از هدایت‌الهی می‌داند. وی تفاوت میان نائب و منوب‌عنه را یقینی‌بودن همه علوم منوب‌عنه (معصوم) در پرتو عصمت‌الهی، می‌داند که در اثر شهود غیب و علم حضور و نه اجتهاد از ظواهر و استنباط از ادلّه است. در حالی که نائب وی (فقیه) بر اثر عدم عصمت، همه آنچه را که می‌داند در اثر استنباط از ادله است. ادله‌ای که غالب آنها ظنّی‌السّند و ظنّی‌الدلاله‌اند و تعدادی از آنها که از لحاظ سند قطعی‌اند مانند قرآن و برخی از نصوص که متواترند، از جهت دلالت ظنّی‌اند. گرچه برخی از ادلّه هم از لحاظ سند قطعی است و هم از جهت دلالت، جزمی است (جوادی‌آملی، 1386، ج 4: 500-499).

بنابراین، علم فقیه غالباً از محور گمان تجاوز نمی‌کند و همه علوم وی نیز طبق اجتهاد است؛ که گاهی مصیب و مثاب است. زمانی هم که تقصیری در استنباط نداشته باشد و در تشخیص موضوعات غیر مستنبط که حدود آن را باید از عرف جاری مردم دریافت کرد و عرف عصر نزول را از نظر دور نداشت و از جمع‌بندی آنها موضوع را کاملاً فهمید، از مشاوره با کارشناسان متخصّص غفلت نکرده باشد و خصوصیت زمان و مکان و شرایط دیگر را رعایت کرده باشد مُخطِی‌ء و مأجور است (جوادی‌آملی، 1386، ج 4: 500).

وی با استناد به فقه‌سنتی معتقد است ولایت‌اعلم و غیراعلم، مانند مسئله مرجعیت، در طول یکدیگرند؛ یعنی همان گونه که در مرجعیت با وجود اعلم، نوبت به غیراعلم نمی‌رسد، در ولایت‌سیاسی فقها نیز در صورتی که یکی از آنان در فقه‌سیاسی و مانند آن، از دیگران اعلم باشد، فقط فقیه‌اعلم منصوب است.

همچنین همان‌گونه که در مرجعیت در صورتی که اعلم وجود نداشته باشد و همه فقیهان همتای یکدیگر باشند، همه به صورت واجب کفایی منصوب‌اند و تصدی مقام مرجعیت برای فقیهان، به صورت واجب کفایی و برای مردم به صورت واجب تخییری است؛ در ولایت‌سیاسی فقیه نیز با اقدام و قیام معقول یکی از فقیهان، این امر از دیگر فقیهان ساقط است با این تفاوت که پس از تعین و استقرار ولایت یک فقیه، «واجب‌تخییری» مردم، به «واجب‌تعیینی» تبدیل می‌شود (جوادی‌آملی، 1383: 280-279).

نکته دیگر در نگرش جوادی‌آملی آن است که او بر پایه فقه‌سنتی بر این نظر است که همان‌گونه که اقلیم جغرافیایی، فتوای مجتهد و مرجع‌تقلید را شرعاً محدود نمی‌کند، قلمرو ولایت‌فقیه را نیز شرعاً تحدید نمی‌سازد. گرچه در شرائط‌کنونی، عملاً چنین امری در خارج میسّر نیست؛ زیرا مسؤولان کشورهای دیگر، آن را دخالت در امور خود می‌دانند و مانع چنین‌امری می‌شوند. بنابراین ولی‌فقیه در صورتی که محدودیت‌خارجی وجود نداشته باشد؛ شرعاً می‌تواند همه جوامع اسلامی روی زمین را اداره کند (جوادی‌آملی، 1383: 400).

ج) تفسیر قرآن به قرآن و قرآن‌گرایی

قرآن‌گرایی یکی از مفاهیم‌مطرح در دوران‌معاصر است که اگرچه پیشینه در تاریخ‌گذشته نیز دارد اما تحولات‌اجتماعی معاصر آن را برجسته ساخته و رهیافت‌ها و رویکردهای گوناگونی نیز داشته است. محمد توفیـق صــدقی (متوفای 1920 م) ظاهراً نخستین بار در مقاله‌ای با عنوان «القرآن هو الاسلام وحده» در مجلهٔ المنار عنوان قرآنیون در مقابل سنیون«یعنی مـدافعان سـنت را بـرای خـود و دیگرانی که با او هم عقیده بودند، به کاربرده است.

رهیافت تفسیری-نظری، رهیافت‌اجتماعی و رهیافت‌سیاسی سه رهیافت‌کلان این گفتمان است که در اهل‌سنت و تشیع به‌وجود آمده است. در دوران‌معاصر شاید بتوان سید جمال‌الدین اسدآبادی (1219-۱۲۷۵) را سرحلقه این رویکرد در اهل‌سنت و شیعه به‌شمار آورد. اگرچه قبل از او نیز رویکردهایی این چنین وجود می‌داشته و به طور نمونه می‌توان به سر سید احمدخان (۱۸۱۷- ۱۸۹۸) صاحب «تفسیرالقرآن و هوالهدی و الفرقان» اشاره داشت. با این حال روش تفسیر قرآن به قرآن با لحاظ تقریرها و نتایج متفاوت هسته مشترک تمامی رویکردها و رهیافت‌هاست (العک، 1428 ق: 68)

«تفسیر قرآن‌به‌قرآن» از روش‌های تفسیری رایج، به معنای استفاده حداکثری از آیات قرآن در فهم معنا و مراد سایر آیات است. در این شیوه، معانی آیات قرآن به کمک آیات مشابه که موضوع و محتوای آن‌ها یکسان یا نزدیک به هم است، استخراج می‌شود. بنیاد این روش تفسیری، مبین بودن قرآن نسبت به خود و رفع ابهامات از طریق کاویدن سایر آیات قرآنی است (گروه نویسندگان،، 1399: 143).

برخی، جریان‌های قرآن‌گرا را دارای دو گونه، تلقی کلامی و تلقی تفسیری دانسته‌اند. در تلقی کلامی قرآن‌بسندگی منظور است و گفته شده که سه قرن نخست هجری به نوعی شاهد بروز رگه‌هایی از این نگرش بوده است. منظور از تلقی تفسیری، تفسیر قرآن به قرآن به مثابه تنها روش یا یکی از روش‌های فهم قرآن در کنار توجه به سنت در معرفت‌دینی است که سه رویکرد دارد.

رویکرد نخست، تفسیر قرآن به قرآن را به‌مثابه و بلکه در رتبه نخست کار تفسیر دانسته است. در این رویکرد، متن قرآن و رهنمودهای آن در رفع اجمال و بیان قیود و خصوصیات آیات، نخستین منبع تفسیر تلقی شده است. اما در رتبه پس از آن، سایر منابع جایگاه خود را داشته و در مواردی که دلیلی قرآنی در تفسیر آیه‌ای یافت نشود، نوبت به سایر منابع می‌رسد (گروه نویسندگان،، 1399: 143). طبری و ابن تیمیه و ابن کثیر و طوسی و طبرسی از پیشینیان و شنقیطی مؤلف أضواء البیان و احمدبن عبدالرحمان القاسم مؤلف تفسیرالقرآن بالقرآن و السنه و الآثار و بالأسلوب الحدیث از متأخران، به این رویکرد متعلقند (ابن تیمیه، بی‌تا: ۹۳؛ عک، 1428 ق: ۷۹).

دومین رویکرد، تأکید اساسی خود را بر مراجعه به قرآن نهاده است، این رویکرد نگاهی حداقلی به سنت و منابع روایی دارد. هرچند سنت متواتری را که بیان‌گر آیه‌ای باشد یا معرفتی از معارف‌دینی را بازگو کند، حجت می‌شناسد. تفسیر التفسیر القرآنی للقرآن از عبدالکریم الخطیب نمونه آن است،

رویکرد سوم نگاهی روشمند به سنّت و منابع روایی و نقش آن در تفسیر داشته است که در سده اخیر توسط سید محمدحسین طباطبایی مؤلف المیزان (طباطبایی ۱۳۹۳ ق ج ۱: ۱۱؛ ج ۳: ۷۶) و مفسران پیرو وی مانند محمد صادقی‌تهرانی و عبدالله جوادی‌آملی هدایت شده است.

این رویکرد تفسیر قرآن به قرآن را به مثابه تنها روش استوار تفسیر و نه یکی از روش‌ها شمرده و به تحلیل اجتهادی متن قرآن و دریافت اصول کلی و آیات محوری و تطبیق معارف بر سایر آیات مبتنی بر مبانی استحصال شده‌ای مانند ساختار کلی قرآن بر اساس اصول محاوره عقلایی، دلالت استقلالی قرآن در بیان مقاصد، هماهنگی آیات با یکدیگر، ساختار قرآن بر اساس محکم و متشابه، پیوند معنایی آیات هر سوره، می‌پردازد (فتحی، ۱۳۸۸: 56).

جوادی‌آملی تفسیر قرآن‌به‌قرآن را دارای اقسامی که رایج‌ترین آن‌ها به دوشکل، لفظی و محتوایی است در نظر می‌گیرد. در تفسیر لفظی قرآن با استفاده از واژه‌شناسی و بر محورِ مشابهت‌های لفظی و گاه مفهومی، به سیر در معانی‌آیات پرداخته و از ورای ترجمه تحت‌اللفظی، برداشت‌های تفسیری، ارائه می‌شود (جوادی‌آملی، 1381: 275).

آشنایی جوادی‌آملی با این روش‌تفسیری در اثر شاگردی و مجالست با علامه‌طباطبایی پدید آمده است. حشر و نشر وی از آغاز آشنایی تا آخرین لحظات عمرعلامه بی‌وقفه ادامه داشته است و وی را تبدیل به مهم‌ترین مفسر قرآن و مروج این نحله‌تفسیری پس از علامه کرده است.

وی معتقد است که قرآن را که تبیان هر چیزی است ابتدا با قطع‌نظر از هر کلام‌دیگر حتی روایات باید بازیابی کرد و همه قرآن را در یک آیه خاص دید و آنگاه تفسیر قرآنی‌محض عرضه کرد. البته از نظر وی تا عترت و عقل ضمیمه قرآن نگردد، نصاب حجیت‌دینی کامل نمی‌شود.»(جوادی‌آملی، 1378، ج 1: 23-24). او بر این‌اساس بهترین و کارآمدترین شیوه تفسیری قرآن، را که معتقد است شیوه‌تفسیری اهل‌بیت (ع) نیز هست، «تفسیر قرآن به قرآن» می‌شمرد (جوادی‌آملی، 1378، ج 1: 61).

از نظر وی در تفسیر قرآن‌به‌قرآن ابتدا مستقیماً تنها آیات الهی بررسی می‌شود. آن گاه به احادیث و روایات اهل بیت مستقلاً ً در کنار آیات پرداخته می‌شود تا مفسّر راسخ‌تر بیندیشد و هماهنگی دو جانبه را احساس کرده تا روایات تحمیل بر آیات نشود و مفاهیم قرآنی را محدود نکند. در این روش صدور بخش مهمی از روایات در جهت تعیین مصداق و جری و تطبیق لحاظ می‌شود. جوادی‌آملی معتقد است این شیوه ضمن تثبیت قرآن به مثابه پایگاه اول معرفتی دینی، توجه صحیح به آن دسته از روایاتی است که حجیت روایات را در گرو عدم مباینت با قرآن دانسته و عرضه روایات به قرآن را بدین‌منظور توصیه می‌کند (جوادی‌آملی، 1378، ج 1: 61).

وی مراجعه به قرآن را منهج تفسیری می‌شمارد که با منبع‌دینی بودن آن متفاوت و اعم است گرچه در روش تفسیر قرآن به قرآن از منبع بودن آن نیز استمداد می‌شود (جوادی‌آملی، 1378، ج 1: 64). جوادی‌آملی حجیت تفسیر قرآن به قرآن را «فعلی» و نه انضمامی و شانی می‌انگارد تا برای اعتبار نیازمند انضمام‌سنت باشد. زیرا سنّت، اولاً در ناحیه اصل‌حجّیتْ وام‌دار قرآن است و نیز وقتی معتبر و حجّت است که محتوای آن بر قرآن عرضه شود و هیچ‌گونه تخالفی (در خصوص سنّت غیر قطعی) با آن نداشته باشد (جوادی‌آملی، 1378، ج 1: 64). ضمن آن که روایات از سه بُعدْ سند و اصل صدور؛ جهت صدور؛ و دلالت ظنی غیر قطعی است (جوادی‌آملی، 1378، ج 1: 80).

جوادی‌آملی در پاسخ به نقدی که این روش را بی‌اعتنایی به قرآن می‌داند بر آن است که به دو دلیل چنین نیست. 1. آنچه در حدیث ثقلین همتای قرآن قرار گرفته، عترت است نه روایت، آن هم خبر واحد.2. عترت گرچه به لحاظ مقام‌های معنوی و در نشئه باطن از قرآن کمتر نیستند اما از نظر نشئه ظاهر و در مدار تعلیم و تفهیم معارف‌دین، قرآن ثقل‌اکبر و عترت ثقل‌اصغر است و عترت، جسم خود را نیز برای حفظ قرآن فدا می‌کردند (جوادی‌آملی، 1378، ج 1: 77).

نمونه‌هایی از تأثیر رهیافت تفسیرِ قرآن‌به‌قرآن بر آرای جوادی‌آملی در کلام‌سیاسی را می‌توان در تحلیل از خلافت‌انسان، کرامت‌انسان، عدالت و پلورالیزم مشاهده کرد. وی که تفسیرِ قرآن‌به‌قرآن را به دو بخش تفسیرلفظی و تفسیرمحتوایی تقسیم می‌کند.

 

 

تفسیر قرآنی خلافت را، تنها برپایه شکلِ‌دوم یعنی تفسیرمحتوایی امکان‌پذیر می‌داند. او آیه 36 صاد (یا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاک خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ) را خلافت‌مقطعی و شاید قضایی انگاشته و تنها آیه 30 سوره بقره، را درباره خلافت‌مطلق انسان، می‌داند. وی براساس پیوند پیام‌های قرآن، پایه نوع دوم در تفسیر قرآن‌به‌قرآن یعنی تفسیرمحتوایی، سراسر قرآن را، تبیین و تفسیر خلافت‌الهی‌انسان می‌شناسد.

او معتقد است که چون هویت‌انسانی را سه عنصرِ عقیده، اخلاق و ایمان می‌سازد و تمام آیات قرآن به گونه‌ای با این سه عنصر محوری در ارتباط است، می‌توان گفت همه آیات قرآن، تفسیر مقام خلیفهاللهی و تشریح خصایص خلیفه‌الهی است. از این رواست که وی آیه 30 سوره بقره را به لحاظ اهمیت، همتای همه آیات قرآن دانسته است. زیرا هدف همه آیات بار یافتن انسانِ‌متکامل به کمال نهایی و نیل به مقام خلافت‌الهی است. (جوادی‌آملی، 1381: 280- 279).

جوادی‌آملی در تحلیل عدل، نیز آن را با کرامت انسان پیوند می‌دهد. استدلال او آن است که در آیه 90 سوره نحل، از امر به عدل توسط خداوند سخن رفته است (إنّ اللّه یأمر بالعدل). در سوره مائده، نیز عدل به عنوان حقیقتی که به تقوا نزدیک‌تر است، معرفی شده است (یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا کونُوا قَوَّامِینَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلَا یجْرِمَنَّکمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَی أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی). از جمع این دو آیه، چنین به دست می‌آید که عدلی که خداوند، ما را بدان فرا خوانده، تعادلِ روانی اخلاقی است که دوستی یا دشمنی، آسیبی به آن نمی‌رساند.

حال اگر همین حاصل‌جمع در کنار آیه سوّمی که می‌فرماید: (إِنَّ أَکرَمَکمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکمْ) قرار دهیم، تفسیر دیگری به‌دست می‌آید و آن این که «اوج عدالت‌انسانی، رسیدن به قلّه کرامت‌الهی است». زیرا نخستین آیه ما را به عدالت فرا می‌خواند. دومین آیه، عدالت را نزدیک‌ترین راهِ تقوا می‌داند و سومین آیه، با تقواترین انسان‌ها را کریم‌ترینِ آنان نزد خدا، معرفی می‌کند. پس به هر اندازه که فرمانِ عدل الهی اطاعت شود، به همان میزان بر کرامت‌انسان در ساحت‌الهی افزوده می‌شود و امر به عدل در (إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ)، دعوت به کرامت است که در (إِنَّ أَکرَمَکمْ…) آمده است و این معنا با وساطت (اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی) به‌ست می‌آید. (جوادی‌آملی، 1381: 277).

در مبحث پلورالیزم نیز جوادی‌آملی بر مبنای تفسیر قرآن‌به‌قرآن نکاتی را ذکر می‌کند. برخی به بعضی از آیات قرآن مانند سوره کافرون یا آیه 62 سوره بقره برای اثبات پلورالیزم استناد کرده‌اند. اما جوادی‌آملی بر آن است که هدف و معنای حقیقی این آیات، نه اثبات آن بلکه ردّ تکثرگرایی است. در سوره کافرون، قرآن از زبان رسول (ص) نمی‌گوید هم دین‌شما و هم دین‌من، حق است تا کثرت مکتب، حق باشد؛ بلکه کثرت‌گرایی را نفی می‌کند.

از نگاه جوادی‌آملی، آیه 62 سوره بقره نیز که مشابه آن با تفاوت مختصری در سوره «مائده» هم آمده است، در مقام بیان این اصل است که نجات انسان در قیامت، در گرو اعتقاد به اصول دین خاتم، یعنی اسلام و عمل به احکام آن است. یعنی آیه می‌گوید مؤمنان، یهودیان، نصارا و صابئان، هر کس که به خدا و قیامت معتقد شود و عمل صالح انجام دهد، اجر او نزد خدا محفوظ، و از خوف و حزنْ مصون است. از طرف دیگر خداوند فرموده‌است که «ومن یبتغ غیر الإسلام دینا فلن یقبل منه» اگر کسی دینی غیر از اسلام طلب و قبول کند از او پذیرفته نیست. بنابراین، کسی اهل نجات است که مسلمان باشد؛ یعنی به اصول سه‌گانه دینْ معتقد، و عمل صالح انجام دهد. آیه مورد بحث، در مقابل کسانی است که می‌گفتند صرف ادعای دین‌داری یا آرزوی خام بر حق بودن برای نجات کافی است (جوادی‌آملی، 1383: 225)

جوادی‌آملی در پاسخ به این تلقی که در آیه، فقط ایمان به خدا و قیامت و عمل صالح مورد استناد است و از اصل نبوت سخنی به‌میان نیامده است؛ بر آن است که در فرهنگ‌قرآن، عمل‌صالح بر عملی منطبق می‌شود که مطابق با وحی و ره‌آورد حجت هر عصر باشد و زمانی انسان به وحی عمل می‌کند که آورنده وحی را به رسمیت بشناسد. در حقیقت، آیه مزبور، اعتقاد به توحید و معاد را به صراحت، و اعتقاد به نبوت را در ضمن بیان عمل صالح ذکر کرده است (جوادی‌آملی،1383: 225).

نتیجه‌

کلام‌سیاسی همچون سایر نحله‌های علمی مبتنی بر پیش‌داشته‌های ذهنی است که بخش قابل‌توجهی از آن عناصر دانشی است و می‌توان آن‌را به پیش‌داشته‌های موافق و رقیب تقسیم کرد. این مساله هنگامی که درباره اندیشمند خاص مطرح می‌شود اهمیت بیشتری می‌یابد. عبدالله جوادی‌آملی از زمره اندیشمندانی است که گستره دانش‌های موافق تاثیرگذار بر کلام‌سیاسی او متنوع است که به طور مشخص به سه حوزه و ضلع حکمت‌سیاسی متعالیه، تفقه‌جامع و تفسیر قرآن‌به‌قرآن می‌توان اشاره کرد و آن‌را برپایه هرمنوتیک‌اسکینر به‌مثابه چارچوب‌نظری کاوید.

جوادی‌آملی در هر سه ضلع دارای پیش‌داشته‌ها و نیز آرایی است که در شکل دادن به کلام‌سیاسی‌اش و یا تبیین و تشریح آن به‌صورت مستقیم و غیر مستقیم مؤثر است. از منظر جوادی‌آملی حکمت‌متعالیه جمع سالمی از کلام، فلسفه و عرفان است که بیت‌معموری مناسب و نگرشی‌جامع برساخته است.

این نگرش در تاثیرگذاری مبحث تشکیک‌وجود بر موضوعاتی مانند خلافت‌سیاسی نوعیه‌مشککه انسان از خدا، خود را نشان داده است. یا آن که رهیافت او که با اتکا به حکمت‌متعالیه بر سراج و کاشف بودن عقل و ولایت شرع تاکید دارد در کلام سیاسی امتداد می‌یابد که در نتیجه آن مشروعیت‌سیاسی با شارع است و مقبولیت با مردم و قانون وضع شده توسط مردم فارغ از شرع، جسد بدون روح توصیف می‌شود. همچنین ترجیح رأی اکثریت بر اقلیت، از مدار شارع و تأیید عقل عبور می‌کند. در واقع این تصرف او در هنجارهای مرسوم است که عقل و فلسفه را یا کاملاً خودبنیاد و یا بسیار بی‌رمق مطرح می‌سازند.

تفقه در نگرش جوادی‌آملی به معنای دین‌شناسی جامع و عدم اختصاص به فقه مصطلح جزئی‌نگر، است که تعارضی با حکمت و فلسفه ندارد. رویکرد جوادی را می‌توان فقه‌سنتی غیر متصلب خواند. او هم به دستاوردهای فقه‌سنتی و هم فقه‌پویا به عنوان هنجارهای مرسوم توجه دارد و هم با تصرفاتی ملهم از پیش‌داشته‌های ذهنی، تفقه‌جامع قرآنی را پیش‌کشیده و در کلام‌سیاسی میوه‌هایی از آن‌را مانند عدم‌تفکیک فقه و شریعت برای حل مسأله پلورالیزم، عدم‌تحدید قلمرو مکانی ولایت‌فقیه، همسانی ولایت‌فقیه با مرجعیت در بحث‌اعلمیت با تفاوت تبدیل «واجب‌تخییری» مردم، به «واجب‌تعیینی»، تبیین اشتراک و افتراق نیابت‌فقیه از معصوم، و یقینی‌بودن علوم‌معصوم و ظنی‌بودن علوم‌ولی‌فقیه برداشت می‌کند.

در روش تفسیری از دیدگاه وی قرآن به‌مثابه منهج‌تفسیری و نه منبع‌دینی است و تفسیر قرآن‌به‌قرآن دارای حجیت «فعلی» و نه انضمامی است و حجیت‌قرآن بر کلام‌معصوم تقدم دارد. نمونه‌هایی از تاثیرات‌متصرفانه جوادی‌آملی در کلام‌سیاسی را می‌توان در تحلیل هنجارهای مرسوم در خلافت‌انسان، کرامت‌انسان، عدالت و پلورالیزم دید. وی که تفسیرِ قرآن‌به‌قرآن را به دو بخش تفسیرلفظی و تفسیرمحتوایی تقسیم می‌کند، تفسیر قرآنی خلافت را، تنها برپایه شکلِ‌دوم یعنی تفسیرمحتوایی امکان‌پذیر می‌داند و هنجارهای‌مرسوم در تحلیل‌روایی یا عقلی‌صرف را نمی‌پذیرد. یا عدل را با کرامت انسان پیوند می‌دهد. یا برخی هنجارهای‌مرسوم درباره پلورالیزم را که بر پذیرش‌مطلق و نفی‌مطلق تاکیددارند را ردکرده و با استناد به تفسیر قرآن‌به‌قرآن، پلورالیزم‌معرفتی را باطل و پلورالیزم‌سیاسی را ثابت می‌سازد.

بر این‌پایه کلام‌سیاسی جوادی‌آملی مبتنی بر دوگانه عقل و نقل و نه عقل‌ودین و براساس کلامی جامع، تفقهی جامع و تفوق نگرش قرآنی است که در نظام‌مسائل کلام‌سیاسی بازتاب می‌یابد. این مولفه‌ها بازتابی عظیم بر کلام‌سیاسی جوادی‌آملی و پردازش مسائل آن داشته است.

 

ارجاعات:

[1]. اسماءالحسنی به‌معنای نیکوترین نام‌ها، اصطلاحی است که شامل نام‌های خداوند می‌شود. این واژه اقتباسی از قرآن است که در سوره‌های اسرا آیه ۱۱۰، طه آیه ۸ و حشر آیه ۲۴ مورد استفاده قرار گرفته‌است. موضوع اسماءالحسنی در علم‌تفسیر، کلام و عرفان موردبررسی قرار گرفته‌است و مفسران‌مسلمان برداشت‌های متفاوتی از اسماءالحسنی داشته‌اند.. مراتب اسماءحسنی، ارتباط اسماءحسنی با هستی، و توقیفی‌نبودن اسماءالهی ازجمله مباحث آن است (رضوانی، (۲۰۱۲).۱:‌ ۴۱–۴۲. الجلیل، ۲۰۰۹: 54؛ علامه طباطبایی، ۱۴۱۹ ق: ۵۰).

 

منابع:

اسکیز، کوئنتین، (1371)، ماکیاولی، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، طرح نو.

آذری‌قمی، احمد، (1364)، خط‌امام، ناشر: باقرالعلوم.

آشتیانی، جلال‌الدین، (۱۳۷۴). «ملاصدرا، حکیمی متأله، فرید در برهانیات و ناظر هوشمندی در عرفانیات» (مصاحبه)، خردنامه صدرا، ش ۲.

پناهی‌آزاد، حسن، (۱۳۸۵)، فلسفه حکمت‌متعالیه، قبسات، ش ۳۹ و ۴۰.

الجلیل، عبدالعزیز بن ناصر (۲۰۰۹). ولله الاسماء الحسنی. حجاز: نورالاسلام.

جوادی آملی، عبدالله، (1397)، سیره پیامبران در قرآن، تنظیم: علی اسلامی چاپ نهم، قم: إسراء.

جوادی‌آملی، عبدالله، (1381)، صورت و سیرت انسان در قرآن، چ 2، قم: اسراء.

جوادی‌آملی، عبدالله، (1386)، سرچشمه اندیشه، تحقیق: عباس رحیمیان‌محقق، جلد 4، چ 2، قم: إسراء.

جوادی‌آملی، عبدالله، (1386)، فلسفه حقوق‌بشر، تحقیق: سیدابوالقاسم حسینی، چ 5، قم: اسراء.

جوادی‌آملی، عبدالله، (1397)، مبادی‌اخلاق درقرآن، تنظیم: حسین شفیعی، قم: إسراء.

جوادی‌آملی، عبدالله، (1376)، رحیق‌مختوم: شرح حکمت‌متعالیه، تحقیق: حمید پارسانیا، اسرا.

جوادی‌آملی، عبدالله، (1378)، تفسیر تسنیم، ج 1، قم: إسراء.

جوادی‌آملی، عبدالله، (1378)، حکمت‌صدرایی، ماهیت و مختصات/ در گفتگو با جوادی آملی، مجله قبسات،، شماره 10 و 11.

جوادی‌آملی، عبدالله، (1383)، ولایت‌فقیه، تحقیق: محمد محرابی، چ 4، قم: اسراء.

جوادی‌آملی، عبدالله، (1386)، تفسیر انسان به انسان، تحقیق: محمدحسین الهی‌زاده، قم: إسراء.

جوادی‌آملی، عبدالله، (1387)، اگر پیروحکمت‌متعالیه هستیم باید جهانی بیندیشیم، ایرنا، 87/11/04

جوادی‌آملی، عبدالله، (1387)، حکمت‌صدرایی و سیاست‌متعالیه: در نشستی با حضرت آیت‌الله جوادی‌آملی، پگاه‌حوزه، شماره 247.

جوادی‌آملی، عبدالله، (1387)، سروش‌هدایت، جلد 4، تحقیق: سیدمحمود صادقی، قم: إسراء،

جوادی‌آملی، عبدالله، (۱۳۹۸)، دین‌شناسی، تنظیم: محمدرضا مصطفی‌پور، چاپ 10، قم: إسراء،

جوادی‌آملی، عبدالله، (22/8/ 1393) پیام آیت‌الله جوادی‌آملی به همایش بین‌المللی “اندیشه‌های علامه‌طباطبایی در تفسیر المیزان”، در /hawzah.net/fa/News/View/98358.

جوادی‌آملی، عبدالله،، (1389)، تسنیم، تحقیق: سعید بندعلی و عباس رحیمیان، جلد 19، چ 1، قم: اسراء.

حاجی‌زاده، علیرضا (1390)، آثار تشکیک‌وجود در حوزه معرفت، کلام اسلامی، شماره 80، 101-123)؛

رضوانی، محمود عبدالرزاق (۲۰۱۲). موسوعه الاسماء الحسنی، الثابته فی الکتاب و السنه. قاهره: البصیره.

زارعی، زهره و قدرت‌الله قربانی و رسول رسولی‌پور و محمد سعیدی‌مهر (۱۴۰۰)، تبیین سازگارترین الگو از تشکیک‌وجود صدرایی با مبانی معرفتی ملاصدرا بر اساس نظریه داده‌بنیاد، پژوهش‌های معرفت‌شناختی، شماره ۲۲، 185 – 212.

زحیلی، وهبه، (۲۰۱۷ م)، الفقه الاسلامی و ادلته، دمشق، دارالفکر المعاصر.

سروشٍ عبدالکریم (1367)، روشنفکری و دینداری، تهران: بویه.

سوزنچی، حسین؛ (1384)، تاریخچه نظریه تشکیک‌وجود، مجله رهنمون، » شماره 11 و 12، ‌ 93- 118.

شهید اول، محمد بن مکی، (۱۴۱۹ ق)، ذکری الشیعه فی احکام‌الشریعه، قم، مؤسسه آل‌البیت (ع)، چاپ اول.

شهید ثانی، زین‌الدین بن علی، (۱۴۱۶ ق)، تمهید القواعد، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

صدر، محمدباقر، (1369)، سنت‌های اجتماعی و فلسفهٔ تاریخ در مکتب‌قرآن، ترجمهٔ حسین منوچهری، تهران: رجاء.

طباطبایی، سید محمدحسین، (۱۴۱۹ ق) الرسائل التوحیدیه، بیروت، مؤسسه النعمان.

طباطبایی، سید محمدحسین، (۱۳۹۳ ق)، المیزان، بیروت، اعلمی.

عابدی، احمد، (1379)، تشکیک در فلسفه اسلامی، پژوهش‌های فلسفی-کلامی شماره 5 و 6.

عاملی، حسن بن زین‌الدین، (۱۳۷۴ ق)، معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین، قم: دارالفکر.

عک، خالد عبدالرحمن، (1428 ق)، اصول‌التفسیر و قواعده، چاپ پنجم، بیروت: دارالنفائس.

علامه‌حلی، حسن بن یوسف، (۱۴۱۲ ق)، منتهی‌المطلب، مشهد، مجمع‌البحوث الاسلامیه.

فتحی، علی، (۱۳۸۸)، مبانی قرآنی تفسیر قرآن به قرآن، معرفت، شماره ۱۳۶.

قربانی سعید، بتول یوسفی، (1401). موانع عرفی‌شدن نظام‌سیاسی در اسلام بر اساس اندیشه آیت‌الله جوادی‌آملی با بهره‌گیری از روش تحلیل مضمون، جستارهای سیاسی معاصر، مقالات آماده انتشار، انتشارآنلاین.

گروه نویسندگان، (1399) مجموعه‌مقالات سومین همایش بیداری‌قرآنی در تاریخ‌معاصر: (با محوریت نفسیر قرآن به قرآن در تفسیر الفرقان)، قم: شکرانه.

مبلغی، احمد، (1379) درآمدی بر فقه‌سنتی و فقه‌مدرن، حضور، شماره 34.

ملاصدرا شیرازی، صدرالدین محمد، (۱۳۶۸)، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، ج ۱، قم، مصطفوی.

منصوری، بیژن (1397)، تحلیل مؤلفه‌های معرفت‌دینی از منظر استاد جوادی‌آملی، فلسفه دین، سال پانزدهم، شماره 1(پیاپی 34).

نصر، سیدحسین، (1387)، صدرالمتالهین شیرازی و حکمت‌متعالیه» مترجم: حسین سوزنچی، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

واثقی، میثم، (1396)، درآمدی بر مدرسه فلسفی استاد جوادی‌آملی، حکمت اسراء، شماره 30.

واعظی، احمد، (1383). درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌اسلامی، چاپ دوم.

 

پیشنهاد سردبیر: