دو پرسش اساسی، در بارۀ مسئلۀ “قربانی”

۱- فهم درست و مطابق با اخلاق از تصمیم حضرت ابراهیم (ع) برای ذبح فرزند، به نیت تقرب به خداوند چیست؟
۲- تداوم سنت قربانی کردن جانوران (گاو و گوسفند و گاه ماکیان) تا روزگاری که ما در آن زیست می‌کنیم، به نیت اقامه سنتی عبادی-دینی، تا چه حد "اخلاقاً" قابل توجیه است؟

مقدمه
الف) در این یادداشت من بر تقدم "اخلاق" بر "ایمان" قائلم. یعنی اگر چه این دو مقوله (اخلاق و ایمان) را علی‌الاصول با هم معارض نمی‌یابم، اما آنجا که ناگزیر تعارضی ظاهری بین این دو مقوله مشاهده شود و حفظ هر دو در نظر باشد و تنها راه چاره این باشد که یکی به نفع دیگری تأویل و تصحیح گردد، من به بازنگری در امر ایمانی به نفع امر اخلاقی قائلم. موضع بنده در این باره بدیع نیست و در این باره با سنت معتزله و موضع علی‌الاصولی متکلمان عقل‌گرای شیعه و نیز در میان متأخران با آراء کسانی مانند آقای ابوالقاسم فنایی (مؤلف کتاب‌هایی همچون: «اخلاق دین‌شناسی» و «دین در ترازوی اخلاق»)، در عقلی بودن اخلاق و تقدم امر اخلاقی بر امر ایمانی همدلی دارم.
ب) از نظر نگارنده آراء دین‌شناختی و قرآن‌شناختی نواندیشان دینی مانند سروش، به‌ویژه آنچنانکه در «بسط تجربه نبوی» و «رؤیای رسولانه» آمده و مجتهد شبستری به‌ویژه آنچنانکه در «قرائت نبوی از جهان» بازتاب یافته برای حل مشکل سودمند است؛ یعنی بدون همدلی با معرفت‌شناسی دینی مدرن و تنها با تکیه بر دین‌شناسی سنتی به گمانم مسئله قابل حل نباشد. البته این بدان معنا نیست که آنچه در این نوشتار می‌آید عیناً یا لازمه ضروری آراء این اندیشمندان در باره‌ی موضوعی خاص مانند قربانی است، یا اینکه تمام وجوه نظریه‌های یاد شده، بی‌نیاز از نقداند.
ج) چرا پرداختن بدین موضوع در این زمان؟
ج-۱) به نظر می‌رسد در این روزگار، معنویت‌گرایی دینی از دو سو مورد هجمه و تضعیف است؛ یکی بیرونی و دیگری درونی. از بیرون مخالفان معنویت‌گرایی دینی پاره‌ای آموزه‌های عقل‌گریز و احیاناً اخلاق‌ستیز و مستلزم اِعمال خشونت (از جمله خشونت علیه حیوانات) را دست‌آویز حمله به دین قرار می‌دهند و به نوعی دین‌هراسی دامن می‌زنند؛ از درون نیز دو جریان، معنویت‌گرایی اصیل دینی را تضعیف می‌کنند: یکی قائلان به تفسیرهای خشونت‌آمیز از دین مبتنی بر خوانش بنیادگرایانه و دیگر تدیّن خرافه‌آمیز که در میان عامه‌ی مردم کمابیش رواج دارد. در این شرایط سکوت جریان خردباور دینی، یا توجیه ضعیف و اخلاق‌گریزانۀ برخی آموزه‌های جنبی دین از سوی عالمان دینی، به نیت صیانت از ایمان مردم، بهانه را برای گسترش دین‌هراسی از یک سو، و خرافه‌گرایی دینی از سوی دیگر فراهم می‌سازد.
ج-۲) صحنه‌هایی که در ایام عید قربان، در خیابان‌ها و معابر و فضای عمومی جوامع مسلمانان از جمله ایران، از سلاخی گوسفندبه نمایش گذارده می‌شودو به نظر می‌رسد رواج آن در سال‌های اخیر رو به تزاید است، بسط نوعی قساوت و خشونت را به دنبال خواهد داشت و این امر می‌تواند هم موجب به تأخیر افتادن رشد اخلاقی جامعه،‌و هم نوعی دست‌آویز برای تضعیف انگیزه دین‌ورزی در میان قشرهایی از مردم باشد.
این نوشتار، تحلیل و شاید تأویلی عقلانی-اخلاقی از آموزه‌ی "قربانی" را به مثابه‌ی گامی در جهت رشد اخلاق اجتماعی و خوانش رحمانی از دین هدف قرار داده است.

طرح داستان ابراهیم (ع)
عناصر مختلف فهم رایج از ماجرای حضرت ابراهیم و عزم ایشان به قربانی کردن فرزند،به قرار زیر است:
۱- تصمیم حضرت ابراهیم به ذبح فرزند برای اطاعت از امر خدا؛

۲- اقدام حضرت به ذبح فرزند و به نتیجه نرسیدن عمل؛

۳- فرستاده شدن قوچی از آسمان و ذبح شدن قوچ به جای اسماعیل (ع)؛

۴- تبدیل شدن ذبح گوسفند در میان مؤمنانبه سنتی عبادی.

تأمل مستقیم در آیاتی از قرآن کریم که ناظر بر این داستان است، صرف نظر از تفاوت روایت عهد عتیق با قرآن، می‌تواند راه را برای بازفهم موضوع بگشاید.

۱- بر اساس روایت قرآن کریم، نقطه عزیمت تصمیم جناب ابراهیم یک رؤیا (خواب) بوده است و نه امری صریح از طرف خداوند که احیاناً به شیوه‌های دیگری از ارتباط انبیا با خداوند، مثلاً وحی،بر اساس فهم سنتی از دین، می‌توانسته رخ دهد. (أری فی المنام– صافات: ۱۰۲)؛

۲- در این بخش از قرآن نامی از اسماعیل نیامده،‌ و اختلافی که در این زمینه بین عالمان ادیان ابراهیمی در باره‌‌ی اسماعیل یا اسحق بودن فرزند مورد نظر وجود دارد، از بحث ما بیرون است.

۳- برداشت حضرت ابراهیم از رؤیای مورد نظر با نوعی تردید همراه بوده است. از طرفی برای بیان رؤیایی مورد نظر فعل مضارع به کار رفته (أری) و نه فی‌المثل «رأیتُ» و فعل مضارع متبادر کننده نوعی تکرار است؛ یعنی حضرت ابراهیم پس از چند بار رؤیا بینی موضوع را طرح می‌کند. از طرف دیگر، وی موضوع را با فرزند در میان می‌گذارد و نظر او را جویا می‌شود، گویا خود بدان یقین ندارد و در مشورت با فرزند می‌خواهد از تردید عبور کند؛

۴- در مرحله‌ی بعد هم ابراهیم ندایی دریافت می‌کند دایر بر این که وی صادقانه پایبندی بر مدلول رؤیا را به منصه ظهور گذارد (قد صدّقت الرؤیا – صافات: ۱۰۵) و آن اقدام به عمل ذبح لازم نیست تداوم یابد؛

۵- عوض و بدلیبرای آن ذبح فرزند در نظر گرفته شد با تعبیر به ذبح عظیم. (و فدینه بذبح عظیم – صافات: ۱۰۷). یعنی اشاره مستقیم به ذبح گوسفند یا حیوان دیگری نشده است.

۶- در میان آیات مربوط به این دستان، هیچ موردی که مؤید امر الهی بودن سنت ذبح گوسفند به‌وسیله دیگر مؤمنان، در طول تاریخ زندگی مؤمنانه پس ماجرای ابراهیم باشد وجود ندارد.

بحث و تحلیل

ابراهیم پیش از آن که نبی باشد، یک انسان است و "نبوت وی نباید رافع مسئولیت‌های اخلاقی او به عنوان یک انسان باشد". این گزاره هم عقلی است و هم در نقل چیزی علیه آن وجود ندارد. این در حالی است که بر اساس عقل و نقل "کشتن یک انسان بی‌گناه ناموجه است". برخی محققان برای رفع اشکال غیراخلاقی بودن ذبح انسانی دیگر، به آن بخش از آیات مربوط متوسل می‌شوند که متضمن رضایت دادن فرزند برای ذبح شدن است. (قال یا أبت أفعل ما تُؤمَر – صافات: ۱۰۲) یعنی خود فرزند (احیاناً جناب اسماعیل) به آن عمل رضایت داد، و سپس با استناد به اوتونومی اخلاقی و روا بودن آتانازی در برخی دستگاه‌های اخلاقی عقلانی، تصمیم ابراهیم را مبری از نقد اخلاقی می‌دانند. پاسخ این است که فرق است بین همکاری در به پایان رساندن زندگی سراسر رنج فرد دارای بیماری لاعلاج و آمیخته با درد و به درخواست خود فرد که در آتانازی مطرح است، با کشتن یک انسان سالم به قصد انجام عمل عبادی و تقرب به خداوند (چه فرزند و چه غریبه)، بدون درخواست اولیه‌ی او،اگر چه سپس با رضایت او. سؤال دقیقاً این است: اگر مضمون یک الهام شهودی، مستلزم قتل نفس و خلاف اصول اخلاقی باشد، حتی اگر هدف‌گذاری آن شهود "تقرب به خدا" باشد، چقدر آن الهام راستین است؟

در باره ماجرای ابراهیم (ع) توجیه‌ سنتی و متداول از این قرار است:
عمل او در پی رؤیای صادقه بوده و او به امر خدا چنان تصمیمی گرفت و نباید اساساً رفتار او را با موازین اخلاق بشری سنجید. یعنی ممکن بود او هنگام اقدام به ذبح واقعاً فرزند را ذبح کند، در این صورت رفتار او نه تنها ناپسند نبود، بلکه مأجور هم بود؛ زیرا او امر خدا را بر رابطۀ پدر-فرزندی ترجیح داد، و این معنایی جز ترجیح مرتبه‌ی ایمان به مرتبه‌ی اخلاق ندارد. بر اساس این نوع تبیین و توجیه رفتار ابراهیم (ع)، همین نکته است که او را شایستۀ عنوان "پدر ایمان می‌کند"، تعبیری که حتی از فیلسوف اگزیستانسیالیست متأخر مانند کرکه‌گور به جای مانده. به نظر بنده اشکال این تبیین این است که راه را بر سنجیدن دین در ترازوی اخلاق سد می‌کند.
با چنین رویکردی هر شخصی با هر دینی، هر رفتار خشونت‌آمیزی را توجیه (ناموجه) تواند کرد، بدون آن که تن به نقادی اخلاقی و عقلانی دهد. فرض کنید به ما خبر برسد در همین روزگار که ما در آن زیست می‌کنیم، در گوشه‌ای در منطقۀ دورافتاده‌ای مثلاً در میان بومیان استرالیا، قبیله‌ای هستند که نخستین فرزند خود را وقتی به سن بلوغ رسید، در راه خدای قبیلۀ خود سر می‌برند، و ایشان این کار را بر اساس خوابی که یکی از مردان روحانی قبیله دیده بود، به امر خدای خود انجام می‌دهند، و به دلیل انباشت توجیهات فرهنگی متداول در آن فرهنگ، خود فرزند نیز بدان کار رضایت می‌دهد. حال آیا من و شما آن عمل را به لحاظ اخلاقی روا خواهیم دانست، یا در حد توان می‌کوشیم آن قوم را آگاه کنیم که دست از عمل خود بدارند؟ حتی اگر قبح عمل این قبیله فرضی را در حد "قتل عمد" ارزیابی نکنیم، چرا که به لحاظ حقوقی نیت در اینجا نوعی رفتار معنویت‌گرایانه بوده، اما صرف نظر از نیت، آن عمل، ناگوار و اخلاقاً ناروا تلقی می‌شود.

تبیین ما از داستان ابراهیم (ع):
ابراهیم (ع) فراانسان نیست؛ او هم بشر است، البته برانگیخته و مبعوث شده. پس او هم به مانند دیگر انسان‌ها بر اساس تجارب اندوخته در حافظه و ذخایر ذهنی مبتنی بر فرهنگ، مستعد دیدن رؤیا بوده است. در ذخیرۀ فرهنگی جامعه‌ای که ابراهیم (ع) در آن می‌زیسته، سنت قربانی در راه خدا وجود داشته. قربانی برای انسان بدوی، اهدای هدایای مادی به پیشگاه خدایان انسانوار بوده است، به‌منظور جلب رضایت نیروهای ماورائی، برای اعطاء مواهب و دفع بلایا. سپس در میان ادیان قربانی یک درجه استعلا می‌یابد و تبدیل می‌شود به نشانه‌ای برای دل کندن از امر یا شییء مورد علاقه در راه معبود. در سنتی که ابراهیم بر آن تکیه زده است، انسان‌های خالص محبوب‌ترین شییء را به راه حق می‌گذاردند. در داستان‌های دینی، هابیل بهترین گوسفند را قربانی ‌کرده بود. نزد برخی اقوام، اصرار بر حداکثری بودن شییء مورد علاقه و تصمیم به قربان کردن آن، کار را به تخصیص فرزند برای قربانی کشانده بود. ابراهیم (ع) که در پیرانه‌سر دارای فرزند شده بود، احیاناً تعارضی بین علایق شخصی (علاقه به فرزند) با عبادت خالص دیده بود، نهادینه شدن دغدغه این تعارض باعث شد در خواب و بیداری، به حل مشکل بیندیشد. نتیجه این شد که در رؤیا ببیند که باید فرزند محبوب را در راه خدا فدا کند. در این مرحله او البته تا قله‌های ایمان به امر قدسی پیش رفت، اما این سلوک معنوی در رؤیا با نوعی چالش عبور از اخلاق و اصول احترام به حق حیات انسانی دیگر مقارن بود.

بنیاد چالش ابراهیم را می‌توان بر نوعی تعارض نهاد: تعارض بین احساس درونی حب خداوند و حب فرزند. پس تعارض واقعی نه بین "خداوند" از یک سو و "فرزند ابراهیم" از سوی دیگر، بلکه بین "حبّ فرزند" در دل ابراهیم با "حب خداوند" رخ داده بود. موجودی که در این مهلکه باید قربانی شود، تعلق ذهنی و روانی خود ابراهیم بوده است که در صورت تعارضش با "حب خدا" می‌شد حکم به ذبح آن داد. اما ابراهیم چنین دریافت که باید به بریدن سر خود فرزند دست یازد!
نص و منطوق صریح متن مقدس، حاکی از این است که ذبح فرزند به دست ابراهیم رخ نمی‌دهد؛ حال یا ابزار ذبح کار نمی‌کند، یا خود دچار تردید و تجدید نظر می‌شود، یا به حکم خدا کار چنان پیش می‌رود که اجر قربانی به ابراهیم اعطا می‌شود، اما خون انسان بی‌گناهی ریخته نمی‌شود. بر این اساس در یک کلام "تصمیم به قربانی کردن فرزند" صورت تحقق نمی‎یابد، اگر چه اجر ابراهیم محفوظ می‌ماند. این می‌شود همان احترام به نیت، در عین نپذیرفتن عملی که اگر رخ می‌داد، ناقض اخلاق بود. یعنی اجر متعلق است به تعبیری رؤیا، یعنی عزم ابراهیم برای ترکِ حب دنیا برای خدا (قربانی)، نه مدلول اولیه‌ی رؤیا، یعنی ذبح موجود زنده که ناقض اصول اخلاقی است. بر اساس این فهم از آیات مربوط در قرآن نه ذبح فرزند باید به واقع محقق می‌شد و نه اینکه ابراهیم و سپس مؤمنان باید گوسفند ذبح کنند. اگر واقعاً مراد ذبح یک گوسفند بود، چرا در آیه مربوط واژه‌ای عربی معادل گوسفند (کبش یا مانند آن) ذکر نمی‌شود؟ آیا نمی‌توان "ذبح عظیم" را به جای گوسفند و قربانی کردن آن، ترک "حب دنیا" در مقابل "حب خداوند" فهمید؟

حال باید دید این تبیین چگونه با نظام ایمانی سازگار می‌آید. چرا ابراهیم از ابتدا مراد خدا را درنیافت؟ پاسخ از نظر ما این است: بنا به نظریه قرائت نبوی (مجتهد شبستری) وحی اشارتی است گذرا که نبی آن را تجربه می‌کند، در ارتباطی با سپهری فراتر از عالم مادی، کنش‌گر رابطۀ وحیانی انسان است، انسانی که احساس برانگیختگی کرده است و سودای ایمان دارد. کلامی اگر هست، صورت بشری و زبانی شدۀ آن تجربۀ ناب است و خود آن تجربه نیز یک سویه‌ی بشری دارد، گرچه متعلَّق آن تجربه امر قدسی است. پس در ماجرای ابراهیم، موضوع "امر مستقیم" خدا نیست، بلکه پای یک تجربه‌ی ناب انسانی در میان است، انسانی دارای تجربه نبوی، اما آن تجربه‌ ناب در چهارچوب فرهنگ و تجارب اجتماعی آن انسان-نبی فهمیده و تعبی می‌شود.

همچنین بر اساس نظریۀ رؤیای رسولانه (سروش) وحی را می‌توان چیزی از نوع رؤیای صادقه دانست. پس اگر چه ابراهیم خود را با امر الهی مواجه می‌یابد، اما محمل دریافت آن پیام، رؤیای ابراهیم است و نه چیز دیگر. رؤیا محتاج تعبیر است. حال اگر مفاد مستقیم یک رؤیای صادقه نبوی، در ظاهر مستلزم امری خلاف اخلاق باشد، نه باید بتمامه آن را باطل انگاشت و به کناری نهاد، و نه باید تعارض آن را با اخلاق ندیده گرفت، باید رؤیا را تعبیر کرد. از این منظر، نه خطایی در وحی رخ داده و نه ابراهیم باید منطوق مستقیم رؤیا را مبنای عمل قرار دهد. ابراهیم باید رؤیا را تعبیر می‌کرد و بر اساس آن عمل می‌کرد.
رؤیای ابراهیم اگر بدون تعبیر مبنای اقدام قرار گیرد، بر اساس موازین بشری-عقلانی، مستلزم امری خلاف اخلاق خواهد بود، اما می‌توان تعبیری از آن داد که با موازین عقل عملی و اخلاق ناسازگار نباشد، تعبیری از این دست: "ترک تعلقات دنیوی در راه معبود" که هم اخلاقی است و هم با مفاهیم بنیادین تجربه‌ی ایمانی سازگار است.

اهمیت تصمیم ابراهیم در گام نخست، عزم به ترک تعلق در راه خدا است، ولو آن تعلق فرزند باشد، این همان وجه ایمانی یک تجربه‌ی ناب دینی است، اما استعلای مهم‌تری نیز در کار است که می‌توان بر اساس نظریه رؤیای رسولانه بدان راه یافت و آن گام دوم سلوک ابراهیمی یا همان عبور از "ظاهر رؤیا" به "تعبیر رؤیا" است؛ یعنی درک این که شییء قربانی "تعلقات خود او است"، نه جان یک انسان دیگر. بر اساس نص قرآن، ابراهیم ندایی می‌شنود که به او می‌گوید:"صدّقت الرؤیا" (صافات-۱۰۵) رؤیایت تحقق یافت. او باید دست از تلاش بیشتر برای ذبح فرزند بدارد. این ندا نیز خود محصول قرائت ابراهیم از الهامات درونی جدید اواست. تصدیق رؤیا چیزی نیست جز احساس درونی ابراهیم در عبور از تعلق امور این جهانی مغایر با حب امر قدسی.

یادآوری؛ البته اهتمام به تأویل ماجرای حضرت ابراهیم امری بی‌سابقه نیست، در میان قدما، عارف مسلمان نظام‌ساز، "ابن‌عربی" نیز قائل بود بدین که: «گوسفند (کبش) در صورت فرزند ابراهیم در خواب ظاهر گشت، پس ابراهیم خواب را راست دانست […] خدای متعال به ابراهیم هنگامی که ندایش داد فرمود: "قد صدقت الرؤیا" یعنی حقا که رؤیای خویش را راست داشتی، و بدو نفرمود "صَدّقتَ فی الرُؤیا انه ابنک" (در رؤیا راست گفتی که او فرزندت است) او رؤیایش را تعبیر نکرد، بلکه به ظاهر آنچه که دیده بود عمل کرد، در حالی که رؤیا تعبیر را می‌طلبد.» (فصوص الحکم، تصحیح و ترجمه محمد خواجوی، انتشارات مولی، ص. ۹۳)

در کنار شباهتی که تبیین ما با تبیین این‌عربی دارد، تفاوت این دو تبیین نیز آشکار است. از نظر ابن‌عربی امر به قربانی (ذبح یک موجود زنده) مسلم است، و نکته این است که در دریافت ابراهیم از آن امر و اصل پیام نوعی اشتباه پیش آمد. یعنی ابراهیم باید درمی‌یافت که گوسفند باید ذبح شود و نه فرزند. اما از نظر ما اصل لزوم ذبح، الهامی برخاسته از تجربۀ درونی-فرهنگی جناب ابراهیم بوده است، و با عبور از ظاهر الهام و دست یازیدن به تعبیر اصلاح شده و اخلاقی شده‌ی آن الهام، زمینه برای بروز یک تجربه‌ی ناب ایمانی و در عین حال اخلاقی فراهم می‌شود، تجربه‌ای فراتر از امر به کشتن یک موجود زنده، چه فرزند و چه گوسفند.

خوانش ابن‌عربی از داستان، البته با فهم اخلاقی و عقلانی مدرن از نقد ماجرای ابراهیم (ع) متفاوت است، اما راه را بدین منظور باز می‌کند. از نگاه ما آنچه در خوانش ابن‌عربی از ماجرا مغفول مانده، مسئله استعلای معنوی در امر قربانی و عبور از لزوم ذبح موجود مادی زنده است. که در اینک بدان می‌پردازیم.

در بارۀ پرسش دوم؛ تعبیر قرآنی چنین است «و فدیناه بذبح عظیم» (صافات-۱۰۷) آیه تصریحی ندارد بدین که از عالم غیب قوچی آمده یا ابراهیم خود گوسفندی را ذبح کرده، چنانکه در تفاسیر آمده است. و نیز در اینجا اشاره‌ای نمی‌شود بدین که باید به پاس این سنت ابراهیمی همیشه و هر جا که مردم قصد عبادت حق دارند، جان جانداری را بستانند. در داستان ابراهیم به‌طور کلی پای "ذبح عظیم" در میان است. اما آیا نمی‌توان ذبح عظیم را حب نفس دانست و نه یک حیوان زنده که جان دارد و در اثر ذبح رنج می‌کشد و حق حیات از او ستانده می‌شود؟ آیا ما به احترام ماجرای ابراهیم باید هر ساله در کوی و برزن و شهرهای مختلف، در آن روز گوسفندی ذبح کنیم، و آن را به عبادتی مربوط سازیم و به حساب خداوند بگذاریم؟ البته نام حضرت ابراهیم حدود۶۰ بار طی ۲۶ سوره در قرآن کریم آمده است اما ماجرای ابراهیم و قربانی، در سوره صافات (طی آیات ۱۰۰ تا ۱۰۷) ذکر شده است و از این سوره چنین آموزه‌هایی که اکنون در فرهنگ مردم مسلمان رایج شده بر نمی‌آید.

قصد ما در اینجا نه نفی عمل خیر و انفاق است، و نه اثبات این که هر گونه استفاده از گوشت حیوانات را به‌طور کلی نافی عقل است. نگارنده البته به آیات ناظر بر ذبح حیوانات در آموزه‌های دینی و قرآن توجه دارد. اما نباید از یاد برد که در قرآن استفاده از گوشت حیوانات، و به تبع آن ذبح حیوانات، برای مصارف روزانه واجب شمرده نشده،‌ بلکه مباح است. و آموزه قرآن این است که اگر قرار است گوشتی مصرف شود، باید قواعد شرعی در ذبح آن مراعات گردد. اما این که کشتن حیوانات امری مقدس تلقی گردد و به اعتبار داستان ابراهیم (ع) همچون عبادتی شمرده شود، محل تجدید نظر است. درست مثل آن که وجود احکام عتق در فقه اسلامی که ناظر بر رفتار با بردگان است، اثبات‌گر روا بودن اخلاقی برداری از نظر اسلام نیست. به همین سیاق از وجود احکام ذبح در قرآن، نفی تجدید نظر در اصل کشتن حیوانات بر نمی‌آید.

مشکل دیگری که با موضوع ما مرتبط است، مسئله‌ قربانی به نیت دفع بلا است. براستی بر اساس کدام آموزه‌ قرآنی و دینی باید خونی بر زمین ریخته شود تا از بلایی جلوگیری به عمل آید؟ یا به استناد کدام آموزه‌ اخلاقی، دینی و اسلامی، چنانکه در فرهنگ عامه به صورت یک اصل در آمده است،‌ برای سپاسگزاری از خداوند، در ازای یک رفع خطر باید جانداری را بی‌جان کرد و خونش را بر زمین ریخت؟ این شگفت‌انگیز است که یک شهروند دنیای امروز، و مصرف کننده‌ی محصولات صنعتی دنیای مدرن، اتومبیلی را خریداری می‌کند، آنگاه حیوانی را ذبح می‌کند، خون آن را به ماشین می‌مالد و با این کار گمان می‌کند سنتی دینی به‌جا آورده است و برای پیشگیری از حادثه سوء، عملی خدا پسندانه انجام داده است!

اگر برای حیوانات اخلاقاً حق حیات قائل باشیم و وارد آوردن رنج بر تن و جان آن موجودات زنده را قبیح بدانیم، با امساک باید به حلیت کشتن حیوان فتوی دهیم. در این صورت ممکن است مصرف گوشت را برای تأمین سلامت یا رفاهِ مباح، بکلی ناروا اعلام نکنیم، اما در عین حال به تبلیغ آن نیز نپردازیم. می‌توان ادای نذر و خیرات و مبرات را بدون کشتن حیوانات نیز به جای آورد. می‌توان برای شکرگزاری در پیشگاه خداوند مال و اموال را خیر کرد و فدیه داد، و این چه نیکو است؟ اما چرا این خبر را به کشتن موجودی زنده باید پیوند زد و مهم‌تر این که آن را اجابت فرمان خدای رحمان دانست؟

از منظری عرفانی، اصل قربانی، به جای ذبح یک موجود زنده و جاندار، هوای نفس را گردن زدن و تعلقات را به‌منظور تقرب به حضرت حق ترک گفتن است. مولوی در راه استعلای مفهوم "قربانی" از کشتن حیوان زنده به کشتن "خود" ذوق‌ها ورزیده است و بدایعی درخور پیش‌کش کرده است. مولوی هوای نفس را و "خود" را در پیشگاه معشوق شایسته‌ی قربانی می‌داند:
از دیوان شمس:
«تو عید جان قربانی و پیشت عاشقان قربان / بکش در مطبخ خویشم که قربانم به جان تو». و در جای دیگر:
«عید اکبر شمس تبریزی بود / عید را قربانی اعظم شدم»
و از مثنوی:
« گفت پیغامبر که در بازارها / دو فرشته می‌کنند ایدر دعا

کای خدا تو منفقان را ده خلف / ای خدا تو ممسکان را ده تلف

خاصه آن منفق که جان انفاق کرد / حلق خود قربانی خلاق کرد

حلق پیش آورد اسمعیل‌وار / کارد بر حلقش نیارد کرد کار

پس شهیدان زنده زین رویند و خوش / تو بدان قالب بمنگر گبروش»

بنابر این، اصل، انفاق است. در بازار ظاهری جهان به گونه‌ای می‌توان انفاق کرد و در ساحتی فراتر باید خود جان باخت و به انفاق جان پرداخت. این کجا، و تقلیل دادن قربانی به کشتن حیوانی زنده از باب دفع منفعت و دفع بلا کجا.

شاید گفته شود مگر روزانه میلیون‌ها گاو و گوسفند ذبح نمی‌شوند، پس چرا این مایه حساسیت به"قربانی کردن"حیوانات؟ پاسخ این است که فرق بسیار است بین ذبح گوسفند و مصرف گوشت آن به‌منظور رفع نیازهای تغذیه‌ای (در صورتی که ضرورت مصرف گوشت را برای تندرستی اثبات شده بیانگاریم)، با فعلی که به دلایل دینی و به اصطلاح برای تقرب به امر قدسی انجام می‌شود. کشتن حیوان برای تأمین پروتئین، غیر از کشتار است که مقدس پنداشته می‌شود و محصولش جلب رضایت خداوند فرض می‌گردد، بدین خیال که مثلاً اتومبیل تازه خریداری شده یک شهروند را از انواع بلیه همچون تصادف و سرقت باز دارد. براستی درک کرکه‌گوری و مولانایی از قربانی کجا و سنت جاریه‌ی ریختن خون گوسفندی نگون‌بخت به بهانه‌های گوناگون، هنگام استقبال از ورزش‌کاران پیروز، استقبال از فرد بازگشته از سفری زیارتی، در پای قدوم عروس، در پای اتومبیل تازه خریداری شده، و مانند اینها کجا!

به نظر می‌رسد با این بازاندیشی در مسئله‌ی قربانی، می‌توان در عین تعالی بخشیدن به سنت قربانی، هم گامی در مسیر ادای حقوق حیوانات برداشت و هم خوانشی رحمانی‌تر و اخلاقی‌تر از اسلام عرضه کرد.