بخشایش و پدیدارهای مشابه؛ تعریف بخشایش بر اساس وجه سلبی و ایجابی

بخشایش (forgiveness) یکی از مفاهیم اخلاقی است که اغلب به عنوان فضیلت طرح می‌شود. هرچند بخشایش در تاریخ فلسفه اخلاق محل توجه فیلسوفان مختلف واقع شده بود، اما در نیمه دوم قرن بیستم برجستگی بیشتری یافت و این مسئله سبب شد تلاش‌های فراوانی در تبیین ماهیت بخشایش و تعریف آن صورت بگیرد. بخشی از این تلاش‌ها سلبی است و بخش دیگر ایجابی. به عبارت دیگر، به منظور تعریف بخشایش ابتدا به این بحث می‌پردازند که بخشایش چه نیست و سپس به این بحث می‌پردازند که بخشایش چه هست. در واقع بخشایش به عنوان پدیداری اخلاقی مشابهت‌های فراوانی با پدیدارهای دیگری، که برخی اخلاقی و برخی نااخلاقی‌اند، دارد و لذا اگر دقت کافی نداشته باشیم به‌راحتی این پدیدار با مشابه‌های خود خلط می‌شود؛ حال آنکه این پدیدارها تفاوت‌های اخلاقی ظریفی با هم دارند و از بخشایش متمایزند. پدیدارهایی که مشابه بخشایش هستند دو دسته‌اند؛ بخشی از آنها تعین کافی، و اغلب نام مشخصی دارند و گاه حتی فضیلت محسوب می‌شوند؛ اما برخی از آنها یا تعین کافی ندارند، یا اگر دارند نام مشخصی ندارند ولی در تجربه روزمره ما به اندازه کافی وضوح دارند و می‌توانیم تفاوت آنها را با بخشایش درک کنیم.
در بخش اول این مقاله، به این بحث می‌پردازیم که بخشایش چه نیست. سپس، در بخش دوم، می‌کوشیم تعریفی ایجابی و نسبتاً اجماعی از بخشایش به دست دهیم. لذا به تفصیل به بحث از دیدگاه‌های مختلفی که درباره بخشایش به نحو ایجابی سخن گفته‌اند نمی‌پردازیم و با صرف‌نظر از اختلاف‌ها، و صرفاً اشاره‌ای به آنها می‌کوشیم وجه اشتراک دیدگاه‌های مختلف را درباره بخشایش بیان کنیم.

1. تعریف بخشایش: وجه سلبی

انسان‌ها در مواجهه با خطای اخلاقی دیگران واکنش‌های مختلفی از خود بروز می‌دهند. عوامل فراوانی در نحوه واکنش ما به خطا تأثیرگذار است؛ از جمله: خلق و خوی شخصی، گذشته شخصی، آسیب‌های روانی، چشم‌انداز اخلاقی، و سنت اجتماعی و فرهنگی (Bash, 2007: 7). مهم‌ترین واکنش‌های متصور در قبال خطا عبارت است از: اغماض (condonation)، فراموش‌کردن (forgetting)، انتقام (revenge)، عدالت (justice)، بخشایش (forgiveness)، عفو (pardon)، صلح و سازش (reconciliation)، پاک‌کردن خطا (wipe the slate clean)، معذورداشتن خاطی (excusing)، توجیه‌کردن خطا (justification)، ترحّم (mercy) و شفقت (compassion). علاوه بر این، تبرئه‌کردن (acquittal)، نیز گاهی در ردیف این واکنش‌ها ذکر می‌شود که البته تفاوت ظریفی با بقیه دارد. بخشندگی یا بخشش نیز، هرچند نوعی واکنش به خطا نیست، اما در زبان فارسی گاهی به دلیل تشابه لفظی با بخشایش خلط می‌شود و البته در سنت مسیحی هم طبق برخی دیدگاه‌ها ارتباط نزدیکی با بخشایش دارد که اشاره خواهد شد.
در این میان انتقام، عدالت، بخشایش، عفو، صلح و سازش، ترحم، شفقت و بخشش پدیدارهای تعین‌یافته‌تر هستند و سایر پدیدارها تقریباً تعین‌نایافته‌اند. در ادامه می‌کوشیم، ضمن بررسی هر یک از این موارد، مرز آنها را با بخشایش نشان دهیم.

1. 1. اغماض یا چشم‌پوشی

اغماض یکی از رفتارهایی است که می‌توان در قبال خطای دیگران داشت. اغماض همانند بخشایش از جانب قربانی صورت می‌گیرد و اغلب عذرخواهیِ خاطی مقدمه آن نیست. البته اخلاقی‌بودن این کار، به‌ویژه در خطاهای بزرگ، محل تردید است؛ چون رفتاری از این دست، در بسیاری از موارد، نوعی تبانی با خاطی و هم‌دستی در فعل او محسوب می‌شود. اغماض یا رفتارهای تسامح‌آمیزی از این دست می‌توانند از این حیث که احساسات و هیجانات منفی را کاهش می‌دهند، یا ارتباط مخدوش‌شده میان خاطی و قربانی را ترمیم می‌کنند، تا حدی شبیه بخشایش باشند. معمولاً اغماض به معنای چشم‌پوشیدن از جرم یا خطا و نادیده‌گرفتن آن لحاظ می‌شود، چنان‌که گویی چنین خطا یا جرمی وجود نداشته است. در واقع، در اغماض، رابطه مخدوش‌شده با صیقل‌دادن ظاهری آن، موجه می‌شود بدون اینکه دلیل مناسبی برای این کار وجود داشته باشد. این کار به نوعی پذیرش فعل خطا یا تأیید‌کردن آن است که به نظر می‌رسد مؤلفه‌ای از بخشایش نیست. بدین‌ترتیب کسی که اغماض می‌کند، آگاهانه و از سر اختیار، خطای خاطی را نادیده می‌گیرد، چنان‌که گویی او مرتکب چنین کاری نشده است؛ این عمل به معنای بستن چشم خود بر روی خطای دیگران است‌. چنین عملی روادارانه است، اما در آن خطا به نحو مناسبی توجیه نمی‌شود، بلکه اساساً نادیده گرفته می‌شود. این در حالی است که در بخشایش خطای شخص خاطی به رسمیت شناخته شده، قبح آن مفروض گرفته می‌شود، اما در اغماض اساساً خطا و قبح آن به چشم نمی‌آید، و لذا نوعی صحه‌گذاشتن بر خطا و تأیید آن است که می‌تواند به حمایت از خاطی و تبانی با او منجر شود (Hughes, 2010; Govier, 2002: viii; Griswold, 2007: 54-64; Haber, 1991: 59-60).
همچنین اگر ما در قبال کسی که خطای اخلاقی مرتکب شده نوعی غمض عین داشته باشیم به این دلیل که خودمان هم آن خطای اخلاقی را مرتکب می‌شویم، در این صورت اساساً بستر حیات اخلاقی را تضعیف می‌کنیم و نوعی سهل‌انگاری متقابل را در خصوص خطاهای اخلاقی رواج می‌دهیم. در باب اغماض، و نیز گاهی فراموش کردن، نکات ایضاحی زیر قابل توجه است:
1. این موارد گاهی می‌توانند حاکی از نقص ما در درک اخلاقی از میزان قبح امور یا شدت و وخامت آنها و وزن اخلاقی افعال نادرست باشد.
2. گاهی واقعاً خطا چیزی نیست که بتوان آن را نادیده گرفت و لذا وقتی به خاطی می‌گوییم اهمیتی ندارد، یا عملاً به گونه‌ای رفتار می‌کنیم که گویی خطای او اهمیتی نداشته است، حاکی از نوعی بی‌صداقتی اخلاقی است.
3. می‌توانند حاکی از ناتوانی قربانی برای مقاومت در برابر کشمکش‌ها یا فشارهای روانی ناشی از آزار و اذیت واردشده بر او باشند.
4. می‌توانند حاکی از ضعف اراده قربانی یا بی‌ارادگی او در مقابله با بدی‌ها باشند.
5. فقط برخی از عیب و نقص‌ها با اغماض و چشم‌چوشی (یا فراموشی) برطرف می‌شوند، ولی بسیاری از آنها همچنان به قوت خود باقی هستند.
با توجه به این نکات باید از خلط مفهومی و اخلاقی میان این مفاهیم و مقولات پرهیز کرد.

1. 2. فراموش‌کردن خطا

فراموش‌کردن خطا یعنی به لحاظ انفسی گذشته را نابودکردن. فراموش‌کردن و بخشودن دو چیز متفاوت هستند (Scott, 2010; Hughes, 2010; Griswold, 2010; Brudholm, 2008; Waldron and Kelley, 2008: 15) و منطقاً چهار حالت بین آنها متصور است: ببخشاییم و فراموش کنیم؛ ببخشاییم و فراموش نکنیم؛ نبخشاییم و فراموش کنیم؛ نبخشاییم و فراموش نکنیم. فیلسوفان تأکید می‌کنند صرف فراموش‌کردن خطا نمی‌تواند برابر با بخشایش باشد. بر فرض آنکه فراموش‌کردن منجر به بخشایش شود، چنین بخشایشی اغلب از سر اراده و مبتنی بر دلایل اخلاقی نبوده است (Hughes, 2010).
پس بخشایش به معنای فراموش‌کردن خطا نیست. نکته دیگر اینکه فراموش‌کردن هم امر چندان اختیاری‌ای نیست. علاوه بر این، فراموش‌کردن نه تنها اغلب ممکن نیست، بلکه از دو جهت این کار مطلوب هم نیست؛ یکی به جهت اخلاقی و دیگری به جهت مصلحت‌اندیشانه. این کار به لحاظ اخلاقی مطلوب نیست، زیرا به فراموشی سپردن خطای دیگران به معنای به فراموشی سپردن وفاداری‌ها، تعهدها، التزام‌ها، غم‌خواری‌ها و شفقت‌هایی است که ما در قبال قربانیان آن خطاها داریم. ثانیاً به لحاظ مصلحت‌اندیشانه نیز کسی که خطاهای اخلاقی دیگران را به فراموشی بسپارد در معرض این است که در دام همان خطاها گرفتار شود. زیرا همان خطاها تکرار خواهد شد (کنت- اسپونویل، 1388: 163-164).
بنابراین، بخشایش مستلزم فراموش‌کردن گذشته خاطی یا بی‌توجهی به شواهدی که در خصوص رفتار وی داریم نیست. هرچند ما پس از بخشودن خاطی باید به او حسن نیت داشته باشیم و امور را چنان‌که پیش از وقوع خطا بوده رقم بزنیم، اما نباید این مسئله سبب شود خود را در معرض خطر قرار دهیم یا با صرف‌نظر‌کردن از آنچه در گذشته واقع شده درباره نحوه عملمان در آینده نیندیشیم (McNaughton and Garrard, 2010: 89).

1. 3. انتقام

انتقام یعنی اینکه قربانی یا اطرافیان او بدون مراجعه به محاکم قضایی، شخصاً درصدد مقابله به مثل و آسیب زدن به خاطی برآیند. در این صورت قربانی خود را قاضی و مجری حکم محسوب می‌کند و شخصاً به خاطی آسیب می‌رساند. حال آنکه در عدالت قربانی با مراجعه به محاکم قضایی خواستار اجرای عدالت می‌شود. لذا قاضی و مجری حکم معمولاً کسی غیر از خود قربانی است. البته باید به این نکته توجه داشت که تمام خطاهای اخلاقی در محکمه قضایی اعتبار ندارند و نمی‌توان با هر خطای اخلاقی‌ای برخورد قضایی داشت، بلکه صرفاً دسته‌ای از خطاهای اخلاقی، که بار حقوقی دارند و بر اساس قانون، جرم تعریف می‌شوند، فرصت طرح در محاکم قضایی را می‌یابند. البته تا اینجا مراد ما از عدالت بیشتر عدالت کیفری بود، حال آنکه اگر معنایی گسترده‌تر از عدالت مراد کنیم آنگاه اشخاص نیز می‌توانند در مواردی که بار حقوقی ندارد صلاحیت اعمال عدالت را داشته باشند. عدالت و بخشایش هر دو در زمره مفاهیم اخلاقی با بار ارزشی مثبت هستند و تردید در انتخاب میان آنها نوعی تردید در لحاظ‌کردن جوانب و ملاحظات اخلاقی است (Ibid.: 33).
‌اغلب انسان‌ها از سر ضعف، قانون‌شکنی و نوعی حب ذات و بر اساس احساسات و هیجانات انتقام می‌گیرند. (Mendus, 2004: 146). انتقام، به عنوان نوعی واکنش به خطا، موافقان و مخالفانی دارد. گاندی، ترودی گاویر (Trudy Govier)، جین همپتن (Jean Hampton) و … در زمره مخالفان انتقام هستند و جفری مورفی (Jeffri G. Murphy)، سوزان ژاکوبی (Susan Jacoby)، رابرت سولومون (Robert Solomon) و … در زمره موافقان آن هستند که البته اغلب شروطی را لحاظ می‌کنند. برخی معتقدند میل به انتقام، جزئی از ذات انسان و در سرشت و طبیعت اوست، اما عده‌ای دیگر معتقدند انتقام خصیصه‌ای است که به لحاظ فرهنگی مجزای از سرشت انسان است. حتی اگر انتقام‌گرفتن امری طبیعی و در سرشت انسان باشد باز هم این طبیعی‌بودن برای آنکه بتوان استدلالی به نفع انتقام کرد کافی نیست (Govier, 2002: viii). در ادامه، بدون اینکه به ادله له یا علیه انتقام بپردازیم، دیدگاه‌های مخالفان و موافقان انتقام را در خصوص ماهیت آن تا حدودی بیان می‌کنیم.
به نظر گاویر، انتقام می‌تواند چرخه‌های خشونت و تخریب را به وجود آورد و تشدید کند. بخشایش و انتقام دو سر یک طیف هستند. لذا کسی که بخشایش را انتخاب نکند ناگزیر نیست به سوی انتقام برود. انتقام به معنای نوعی پاسخ به اراده‌ای خطاست که درنهایت متضمن ارتکاب خطا با همان بزرگی و گستره است. حتی اگر انتقام برای قربانی رضایت‌بخش، خرسند‌کننده و لذت‌بخش باشد این لذت کوتاه‌مدت است و با هزینه فراوانی حاصل می‌شود (Ibid.: 13, vii, x, 9).
چنین تعریفی در واقع انتقام را به لحاظ اخلاقی محل تردید قرار می‌دهد، اما این امکان را که انتقام صرفاً تحمیل درد و رنج نیست و می‌تواند اصلاح خطا نیز باشد نادیده می‌گیرد. این حقیقتی است که گاویر به‌سادگی انکار می‌کند. زیرا برداشت ما از عدالت و میل ما به پی‌گیری عدالت تا حدی از توانایی ما برای تشخیص بی‌عدالتی و متأثرشدنِِ از آن ناشی شده است. البته احساسات و هیجاناتی که از تأمل در خصوص بی‌عدالتی برانگیخته می‌شوند تهذیب‌کننده‌ترین احساسات و هیجانات نیستند، اما چه‌بسا با وجود این، به لحاظ اخلاقی بجا باشند و ارزش اخلاقی داشته باشند (Mendus, 2004: 147).
جین همپتن ضمن بحث از انتقام استدلال می‌کند که نفرت، استراتژی ضعیفی است برای آنکه شخص ارزش خود را ثابت کند. در انتقام قربانی می‌کوشد خاطی را کم‌ارزش و حقیر جلوه داده، از این طریق منزلت خودش را ارتقا دهد. همپتن نوعی پویایی محکوم به شکست در این فرآیند می‌بیند که شبیه مسئله خواجه و برده در اندیشه هگلی است. زیرا قربانی از اعتبار و درجه خاطی می‌کاهد و از این طریق بر او غلبه می‌کند. حال آنکه این غلبه پوچ است، زیرا جایگاه جدیدی که خاطی در آن قرار می‌گیرد ارزش غلبه ندارد. به نظر همپتن، اگر ما تصور کنیم که انتقام رضایت‌بخش و خرسند‌کننده است مرتکب اشتباهی مبنایی شده‌ایم و آن اینکه دیالکتیک خواجه و برده را فراموش کرده‌ایم (Govier, 2002: 9-10)
در مقابل، رابرت سولومون، جفری مورفی، سوزان ژاکوبی، جی. ال. مکی و مارگارت فالز (Margaret Falls)، هرچند با تقریرهایی متفاوت، انتقام را امری طبیعی، و به لحاظ اخلاقی پاسخی مناسب به خطا می‌دانند که می‌تواند منشأ تصور ما از عدالت شود و از این طریق نقش بنیادین مهمی در اخلاقیات و نهادهای اجتماعی ایفا کند. زیرا باعث می‌شود بی‌عدالتیِ موجود در جهان را درک کنیم و درصدد اصلاح امور و ایجاد توازن در جهان برآییم و بدین‌ترتیب نه به عنوان ابزاری غیرقانونی یا پیش‌دستی‌کردن بر نقشی که دادگاه و محکمه قضایی دارد، بلکه پشتیبان نظام جزایی و کیفری قلمداد خواهد شد (Ibid.:3, 4, 13, 4-5).
اغلب مردم کینه‌توزی یا انتقام‌جویی را نگرش یا خصیصه‌ای جذاب و همدلانه نمی‌دانند. سولومون و مورفی هر دو اذعان می‌کنند که این ویژگی‌ها سبب نیک‌نامی نمی‌شوند، هرچند انتقام می‌تواند اخلاقی، کاملاً آرام، عاری از خشونت و به دور از قانون‌شکنی باشد و به چرخه‌های پایان‌ناپذیر انتقام بدل نشود. سوزان ژاکوبی نیز تأکید می‌کند که علی‌رغم مشروعیت میل به انتقام، باید این میل به دقت کنترل شود. به همین دلیل، از نظر گاویر، انتقام شخصی در جوامع به رسمیت شناخته نشده است و این حق در اختیار سیستم‌های قضایی در چارچوب قانون قرار گرفته است (Ibid.: 8-9).
اهمیت انتقام از آن روست که برخی، از جمله آرنت، نه تنها آن را پاسخی ممکن به خطا می‌دانند، بلکه معتقدند انتقام، نقطه مقابل بخشایش است (آرنت، 1389: 351).

1. 4. عدالت

گرچه عدالت و انتقام از بسیاری جهات به هم شبیه‌اند و همپوشانی دارند، اما تفاوت‌های روشنی دارند، از جمله:
1. عدالت خاصیت بازدارندگی دارد و تکرار خطا را در درازمدت کاهش می‌دهد، اما انتقام اغلب این خاصیت بازدارندگی را ندارد و گاه حتی به چرخه‌های خشونت منجر می‌شود.
2. گرچه در عدالت کیفری نیز خاطی مجازات می‌شود و از این حیث به انتقام شبیه است، اما اعمال مجازات از طریق قانون متفاوت با انتقام است. انتقام خصوصی و شخصی است، اما عدالت عمومی است.
3. در انتقام شخص از درد و رنجی که بر خاطی تحمیل می‌کند لذت می‌برد، اما عدالت این خصیصه را ندارد.
4. اغلب مجازاتی که در انتقام اعمال می‌شود با خطای خاطی تناسب ندارد، حال آنکه عدالت توأم با انصاف، بی‌طرفی و در نظر گرفتن استحقاق شخص است.
5. عدالت مفهومی است عمیقاً اخلاقی، و بار ارزشی مثبت دارد، حال آنکه انتقام اساساً مفهومی اخلاقی نیست و بار ارزشی مثبت ندارد. زیرا در انتقام اغلب منفعت و مصلحت شخصی لحاظ می‌شود و اخلاقاً نیز کاری زشت و ننگین به شمار می‌آید (McNaughton and Garrard, 2010: 33).
وجه اشتراک عدالت و انتقام در مجازات است. عدالت مستلزم اِعمال مجازات است و اعمال مجازات نیز دست‌کم درجه‌ای از درد و رنج را عارض خاطی می‌کند. لذا برخی مدعی شده‌اند عدالت و انتقام از یکدیگر تمایزی ندارند. اما این برداشت نادرست است. زیرا گرچه انتقام معمولاً واکنش به فعل خطاست (و گاه حتی صرفاً واکنش به چیزی است که شخص از آن متنفر است و خطا نیست)، اما دغدغه آن اصلاح، تصحیح و تطهیر فعل نیست و قصد اولیه آن این نیست که نظم اخلاقی از دست‌رفته را احیا و ترمیم کند. شخصی که درصدد انتقام است به دنبال رضایت شخصی خویش و تحمیل درد و رنج به خاطی است، خواه این درد و رنج به عدالت بینجامد یا نه. در حالی که در عدالت کیفری معمولاً اصلاح و تصحیح فعل و ترمیم و احیای نظم اخلاقی دو هدف اصلی است. اعمال درد و رنج و رضایت از آن فی‌نفسه مطلوب نیست، بلکه صرفاً تا آنجایی که به عدالت بینجامد مطلوبیت دارد؛ و حتی اگر لذت‌بردن از درد و رنج خاطی در این کار مشهود باشد، آنگاه ما چنین قضاوت خواهیم کرد که گویی عدالت اولویت اول قربانی نیست. طرز تلقی و نگرش کسی که به دنبال عدالت است با طرز تلقی و نگرش کسی که درصدد انتقام است تفاوت اساسی دارد. کسی که به دنبال عدالت است خشم اخلاقی دارد، اما کسی که درصدد انتقام است احساسات تلافی‌جویانه و کینه‌توزانه دارد. کسی که دغدغه عدالت دارد نه انتقام، از تخفیف مجازات خوشحال می‌شود، زیرا معمولاً نفس مجازات و رنج کشیدن خاطی برایش موضوعیت ندارد، بلکه اصلاح فعل و فاعل مد نظر اوست. لذا اگر به دلیل ندامت و پشیمانی خاطی مجازات او تخفیف یابد خوشحال می‌شود. در واقع درد و رنج خاطی هدف اصلی نیست، بلکه صرفاً از آن حیث که عنصری حذف‌ناپذیر در مجازات است، به هنگام اعمال عدالت حضور دارد. این در حالی است که کسی که به دنبال انتقام است از مجازات خاطی به وجد می‌آید و از تخفیف آن آزرده می‌شود. پس طلب عدالت کیفری با طلب انتقام یکی نیست. بنابراین، به لحاظ اخلاقی عدالت بر انتقام مقدم است، اما به دو نکته باید توجه داشت؛ یکی اینکه گاهی برخی در قالب عدالت می‌کوشند انتقام بگیرند و نکته دیگر اینکه اگر قربانی قادر به اعمال عدالت کیفری نباشد، آنگاه ممکن است انتقام را به عنوان جایگزین عدالت و نه عِدل آن برگزیند (Ibid.: 33-35).

1. 5. عفو و عفو عمومی

عفو (pardon) در زبان انگلیسی، به معنای عام، نوعی پوزش و عذرخواهی است که معمولاً مقدم بر بخشایش است. در بسیاری از موارد، به ویژه در خطاهای کوچک، عفو و بخشایش قابل تمایز نیستند. وقتی کسی را عفو می‌کنیم، در واقع، از او می‌خواهیم که دیگر به خطایی که کرده فکر نکند و نگران آن نباشد. از این حیث تا حدودی عفو و بخشایش شبیه هم هستند، اما عفو معنای خاصی هم دارد که دست‌کم از شش حیث با بخشایش متفاوت ‌است:
1. بخشایش معمولاً معطوف به خطاهای کوچک‌تر است، اما عفو معطوف به خطاهای بزرگ‌تر.
2. عفو، برخلاف بخشایش، با قدرت سیاسی و قانونی ارتباط نزدیکی دارد.
3. معمولاً عفو را شخص ثالث در حق قربانیان خطا یا جرم اعمال می‌کند.
4. عفو در معنای قانونی و سیاسی آن «پیشنهاد»ی است برای تخفیف مجازات مجرمانه از طریق تغییر حکم دادگاه؛ گرچه در برخی دیدگاه‌ها بخشایش نیز نوعی پیشنهاد است، اما به نظر می‌رسد معنای اصلی بخشایش متضمن پیشنهاد نیست.
5. سرشت عفو قانونی یا عمومی چنین است که درصدد تخفیف یا حذف مجازات است، حال آنکه بخشایش دغدغه‌ای در قبال مجازات ندارد. در واقع عفو چشم‌پوشی از مجازات یا تخفیف مجازات است، اما بخشایش در نسبت با مجازات تعریف نمی‌شود و گویی معنایی ژرف‌تر دارد.
6. بخشایش می‌تواند خودارجاعگر (self-referential) باشد؛ یعنی بخشودنِ خود (self-forgiveness) مفهومی است معنادار، حال آنکه در مورد عفو نمی‌توان چنین گفت. self-pardon معنای محصلی ندارد و مفهومی است مناقشه‌آمیز که توجیه قانونی و سیاسی هم ندارد (Hughes, 2010).
بخشایش به معنای چشم‌پوشی از مجازات یا همان عفو هم نیست. چشم‌پوشی از مجازات، چه درست باشد و چه نادرست، رفتار است و رفتار فضیلت نیست. فضیلت خاستگاه برخی رفتارهای اخلاقی است. لذا کسانی که بخشایش را فضیلت می‌دانند و چنین تفسیری از فضیلت دارند قطعاً میان بخشایش و عفو تمایز قائل می‌شوند. عفو معمولاً در برابر جرم (crime) مطرح می‌شود، حال آنکه بخشایش در برابر اذیت (injury) یا آسیب (harm) طرح می‌شود. عفو ناظر به نظم قانونی است و بخشایش ناظر به نظم اخلاقی.
مفهوم دیگری که با همین بحث مرتبط است «عفو عمومی» است. عفو عمومی معمولاً پس از انقلاب‌های سیاسی، بحران‌های اجتماعی، تغییر حکومت‌ها، و اتفاقات غیرعادی، که عده زیادی در آن نقش داشته‌اند، با هدف محو آثار بحران و بازگرداندن وضع عادی استفاده می‌شود. عفو عمومی همه آثار جرم را از میان می‌برد و ممکن است کلی باشد یا ناظر به برخی جرایم سیاسی، مطبوعاتی، مالی، نظامی و …  (مصاحب، 1383: ج2، بخش 1، ص1744؛ دهخدا، 1377: 10/15972).
گاهی، عفو و عفو عمومی (amnesty) را نوعی رأفت (clemency) به شمار می‌آورند. رأفت نوعی عطوفت است که به فردی که حکم به مجازات او شده اظهار می‌شود. گاهی نیز به معنای صرف‌نظر‌کردن از مجازات یا تخفیف مجازات است و لذا در برخی موارد مترادف با ترحم (mercy) نیز محسوب شده است. واژه amnesty در زبان انگلیسی دو معنا دارد: 1. عفو عمومی که بر اساس آن از طریق حکم رسمی از مجازات یا ادامه مجازات صرف نظر می‌شود؛ 2. امان‌دادن که بر اساس آن یک دوره زمانی تعیین می‌شود؛ کسانی که در این دوره خود را به حکومت معرفی کنند (یا مثلاً اسلحه‌های خود را تحویل دهند) از مجازات در امان خواهند بود (Becker, 2001).
pardon نیز مانند amnesty انواع مختلفی دارد. pardon می‌تواند مطلق یا مشروط باشد و به همه یا بخشی از فعل تعلق بگیرد. همچنین می‌تواند به اشخاص یا گروه‌ها نیز تعلق بگیرد و این همان نکته‌ای است که ترسیم مرز قاطع میان pardon و amnesty را دشوار می‌کند. همچنین amnesty و pardon به عنوان دو فعل منشعب از clemency در طول تاریخ به انحای مختلفی توجیه شده‌اند. اهمیت منافع عمومی (public interests)، عدالت (justice) و ترحّم (mercy) از جمله مواردی است که در توجیه عفو و عفو عمومی ذکر شده است. عفو و عفو عمومی می‌تواند منافع عمومی را در شرایط بحرانی حفظ کند و گاه نیز می‌تواند جبران بی‌عدالتی‌ها و تصحیح خطاهایی باشد که در جریان محاکمه و قضا اتفاق می‌افتد و بدین‌ترتیب می‌تواند چهره خشک و خشن قانون و سیستم قانونی را اندکی تلطیف کند (Becker, 2001) (برای مطالعه بیشتر نک.: Sarat and Hussain, 2007; Griswold, 2007).

1. 6. صلح و سازش

صلح و سازش نیز مقوله‌ای است که ابعاد اخلاقی فراوانی دارد، اما با این حال چیزی است غیر از بخشایش. صلح و سازش اغلب در مواردی طرح می‌شود که خطا آن‌قدر وسیع است که نه تنها دامن افراد، بلکه دامن گروه‌ها یا جامعه را نیز می‌گیرد. هرچند در ساحت فردی و بین‌شخصی هم معنادار است. در صلح و سازش، قربانی یا قربانیان از انتقام‌جویی دست می‌کشند، گرچه شاید خاطی یا خاطیان را نبخشایند. لذا در صلح و سازش هرچند قربانی در مواجهه با خاطی حسن نیت در پیش نمی‌گیرد، اما از سوءنیت و انتقام‌جویی و حتی اجرای عدالت نیز دست می‌کشد. گاه به این دلیل که اجرای عدالت ممکن نیست و گاه به این دلیل که هدفی مهم‌تر از اجرای عدالت در میان است. در صلح و سازش، اغلب، هدف برقراری شرایطی آرام و به دور از تنش برای از سرگیری زندگی عمومی است. معمولاً مبتنی بر نوعی قرارداد است و به ترمیم ارتباط افراد یا گروه‌ها می‌انجامد. گرچه در صلح و سازش باز هم قربانی و خاطی (یا قربانیان و خاطیان) حضور دارند، اما صلح و سازش مستلزم ندامت و پشیمانی خاطی یا خاطیان، اذعان به خطا، جبران و … نیست، بلکه صرف تکرار نشدن خطا و ادامه نیافتن انتقام‌جویی‌ها و خاتمه یافتن منازعات و اختلافات و احیای نظم اجتماعی از دست رفته و برقراری آرامش برای تحقق آن کافی است. صلح و سازش اغلب توأم با مدارا است و می‌تواند در شرایط بحرانی (مثلاً پس از جنگ داخلی) به وفاق ملی بینجامد و زندگی عمومی را که ناممکن شده بود ممکن کند. حتی گاه توأم با عفو عمومی است. در بسیاری از موارد صلح و سازش ناشی از ضرورت‌های سیاسی است (McNaughton and Garrard, 2010: 57-61).
همچنین صلح و سازش اغلب برآمده از تصمیمی جمعی است که با سرنوشت بسیاری از مردم گره خورده است و در آن منافع عملی، مهم‌تر از وجه شناختی و عاطفی است. هدف در صلح و سازش رسیدن به زندگی مسالمت‌آمیز و پیش‌گیری از افزایش قربانیان است. بخشایش نوعی پاسخ به بی‌عدالتی است، اما صلح و سازش احترام متقابل طرفین را می‌طلبد. منطقاً چهار نسبت میان بخشایش، و صلح و سازش قابل تصور است: 1. تساوی؛ 2. تباین (این دیدگاه قائلی ندارد، چون هر دو مفهوم بر محور خطا تعریف شده‌اند)؛ 3. عموم و خصوص من‌وجه؛ 4. عموم و خصوص مطلق.
به نظر می‌رسد شق سوم قابل دفاع‌تر است. مک‌ناوتن و گرارد معتقدند گرچه اغلب بخشایش توأم با صلح و سازش است، اما این دو لازم و ملزوم یکدیگر نیستند. هم صلح و سازش بدون بخشایش متصور است و هم بخشایش بدون صلح و سازش (Ibid.: 95-96).

1. 7. پاک‌کردن خطا

پاک‌کردن خطا یعنی به لحاظ آفاقی گذشته را نابودکردن. به این معنا که کاری کنیم که خطا هیچ و صفر به شمار آید. چنین کاری اساساً واقع‌بینانه نیست و ما قدرت انجام‌دادن آن را نداریم. زیرا گذشته برگشت‌ناپذیر است. دکارت معتقد بود هیچ‌کس نمی‌تواند کاری کند که آنچه انجام شده انجام‌نشده گردد (کنت- اسپونویل، 1388: 163). پاک‌کردن خطا نه ممکن نیست و نه مطلوب. زیرا قدرت هیچ موجودی، حتی خدا، به گذشته تعلق نمی‌گیرد. تا جایی که خدا را در ظرف زمان تصور می‌کنیم به هیچ وجه فعل و اراده او به گذشته تعلق نمی‌گیرد و صرفاً به حال و آینده تعلق می‌گیرد. ما انسان‌ها نیز، به طریق اولی، چنین قدرتی نداریم، چراکه محدودیت‌های فراوانی در قدرت و اراده داریم. کولاکوفسکی نیز تأکید می‌کند که پاک‌کردن گذشته امری محال و در حکم وقوع نوعی دگردیسی متافیزیکی بنیادین و به معنای عوض شدن تاریخ جهان است (کولاکوفسکی، 1381: 24).
قبل از آنکه به دو پدیدار بعدی، که بسیار به هم نزدیک‌اند و اغلب با بخشایش خلط می‌شوند، بپردازیم مقدمه‌ای را در خصوص آنها ذکر می‌کنیم. گاهی پس از آنکه خطایی صورت می‌گیرد، ما با علم به اینکه نمی‌توانیم گذشته را تغییر دهیم، می‌کوشیم تا حدودی معنای فعلی را که از ما یا دیگری سر زده یا دلالت و میزان اعتبار آن را تغییر دهیم و از این طریق آن خطا را موجه کنیم (Mcnaughton and Garrard, 2010: 3) یا خاطی را معذور بداریم. تقریباً در تمام آثاری که در خصوص بخشایش به زبان انگلیسی نگاشته شده، دو مقوله معذورداشتن و توجیه‌کردن از بخشایش تفکیک می‌شود. در ادامه پس از توضیحی درباره معانی این دو اصطلاح می‌کوشیم تفاوت آنها را با دقت بیشتری توضیح دهیم.
1. 8. معذورداشتن
واژه excuse در زبان انگلیسی طیفی از معانی را دارد، اما معمولاً مراد از معذورداشتن، در اصطلاح، پیش‌کشیدن دلیل واقعی یا جعلی در توضیح رفتار یا دفاع از آن است و حتی گاهی معنای بهانه‌آوردن دارد. این پدیدار بسیار به بخشایش نزدیک است و در زمره پدیدارهای تعین‌نایافته‌ای است که همواره احتمال خلط آن با بخشایش وجود دارد.

1. 9. توجیه‌کردن

واژه justification نیز معانی مختلفی دارد، اما در اصطلاح، به معنای به دست‌دادن دلیلی خوب برای چرایی وجود چیزی یا انجام‌دادن کاری به منظور نشان‌دادن یا اثبات درستی یا معقولیت آن است. در دایره‌المعارف اخلاق بکر در مدخلی با عنوان excuses توضیح بیشتری در خصوص این تفکیک‌ها به لحاظ فلسفی شده است. البته این تفکیک‌ها در ادبیات فلسفی است و در عرف عام به این روشنی نیست. در این مدخل سه چیز از هم تفکیک می‌شود:
1. عذر: حالتی (condition) است مربوط به فاعل که مانع از سرزنش او به دلیل ارتکاب فعل خطا می‌شود. فرض کنید کارگر شهرداری بسته زباله‌ای را که نوزاد نامشروعی در آن است درون ماشینی که زباله‌ها را فشرده می‌کند می‌اندازد، بدون آنکه بداند نوزادی در آن است. در اینجا جهل این شخص مانع از آن می‌شود که او را سرزنش کنیم.
2. توجیه: اوضاع و احوالی (circumstances) است که یک فعل خاص را مجاز می‌کند، هرچند در غیاب آن اوضاع و احوال، آن فعل غیرمجاز بوده است. مثلاً سرعت بیش از حد در رانندگی غیرمجاز است، اما اگر آمبولانس بیماری را که دچار حمله قلبی شده جابه‌جا می‌کند می‌تواند از سرعت مجاز تجاوز کند و در این صورت این کار موجه است.
تفاوت عذر و توجیه در این است که فعلی که موجه است مجاز است ولی فعلی که معذور است مجاز نیست. هم عذرها و هم توجیه‌ها از مقوله سومی هم متمایز می‌شوند که عبارت است از:
3. اوضاع و احوال تخفیف‌دهنده (mitigating circumstances): یعنی اوضاع و احوالی که یا میزان سرزنش‌پذیری را کاهش می‌دهد یا از شدت مجازات موجه می‌کاهد. مثلاً گرسنگی دزدی که غذا می‌دزدد عاملی تخفیف‌دهنده در میزان سرزنش‌پذیری است؛ یا مثلاً میزان درد و رنجی که از مرگ فرزند در حادثه تصادف حاصل آمده است می‌تواند میزان مجازاتی را که در خور راننده‌ای است که باعث تصادف شده کاهش دهد. شخصی که از سر سهل‌انگاری مرتکب خطایی شده در خور تخفیف است نه در خور عذر؛ و سرزنش کمتری متوجه اوست.
این تفکیک‌ها هم در سیاق‌های اخلاقی و هم در سیاق‌های غیراخلاقی (حقوق، بازی‌ها و دیگر مقررات سازمانی) کاربرد دارد. هر سه مورد فوق ناظر به فعل خطاست. مشابه همین تفکیک‌ها را ناظر به فعل صحیح نیز می‌توان داشت. اگر کارگر شهرداری بسته زباله حاوی نوزاد را برندارد کار صحیحی انجام داده است اما کارش در خور تحسین نیست. چون او نمی‌داند که بسته حاوی نوزاد است. اما در اینجا تعبیر عذر را به کار نمی‌بریم. چون تعبیر عذر در مواردی است که فعل انجام‌شده خطا باشد.
مسئله فلسفی اصلی در خصوص عذر این است که چرا برخی حالت‌ها عذر محسوب می‌شوند و فاعل را از سرزنش معاف می‌کنند، اما برخی دیگر عذر محسوب نمی‌شوند. نظریات مختلفی در پاسخ به این پرسش طرح شده است:
1. دیدگاه ارسطو: وی معتقد بود وقتی شخص معذور است که عاملی از خارج، که در کنترل فاعل نیست، موجب فعل شده باشد. یک اشکال جدی و مهم بر دیدگاه ارسطویی این است که در بیشتر موارد یا حتی تمام موارد افعال انسان دست‌کم تا حدودی از عوامل بیرونی غیرقابل کنترل، همچون ژنتیک و محیط، تأثیر می‌پذیرد و بر او تحمیل می‌شود. بر این اساس، می‌توان نتیجه گرفت که بیشتر افعال انسان یا همه آنها معذور است، به طوری که اخلاقاً قابل سرزنش یا قابل تحسین نیست. این در حالی است که ما به نحو شهودی برخی افعال را معذور می‌داریم و برخی را نه. این شهود را می‌توان با نظریه‌ای بدیل، یعنی دیدگاه هیوم- بِرَنت، تبیین کرد.
2. دیدگاه هیوم- برنت: این نظریه را ابتدا هیوم طرح کرد و سپس برنت (Richard B. Brandt) آن را بسط داد. طبق این دیدگاه، فاعل بابت خطا معذور است، مشروط به اینکه فعل او ناشی از شخصیتی معیوب و ناقص (defective) نباشد. خصیصه شخصیتی خصیصه‌ای است نسبتاً پایدار که نوعی موهبت اجتماعی یا تعهد اجتماعی است که یا فی‌نفسه در کنترل ماست، یا در رفتاری بروز و ظهور می‌کند که آن رفتار در کنترل ماست. بر این اساس، شجاعت و سخاوت خصیصه شخصیتی هستند، حال آنکه ذکاوت و شوخ‌طبعی خصیصه شخصیتی نیستند. طبق دیدگاه هیوم- برنت، کارگر شهرداری برای انداختن نوزاد در ماشین فشرده‌کننده زباله معذور است، زیرا فعل او ناشی از نقص شخصیتی نبوده است. کارگر شهرداری نه سنگدل و بی‌عاطفه بوده است و نه در انجام دادن وظیفه‌اش کوتاهی کرده، بلکه فعل او صرفاً از جهل او در خصوص وجود نوزاد در کیسه زباله ناشی شده نه از نقص شخصیت او. برنت پیش‌فرض می‌گیرد که بیشتر خصایص شخصیتی یا همه آنها حالات انگیزشی هستند. بنابراین، اینکه فاعل معذور باشد یا نباشد عمدتاً یا کاملاً بسته به این است که انگیزه‌های او به هنگام فعل درخور سرزنش باشد یا نباشد. چه بسا بگوییم کارکرد عذر این است که مانع از آن می‌شود که از خطابودن فعل، در خور سرزنش بودن انگیزه فاعل را به هنگام انجام‌دادن فعل نتیجه بگیریم.
دیدگاه هیوم- برنت با استقبال فراوانی مواجه شد. هرچند انتقاداتی هم بر آن وارد شده است. صرف‌نظر از انتقاداتی که بر این دیدگاه وارد شده و پاسخ‌هایی که داده‌اند، گرچه اختلاف‌نظر فراوانی در این خصوص وجود دارد که چه چیزی یک حالت را در خور عذر می‌کند، اما اجماع خوبی در این خصوص وجود دارد که چه حالاتی مشمول عذر می‌شوند. این حالات عبارت‌اند از: جهل، بالغ‌نبودن، جنون، خودانگیختگی ناهشیار، ارعاب و شکنجه، ضرورت، اجبار، اضطرار، به لحاظ ذهنی زیر هنجاربودن، اشتباه، تصادف. البته برخی از این حالات اغلب به عنوان عوامل تخفیف‌دهنده (مثلاً ارعاب و شکنجه) یا توجیه (مثلاً ضرورت) لحاظ می‌شوند نه عذر.
اغلب مباحث در خصوص عذرها پیش‌فرض می‌گیرند که اشخاص فقط برای افعالشان در خور سرزنش‌اند. هرچند اندیشمندانی وجود دارند که معتقدند اشخاص یا همان فاعل‌های اخلاقی نیز می‌توانند به دلیل افکار، انگیزه‌ها و هیجانات و دیگر حالات نفسانی‌شان معذور باشند. در واقع گاهی قبح فعلی در کار هست، بدون اینکه قبح فاعلی در میان باشد. بدین‌ترتیب چهار حالت متصور است که در هر کدام ارزش‌داوری به گونه‌ای خواهد بود:

 

به نظر می‌رسد معذور‌داشتن و توجیه‌‌کردن در مواردی است که حسن فاعلی در میان است، یعنی فاعل قصد بدی ندارد، اما فعل به دلیل شرایط خارجی یا حالات ذهنی فاعل به گونه‌ای بد رقم می‌خورد. ظاهراً در این موارد نمی‌توان از خطای اخلاقی، به معنای دقیق کلمه، سخن گفت. هرچند شاید درنتیجه فعلی که واقع شده آسیب و ضرری به کسی رسیده باشد یا حقی از او ضایع شده باشد. لذا حتی ممکن است بتوان در این شرایط به لحاظ حقوقی مسئله را پی‌گیری کرد، اما به لحاظ اخلاقی شاید پی‌گیری آن وجه چندانی نداشته باشد. چون اصولاً در این شرایط اغلب نمی‌توان از مسئولیت اخلاقی خاطی سخن گفت و او را درخور سرزنش دانست. البته این حکم باز هم نمی‌تواند کلی باشد، اما اکثری است (Becker, 2001).
گرچه شرایط و موقعیت‌های توجیه‌کننده در بخشایش بی‌تأثیر نیست، اما بخشودن، به سخن دقیق، برابر با توجیه‌کردن و معذورداشتن نیست. خطایی که کاملاً توجیه می‌شود چیزی نیست که بخشوده شود، زیرا خطاهایی که کاملاً توجیه می‌شوند درخور سرزنش و قابل توبیخ نیستند. البته توجیه، و نه اغماض، می‌تواند عاملی برای کاهش میزان قصور و چه بسا دلیلی منطقی برای بخشایش باشد، اما خودِ بخشایش نیست (Hughes, 2010).
در مدخل «بخشایش» از دایره‌المعارف بکر نیز، ضمن توجه به تفکیک میان صدمه و آسیب اخلاقی از غیراخلاقی (مثلاً تصادفی) دو عنصر خطا و مسئولیت در بخشایش دخیل شده، از عذرآوردن (که به معنای فقدان مسئولیت است) و توجیه (که به معنای فقدان خطاست) متمایز می‌شود.
نکته‌ای که در باب معذورداشتن باید مد نظر داشت این است که معذورداشتن می‌تواند خوب یا بد (موجه یا ناموجه) باشد. گاه واقعاً شرایط به گونه‌ای است که خاطی درخور سرزنش نیست، اما گاه خاطی با توسل به عذر می‌کوشد از نکوهش یا حتی مجازات رهایی یابد. اگر دایره معذورداشتن بیش از حد گسترده شود چیزی از بخشایش باقی نمی‌گذارد. حال آنکه در اغلب موارد بخشی از فعل را می‌توان معذور داشت و باز هم چیزهایی باقی می‌ماند که بخشوده شود. ضمن اینکه در مواردی که شرایط به گونه‌ای باشد که خاطی کاملاً معذور داشته شود، اغلب خود خاطی به نوعی قربانی شرایط است (McNaughton and Garrard, 2010: 86- 88).

1. 10. تبرئه‌کردن

منظور از تبرئه‌کردن بازپس‌گیری دعوی حقوقی است. یعنی ممکن است الف از ب در دادگاه شکایت کند، آنگاه دادگاه پس از پی‌گیری قضایی اعلام کند که شخص ب خطا یا جرمی مرتکب نشده بوده است. در اینجا دو حالت متصور است: یا متهم واقعاً خطایی مرتکب نشده بوده و صرفاً در مظان اتهام بوده است؛ یا اینکه خطا یا جرم مرتکب شده بوده اما دادگاه یا شاکی (قربانی) نتوانسته است در محکمه ادعای خود را اثبات کند. این واژه اساساً حقوقی است. در حالت نخست اساساً خطایی در کار نبوده و فقط تصور اولیه بر این بوده است که شخص خطاکار است، اما در دادگاه نشان داده می‌شود که وی خطاکار نیست و لذا تبرئه می‌شود. این مورد اساساً ربطی به بخشایش ندارد. چون در اصل خطایی در کار نبوده و لذا سالبه به انتفای موضوع است؛ در حالت دوم خطا در کار بوده ولی دادگاه یا قربانی توان اثبات آن را در محکمه قضایی نداشته‌اند. لذا از لحاظ حقوقی متهم تبرئه می‌شود ولی از لحاظ اخلاقی همچنان مسئول فعل خویش است. اگر قربانی همچنان توانایی پی‌گیری عدالت از طریق محکمه قضایی را نداشته باشد، آنگاه یکی از گزینه‌های پیش روی او این خواهد بود که خاطی را ببخشاید. پس تبرئه در معنای نخست نوعی واکنش به خطا نیست. آنچه واضح است این است که بخشایش و تبرئه یکی نیست.
پدیدارهایی که در ادامه ذکر می‌شود تعین‌یافته‌اند و اغلب فضیلت محسوب می‌شوند، اما ممکن است از برخی جهات شباهت‌هایی با بخشایش داشته باشند یا به دلایلی دیگر با بخشایش خلط شوند. لذا آنها را برمی‌شمریم و مرز آنها با بخشایش یا نسبت آنها با بخشایش را نشان می‌دهیم.

1. 11. ترحم

ترحم نوعی نگرش عطوفت‌آمیز یا بخشایشگرانه به کسی است که ما قدرت آسیب رساندن به او یا حق مجازات‌کردن او را داریم. لذا آن را معادل رأفت می‌دانند. گاهی عفو یا پدیدارهای دیگر جایگزین ترحم می‌شود، هرچند ترحم می‌تواند منشأ عفو شود. ترحم نیز مانند مجازات، در بررسی‌های فلسفی امری محسوب می‌شود که از موضع قدرت می‌تواند اعمال شود و این وجه اشتراک ترحم و مجازات است. لذا ترحم، به لحاظ اخلاقی و قانونی، بدرفتاری با خاطی را، از جانب کسی که قدرت چنین کاری دارد، کاهش داده یا از میان می‌برد. از دهه 1960 اغلب فیلسوفان ترحم را در ارتباط با مجازات (و معمولاً مجازات قانونی) بررسی می‌کردند. برخی ترحم را نوعی عدالت می‌دانند، اما برخی دیگر آن را نوعی احسان یا چیزی برآمده از نیک‌خواهی می‌دانند. ترحم علی‌رغم این واقعیت که خطایی که در گذشته واقع شده مجازات را ایجاب می‌کند، باز هم به خاطی یا مجرم تعلق می‌گیرد. اصل مجازات‌کردن بسان اصل ترحم‌کردن نیست. گویی مجازات، بیشتر به فعل تعلق می‌گیرد و ترحم بیشتر به فاعل.
دیدگاه دیگری هم وجود دارد که عمومی‌تر است و ترحم را نوعی هدیه و از مقوله لطف می‌داند که بر گذشته خاطی مبتنی نیست، بلکه صرفاً بر شفقت، مهربانی، احسان یا نیک‌خواهی کسی که ترحم می‌کند مبتنی است. همچنین عده‌‌ای معتقدند ترحم می‌تواند عدالت را تعدیل و ملایم کند. گاهی نیز شفقت مبنای ترحم می‌شود و لذا ترحم از مقوله شفقت خواهد شد. مبنای ترحم معمولاً از میزان درد و رنج خاطی و شخصیت کلی او متأثر می‌شود. تفاوت بخشایش و ترحم در این است که ترحم اثر مستقیمی بر فعل دارد که ضرورتاً بخشایش ندارد. بخشایش مستلزم نوعی تغییر احساس قلبی قربانی به خاطی است که حتی با مجازاتی که خاطی مستحق آن است نیز قابل جمع است، حال آنکه ترحم چنین نیست (Becker, 2001).
به نظر می‌رسد وجه اشتراک ترحم و شفقت عنصر درد و رنج و اندوه است، اما ترحم کمی ژرف‌تر از شفقت است و اندوه بیشتری را بر انسان عارض می‌کند. اغلب هنگامی به انسان حس ترحم دست می‌دهد که طرف مقابل را بدبخت می‌پنداریم. یعنی تصور می‌کنیم شدت درد و رنج او آن‌قدر زیاد است که احساس بدبختی دارد. البته این پدیدارها بسیار به هم نزدیک است و تعیین مرز قاطع میان آنها بسیار دشوار و نیازمند تأمل و پژوهش جدی است. معمولاً در ترحم کسی که رحم می‌کند موضع بالاتری دارد و کسی که به او ترحم می‌شود به نوعی زیردست محسوب می‌شود. حتی گاهی واژه «ترحم» نوعی بار منفی به همراه دارد که از آن تحقیر طرفی که به او ترحم شده برداشت می‌شود. در حالی که شفقت چنین نیست و همواره بار مثبت دارد. گویی شفقت محترمانه‌تر از ترحم است. به عبارت دیگر، ترحم فضیلتی عمودی است؛ یعنی از بالا به پایین است، حال آنکه شفقت فضیلتی افقی است و در آن طرفین نوعی برابری دارند. حتی برخی از تعارض میان احترام و ترحم سخن گفته‌اند (کنت-اسپونویل، 1388: 157-159).
به علاوه، گرچه بخشایش می‌تواند ابزاری برای ترحم باشد و اغلب هر دو در تعارض با عدالت لحاظ می‌شوند، اما بخشایش همان ترحم نیست؛ ترحم می‌تواند از طرق مختلفی همچون عفو، سخاوت یا همدلی صورت بگیرد (Hughes, 2010). شاید بتوان ترحم را تلفیقی از عدالت و مهربانی دانست.

 

1. 12. شفقت

بخشایش دایرمدار خطا و لغزش دیگران است، اما شفقت (دل‌سوزی/غمخواری) دایر مدار درد و رنج دیگری است. کنت- اسپونویل معتقد است کسی دوست ندارد موضوع شفقت واقع شود. نقطه مقابل شفقت می‌تواند سنگدلی، بی‌رحمی، خونسردی، بی‌اعتنایی، بی‌احساسی و … باشد. گاه شفقت با همدلی مترادف دانسته شده است. وی با اشاره به دیدگاه ماکس شلر همدلی را نوعی مشارکت عاطفی در احساسات دیگری می‌داند که ارزش آن تابع ارزش احساسی است که مورد همدلی قرار می‌گیرد. شفقت نیز نوعی همدلی است، البته همدلی در رنج و اندوه دیگری. بنابراین، موضوع شفقت درد و رنج است، هرچند تمام رنج‌ها ارزش مشابهی ندارند. سهیم‌شدن در رنج دیگری به معنای تأیید آن یا سهیم‌شدن در علل نیک یا بد این رنج‌ها نیست. بنابراین رنج، صرف‌نظر از پسندیده یا ناپسندیده بودن آن، به این دلیل که باز هم خصوصیت رنج‌بودن را دارد، باز هم در خور شفقت است (کنت- اسپونویل، 1388: 143-144).
به لحاظ روان‌شناختی، لذت، مطلوب آدمی است و درد و رنج برای او نامطلوب است. اما از این سخن نمی‌توان نتیجه گرفت که هر لذتی اخلاقی است و هر درد و رنجی غیراخلاقی. درد و رنج صرف نظر از اینکه ارزش اخلاقی داشته باشد یا نه همواره مایه تأسف است و این تأسف نمایشی حداقلی از همان شفقت است. به نظر کنت- اسپونویل، این خاصیت شفقت که تمام درد و رنج‌ها، اعم از اخلاقی و غیراخلاقی، را پوشش می‌دهد سبب می‌شود شفقت بسیار رحیم جلوه کند. همین فضیلت بود که سبب می‌شد مسیح حتی بر روی صلیب برای جلادانش دل‌سوزی کرده، از خدا برای آنها طلب بخشایش کند؛ یا اینکه بودا برای انسان‌های شرور دل بسوزاند. بودا، که بسیاری از تعالیم و آموزه‌هایش بر محور رنج تعریف شده، شفقت را بزرگ‌تر از سایر فضایل می‌داند (همان: 143-145).
بخشایش و شفقت یکی نیستند، هرچند هر دو فضیلت‌اند. فضیلت شفقت با درد و رنج انسان‌ها سر و کار دارد، اما فضیلت بخشایش با خطای اخلاقی انسان‌ها. کسانی هستند که خطای اخلاقی مرتکب می‌شوند، اما دستخوش هیچ درد و رنجی نمی‌شوند، از آن طرف هم کسانی هستند که دستخوش درد و رنج شده‌اند، بدون اینکه مرتکب خطای اخلاقی شده باشند. بنابراین، خطای اخلاقی و درد و رنج عموم و خصوص من وجه دارند. یعنی:

گاهی خطای اخلاقی هست، درد و رنج هم هست.
گاهی خطای اخلاقی نیست، درد و رنج هست.
گاهی خطای اخلاقی هست، درد و رنج نیست.
گاهی خطای اخلاقی نیست، درد و رنج هم نیست.

مثلاً می‌توان در مواجهه با قاتل، هم بخشایش داشت و هم شفقت. اما در مواجهه با افلیج فقط می‌توان به او شفقت داشت. کسانی هم هستند که خطای اخلاقی مرتکب شده‌اند، اما هیچ درد و رنجی عایدشان نمی‌شود؛ لذا در این موارد جایی برای شفقت نیست، فقط ممکن است جایی برای بخشایش وجود داشته باشد. بنابراین، بخشایش و شفقت عموم و خصوص من وجه دارند.
به نظر کنت- اسپونویل، بخشایش معمولاً نیاز به اندیشیدن دارد حال آنکه شفقت بدون تروّی و بی‌درنگ ظاهر می‌شود. وی بخشایش را نظیر دوراندیشی فضیلتی عقلانی می‌داند (همان: 165 و 167). بخشایش و شفقت گرچه دو فضیلت کاملاً متفاوت‌اند، ولی اغلب به هم وابسته‌اند؛ به این معنا که بخشایش اغلب توأم با شفقت است. شفقت خودجوش‌تر، عاطفی‌تر، طبیعی‌تر و عمومی‌تر است، اما بخشایش دشوارتر و کمیاب‌تر.

1. 13. بخشندگی

سخاوت، بخشش، جود یا دهش، فضیلتی است معطوف به نحوه تخصیص خیرات بیرونی، حال آنکه بخشایش فضیلتی است مربوط به خیرات درونی. سخاوت حد وسط میان اسراف و بخل است. در بخشندگی معمولاً چیزی را که از آن خود ماست و دیگری آن را ندارد به او می‌دهیم. آندره کنت- اسپونویل معتقد است بخشندگی از جهاتی شبیه عدالت است، اما تفاوت‌هایی هم با آن دارد. چه بسا عدالت نیز ما را بر آن دارد که چیزی را که از آن خود ماست به دیگری بدهیم، اما تفاوت عدالت و بخشندگی در این است که عدالت امری مهم‌تر، فوری‌تر و ضروری‌تر است، حال آنکه بخشندگی امری تفننی و در واقع نوعی مکمل روحی است. عدالت و بخشندگی هر دو به روابط ما با دیگری مربوط می‌شوند، البته بخشندگی بیشتر عاطفی، ذهنی و خودجوش است، حال آنکه عدالت بیشتر عینی، عمومی، عقلانی و سنجیده است. بخشندگی بیشتر مدیون قلب و خلق و خوست، حال آنکه عدالت بیشتر وامدار روح یا عقل است. بخشندگی بیشتر مبتنی بر عشق است، اما عدالت بیشتر مبتنی بر قانون (همان: 119-120).
راه رفع نابرابری و تبعیض همواره عدالت نیست، بلکه فراتر از آن می‌تواند بخشندگی باشد. چه بسا سیاست‌گذاری‌هایی که در جامعه اعمال می‌شود به عدالت نینجامد؛ در چنین شرایطی می‌توان از ظرفیت اخلاقی بخشندگی برای رفع نابرابری‌ها و تبعیض‌ها استفاده کرد و خیرات بیرونی را عادلانه‌تر توزیع کرد. لذا می‌توان گفت اگر عدالت را فضیلتی فی‌نفسه بدانیم، بخشندگی می‌تواند فضیلتی میانی باشد که به تحقق عدالت نیز کمک می‌کند. البته باید توجه داشت که برخی دیدگاه‌ها بخشش را فضیلتی برتر از عدالت می‌دانند. بخشندگی نوعی فراتر رفتن از منفعت شخصی است. بخشندگی زمانی تحقق می‌یابد که انسان مالک چیزی باشد، نه آنکه آن چیز مالک انسان باشد. بنابراین، لازمه بخشندگی نوعی آزادی و تسلط بر خود است. دکارت نیز جوهر بخشندگی را همین آزادی یا تسلط بر خود می‌داند. به عبارت دیگر، انسانی می‌تواند بخشنده باشد که شیفته مال خود نباشد (همان: 125-139).
در زبان فارسی معمولاً بخشش و بخشایش به دلیل شباهت واژگانی با هم خلط می‌شوند و گاهی حتی یکی گرفته می‌شوند. البته این شباهت صرفاً واژگانی نیست، بلکه از جهت محتوا نیز می‌توان این دو فضیلت را در جهات فراوانی مشابه دانست. در زبان انگلیسی نیز کسانی که تصور هبه و هدیه از بخشایش دارند و عمدتاً بخشایش را به همین دلیل نامشروط می‌دانند، بخشایش و بخشش را بسیار به هم نزدیک می‌بینند. در واقع بخشایش در چنین نگرشی به نوعی از بخشش تحویل می‌شود که از سر سخاوت، بلندنظری و خوش‌قلبی، خاطی بخشوده می‌شود. دریدا در زمره فیلسوفانی است که بخشایش را هبه می‌دانند. مک‌ناوتن و گرارد نیز ضمن نقد رویکرد درمانی به بخشایش، به دلیل نادیده گرفتن عنصر بخشندگی در بخشایش، تأکید می‌کنند که بخشایش نوعی از بخشندگی است، یا اینکه دست‌کم بخشندگی عنصری اصلی در بخشایش است (McNaughton and Garrard, 2010: 16).
باید توجه داشت که بخشندگی در زمره پاسخ‌های ممکن به خطا نیست و در اینجا صرفاً به دلیل اینکه در زبان فارسی اغلب با بخشایش خلط می‌شود به آن پرداختیم.

2. تعریف بخشایش: وجه ایجابی

با توجه به آنچه گذشت، مشخص می‌شود که بخشایش چه نیست. به عبارت دیگر، بخشایش هیچ‌یک از پدیدارهای تعین‌یافته و تعین‌نایافته فوق نیست، هرچند با بسیاری از آنها مرتبط است. حال پرسش این است که بخشایش چه هست. تقریباً اجماع وجود دارد که بخشایش:

دایرمدار خطای اخلاقی و نوعی پاسخ اخلاقی شخصی به خطاست. هرچند بخشایش تنها پاسخ اخلاقی ممکن به خطا نیست و پاسخ‌های اخلاقی دیگری نیز در قبال خطا متصور است.
در بخشایش معمولاً دو رکن خاطی و قربانی حضور دارند، هرچند در تمام انواع بخشایش چنین نیست.
قربانی در اثر خطای خاطی دستخوش احساسات منفی (معمولاً خشم و رنج) می‌شود.
بخشایش هنگامی معنا دارد که خاطی عالمانه و آزادانه مرتکب خطا شده باشد و بتوان او را اخلاقاً مسئول دانست.

با توجه به این هسته اولیه فیلسوفان و عالمان اخلاق الگوهای مختلفی برای بخشایش ترسیم کرده‌اند که مهم‌ترین آنها عبارت است از: بخشایش به‌مثابه امری درمانی و شفابخش؛ بخشایش به‌مثابه فضیلت؛ بخشایش به‌مثابه فرآیندی برای غلبه بر خشمارنج (resentment)؛ بخشایش به‌مثابه عدول از حکم یا داوری اولیه در خصوص خاطی؛ بخشایش به‌مثابه عفو یا تخفیف مجازات؛ بخشایش به‌مثابه دست‌کشیدن از انتقام و … (Haber, 1991: 11-58). شاید بتوان وجه اشتراک تمام این الگوها را در این تعریف صوری از بخشایش خلاصه کرد:
1. شخص الف کار ب را انجام داده است.
2. ب کار نادرستی بوده است.
3. شخص الف مسئول کار ب است.
4. شخص ج از قِبلِ کار ب که الف انجام داده است زیان دیده است.
5. شخص ج از آسیبی که شخص الف به او وارد کرده، رنجیده و خشمگین شده است.
6. شخص ج بر خشمارنج ناشی از فعل ب که الف انجام داده است غلبه کرده، یا دست‌کم می‌خواهد بکوشد بر آن غلبه کند (Ibid.: 6).
نتیجه‌
با توجه به تحلیل‌هایی که گذشت، تفاوت دقیق میان بخشایش و دیگر پدیدارهای اخلاقی مشابه روشن شد. در وجه سلبی تعریف بخشایش دیدیم که بخشایش چیزی غیر از اغماض، فراموش‌کردن، انتقام، عدالت، عفو، صلح و سازش، پاک‌کردن خطا، معذورداشتن خاطی، توجیه‌کردن خطا، تبرئه کردن، ترحّم و شفقت است، هرچند به برخی از این پدیدارها نزدیک است و اشتراکاتی با آنها دارد، اما لازم است به تفاوت دقیق میان آنها توجه داشت. در وجه ایجابی هم دیدیم که علی‌رغم الگوهای مختلفی که در چیستی بخشایش ترسیم می‌شود، بخشایش دایرمدار خطاست و یکی از بهترین واکنش‌های ممکن در مواجهه با خطا محسوب می‌شود. یعنی در اثر خطای خاطی، خشمارنج عارض قربانی می‌شود. قربانی بر این خشمارنج غلبه می‌کند یا دست‌کم می‌کوشد بر این خشمارنج غلبه کند و در مواجهه با خاطی سوء نیت در پیش نگیرد و او را ببخشاید. با توجه به دو وجه سلبی و ایجابی بخشایش، نباید این مفهوم را به مفاهیم اخلاقی مشابه تحویل برد و آنها را با هم یکی دانست.

آرنت، هانا، 1389، وضع بشر، ترجمه: مسعود علیا، تهران: ققنوس، چاپ اول.
دهخدا، علی‌اکبر، 1377، لغت‌نامه، زیر نظر: محمد معین و سید جعفر شهیدی، ج3، 10، 11، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، با همکاری انتشارات روزنه، چاپ دوم از دوره جدید.
عهد جدید؛ بر اساس کتاب مقدس اورشلیم، 1387، ترجمه: پیروز سیار، تهران: نشر نی.
کنت-اسپونویل، آندره، 1385، رساله‌ای کوچک در باب فضیلت‌های بزرگ، ترجمه: مرتضی کلانتریان، تهران: آگه، چاپ دوم.
کولاکوفسکی، لشک، 1381، درس‌هایی کوچک در باب مقولاتی بزرگ، دفتر سوم، ترجمه: روشن وزیری، تهران: طرح نو، چاپ اول.
مصاحب، غلامحسین، 1383، دایره‌المعارف فارسی، تهران: امیرکبیر، کتاب‌های جیبی، چاپ چهارم.
Bash, Anthony, 2007, Forgiveness and Christian Ethics, New York: Cambridge University Press.
Becker, Lawrence C., Becker, Charlotte B. (eds.), 2001, Encyclopedia of ethics, Vol. 1-3, New York and London: Routledge, 2^th ed..
Brudholm, Thomas, 2008, Resentment’s virtue: Jean Améry and the refusal to forgive, USA: Philadelphia, Temple University Press.
Garrard, Eve, McNaughton, David, 2010, Forgiveness: The Art of Living, Durham: Acumen.
Govier, Trudy, 2002, Forgiveness and Revenge, London and New York: Routledge.
Griswold, Charles L., 2007, Forgiveness: A Philosophical Exploration. Cambridge University Press.
Haber, Goram Graf, 1991, Forgiveness. USA: Rowman & Littlefield Pubushers.
Hughes, Paul M., 2010, “Forgiveness”, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy, available at: www.plato.stanford.edu/entries/forgiveness
Mendus, Susan, 2004, “Forgiveness and Revenge by Trudy Govier”, in: Philosophy, Vol. 79, No. 307, pp. 146-149.
Sarat, Austin, Hussain, Nasser (eds.), 2007, Forgiveness, Mercy, and Clemency, California: Stanford, Stanford University Press.
Scott, Jill, 2010, A Poetics of Forgiveness: Cultural Responses To Loss And Wrongdoing, New York: Palgrave and Macmillan.
Waldron, Vincent R., Kelley, Douglas L., 2008, Communicating Forgiveness, United States of America: Sage Publications.