«خودکشی و عمل در بحران ایمانی»*

چکیده: مدعای اصلی نوشتار، برگرداندن جایگاه لازم و عطف توجه به عمل ایمانی در زندگی معنایاب و ایمان گراست. نوشتار استدلال می‌کند که در بحران‌های ایمانی‌ای که متأثر از علل مختلف‌اند، منطقی است که عمل ایمانی در عین حتی شک، تردید یا بی باورشده گی تداوم یابد و معطل لنگه نظری یا تشنگی برآورده نشده تجربه دینی نماند. این تداوم و تعطیل نکردن عمل می‌تواند به موجب فوریت بحران‌های ایمانی و نیز حجم اهمیت باور یا عدم باور به حضور خدا در زندگی، در ایمان یابی و ایمان داری نقش دستکم حداقلی‌ای را ایفا کند. چیزی که در غیبت و کم‌یابی یقین قاطع نظری یا تجربه پیوسته و گرمابخش دینی، غنیمت است و می‌تواند به مثابه آخرین پناهگاه، شخص را از دست زدن به تصمیم‌های هولناکی نظیر خودکشی برحذر دارد. تلاش عملیِ حداکثری‌ای که برای نباختن و از دست ندادن ایمان انجام می‌گیرد؛ تلاشی که نافی همزمانی با کنکاش‌های نظری و اعتقادی نیست و می‌پذیرد که دست‌کم پاره‌ای از مبانی نظری در این مسیر بر عمل تقدم و الزام دارند.

«خودکشی و عمل در بحران ایمانی»
خبر کوتاه بود و سخت. حتی وقتی درباره شخصی ناآشنا و دور است. طلبه یا سابقاً طلبه جوانی در مرگی مشکوک به خودکشی جان می‌دهد. خبر بی آنکه از سر اراده بخواهم به آن توجه کنم، به شدت و ناخواسته برایم تأثر برانگیز است. خواندن برخی دست نوشته‌های متوفی، تأثرم را غلیظ‌تر می‌کند. اجازه می‌دهم زمان نسبتاً طولانی‌ای از خبر و اتفاق بگذرد تا هیجانات و التهاب‌ها حجاب تحلیل نشود. تا بشود در فضای آرامتر، بهتر اندیشید و دقیقتر نوشت.

این روزها بیراه نیست که بگوییم بیش از خیلی از دورانهای اخیر، سایه شوم نومیدی و یأس در بیشترینی از انسانهای اطرافمان تاریکی افکنده است. همراه با حس سرد و سوزناکی شلاق زمهریرش! در این فضا شنیدن خبر شوک آور برخی خودکشی‌ها و خاصه همین اتفاق، تکان دهنده‌تر می‌شود. حتی در همین فضای اجتماعی هم، خودکشی‌ها همیشه رنگ و بوی عامل منفی بیرونی ندارند. خودکشی‌هایی هم هست که مسبوق به یکسری درگیریهای وجودی و بحران‌های ایمانی و سرد و برهوت یافتگی‌های هستی ست. روی سخن این نوشته تحلیلی نه همه اقسام خودکشی‌ها و نه همه علل محتمل این تصمیم شوک آور، بلکه به واسطه بهانه نوشته، نسبت به مواردیست که مؤمنانِ شکاک، یا مؤمنان سابق و بی باور شده فعلی، یا شکاک‌های دین‌گرا[1] با آن درگیر می‌شود.

با تجربه‌های سنگین وجودی و بحران‌های بعضاً کمرشکن و نفس‌گیر ایمانی تا کسی گلاویز نشده باشد، مصداق سبکسار ساحلی ست، بی‌خبر از اوج و فرودهای یک غریق! سبکسار ساحلی که لابد از دور توصیه‌هایی فارغ‌دل و نصیحت‌هایی پدرگونه خواهد داشت. ناصحی که شاید در آب پا تر نکرده و شنا نچشیده، به غریق می‌گوید غرق نشو! از او می‌پرسد که چرا به سمت ساحل آسوده و بی موج ما نمی‌آیی؟! این همه وضوح و صراحت، پس چرا؟ چون به تعبیر سعدی «که حال غرقه در دریا نداند خفته بر ساحل!». دامگاه این ابتلا و مهلکه‌های غریبش، سخت و سنگین و نفس‌گیر است و تنها آزموده می‌داند که یک مبتلا، چه می‌کشد و از چه می‌گوید!

از همین بابت و همانطور که اشاره شد، روی سخن این نوشته به همان بهانه نخستین، متوجه مؤمنان تردید کرده و به شک افتاده و معناباخته است. برای کسی که دورانی زیست مؤمنانه گرمابخش و بهره مند از تجربه دینی داشته، یا دستکم مبادی ظاهری به آداب دینی و اعتقاد نظری بوده است، دو گونه موقعیت می‌توان متصور بود.

الف- او قبلاً وجودش را از هُرم تجربه‌های دینی و حرارت درونی ایمان، گرم می‌یافته و اکنون خاموش و سرد شده است.
ب- سال‌ها در جستجوی وصال امر قدسی، گزارش می‌دهد که دست خالی است و تجربه سکوت و اختفای الهی را از سر می‌گذارد و همچون شکاک دین‌گرا، تسلایی بر جستجوی مشتاقانه خود نیافته است.

در هر دوی این موقعیت، نتیجه یکی است. سرد و کر و کور یافتن هستی. در باختن معنای عام زندگی، معنای خودساخته شخصی هم غایب است و چرایی ادامه دادن برای شخص پاسخ سرراستی ندارد. فرق چنین کسی، با یک نامؤمن همیشگی و فارغِ از ایمان، این است که او هستی را سردتر می‌یابد. او مدعی است که روزی گرم بوده، یا اینکه مدتها گشته و هنوز دستِ خالی است. شبیه کسی که سالها در خانه‌ای گرم و صمیمی زندگی کرده و پس از گذشت ایام، به آن خانه پُرخاطره که اکنون خالی و بی سکنه است سر میزند. اگر او قبلاً در این خانه پُرخاطره زندگی نکرده بود، اینقدر حضور تازه‌اش در وضعیت خالی و رها شده فعلی، غمناک و سنگین می‌بود؟ یا شبیه کسی است که مدعی است سال‌ها می‌گردد و به دنبال خانه‌ای ویژه هست که ساکن ویژه‌ای هم دارد. اما می‌گوید نیافته و ندیده است. گشتنی که توأم با التهاب و تمنا و تسلا یافتن است. اما یک نامؤمنِ فارغ از معنا و امر قدسی، دغدغه آنچنانی ای برای گشتن و تمنا و معنا نداشته است، چیزی را نباخته و اساساً نگشته، که بخواهد حالا تجربه دلشکسته تری را روایت کند. با این وصف، مؤمن یا متشرع سابق، که امروز راکد و سرد و ساکت شده است، در معرض سقوط بلندتری است. در معرض تصمیم‌های هول انگیزتری است. جراحت عمیق و وجودی‌تری برداشته و احتمالاً نومیدتر است. یا معتقد شده است که خدا هنوز هست و بی اعتنا و بی پروا، مویه و پویه و تمنای او را بی توجه است و پاسخ نمی‌دهد. یا بی باورانه معتقد شده که خدا اگر می‌بود، پاسخی می‌گفت و دستی می‌گرفت و نجاتی می‌داد! پس نیست و او سالها، در چنبره خرافه و توهم روزگار می‌گذرانده است. اکنون وقت برگشت است و وداع با دوران ساده اندیشانه دینداری و ایمان ورزی و خداپرستی!

البته این بحران‌های سنگین وجودی، می‌توانند با بحران‌ها و مسائل سیاسی اجتماعی گره بخورند و اتفاقاً رنگ و بوی الهیاتی و شکایتی به خود بگیرند و موقعیت را پیچیده، سهمناک و گلایه آمیز تر کنند. طوری که مشکلات بیرونی معبر تشدید مشکلات درونی شود.

یکچنین دورانی سرنوشت خیلی از مؤمنان و دینداران در جهان پست مدرن و بعضاً نسبی انگار و خاصه در جوامع دینی در حال گذار است. دستکم کثیری از مؤمنان در زندگی ایمانی خود، گزارش می‌کنند که دورانی درگیر این فراز و نشیب‌ها بوده‌اند که به سلامت از آن گذر کرده‌اند. حتی ایمان به روایت کی یرکگاردی اش، مستلزم این ترس و لرزها، مستلزم نامعقولی‌ها و خطرپذیری‌ها و جهش‌هاست. اما خیلی از آنهایی که مدام غرق‌تر شده‌اند و پایشان پیوسته در باتلاق پوچ انگاری فروتر رفته، به جای ایمانی ناب‌تر احتمالاً در معرض انتخاب‌های هولناک‌تری قرار می‌گیرند. خودکشی، تابویی که در زندگی ایمانی قبلی یکی از بزرگترین گناهان شمرده می‌شد، حالا یکی از گزینه‌های ارادی شخص معناباخته می‌شود. گزینه‌ای که هر چه از حرارت ایمان کاسته می‌شود، لابد از سرِ تلخی و اظهار شدت اعتراض، کسی که قبلاً مؤمن بوده و امروز نومید است را درگیرتر می‌کند. تجربه هستی‌ای ساکت از پاسخ خدا و یکسره محجوب از دیدار و تجلی و یاری او، بعضاً گزینه مهیب خودکشی را پیش پای شخص می‌گذارد. همانی که به قول کامو «تنها یک مسئله فلسفی واقعاً جدی وجود دارد و آن خودکشی است!»[2]. قصه در اینجا همانطور که گفته شد، غلیظ‌تر و به قول معروف حیثیتی‌تر است. چیزیکه خیلی وقتها پنهان می‌شود و خود شخص، مگر در خلوت و محرمیت از آن سخن می‌گوید. به آن می‌اندیشد و چه بسا لرزان و مأیوس و سردتر می‌شود.[3] البته این را هم می‌توان گفت که چه بسا خودکشی یک سابقاً مؤمن، در اوج یأس هنوز با یک ایمان نچشیده یا ایمان نجسته، متفاوت است. هنوز شاید در این تصمیم مرگبار او، رگه‌هایی از باور و امید و تمنا به گشوده شدن دریچه‌هایی پس از دروازه این تصمیم باشد! چه کسی خبردار و داور درون مستور و داغ یک چنین درگیرانی، در یک چنان موقعیت‌های سهمگینی است؟!

مؤمنانی که ما باشیم، در قبال این دامگاه وجودی و وضعیت محتمل، موضعمان چیست؟ چه باید بکنیم؟ سخت‌ترین سؤال اینجاست. ایمان چگونه به مصاف این تجربه‌ها و ابتلائات و وسوسه‌های محتملِ نفس‌گیر می‌رود؟ آیا وضعیت صفر و صد است؟ مؤمنان متزلزل شده، دلگیر و خسته، گله مند از عدم پاسخ و نیافتن اجابت حاجت و دست ندادن تجربه‌های گرمابخش و معناآفرین، برای بقا و پایداری چه کنند؟ آن‌هایی که از زندگی دیندارانه و مؤمنانه و موحدانه یکسره دل نکنده‌اند و در میانه و تعلیق، چون بید بر سر ایمان خویش می‌لرزند! آن‌ها چه؟ در جهان افسون زدایی شده و سکه رایج لائیسیته و مرگ نیچه‌ای خدا و انسان گرایی و عرفی اندیشی و تقدس پیرایی و اسطوره زدایی و خدای بازار و رواج نسخه‌های بنیادگرا و خشونت اندیش و استبدادزده دینی، قصه برای ایمان آوری و ایمان داری و اعتماد مؤمنانه، قصه برای پرهیز از سقوط و هلاکت و ردّ تصمیم‌های هولناک، مضاعف‌تر و بحرانی‌تر نمی‌شود؟ همه اینها، هر کدام به نحوی و برای هر مؤمنی، می‌توانند حفظ و استمرار زندگی معنوی و وسوسه نشدن به سمت فکرهای هولناک را سخت‌تر کنند. سؤال مهم، چه باید کرد؟ موضع ما چیست؟ وقتی خبر خودکشی‌های اینچنین را می‌شنویم، چه میگوییم؟ نزد خود چه می‌اندیشیم؟ آیا داوریهای ارزشی به جا و نابجا فکرمان را خلجان نمی‌دهد؟

کسانی که از گستردگی و سختی سؤالات بزرگ آگاهند، می‌دانند که پاسخ‌ها هم به همان نسبت آسان و فست فودی نیستند. سوالهای بزرگ، پاسخ‌های بزرگ می‌طلبند. طوریکه سریع و حتمی و دم دستی نمی‌توان تحصیلشان کرد. اما شاید بتوان از گوشه‌ای کوچک، شروع به تراشیدن کوهی بزرگ کرد. ورود من تنها از یک معبر، به این کوه بزرگ است.

مدعای اصلی این نوشتار، برگرداندن جایگاه لازم و عطف توجه به عمل ایمانی در زندگی معنایاب و ایمان گراست. در بحران‌های ایمانی‌ای که متأثر از علل مختلف‌اند، منطقی است که عمل ایمانی در عین حتی شک، تردید یا بی باورشده گی تداوم یابد و معطل لنگه نظری یا تشنگی برآورده نشده تجربه دینی شخص نماند. این تداوم و تعطیل نکردن عمل می‌تواند به خاطر فوریت بحران ایمانی و نیز حجم اهمیت باور یا عدم باور به حضور خدا در زندگی، در ایمان یابی و ایمان داری نقش دستکم حداقلی‌ای ایفا کند. چیزیکه در غیبت و کم یابی یقین قاطع نظری یا تجربه پیوسته و گرمابخش دینی، غنیمت است و می‌تواند به مثابه آخرین پناهگاه، شخص را از دست زدن به تصمیم‌های هولناکی نظیر خودکشی برحذر دارد. تلاش عملیِ حداکثری‌ای که برای نباختن و از دست ندادن ایمان انجام می‌گیرد. تلاشی که نافی همزمانی با کنکاش‌های نظری و اعتقادی نیست و می‌پذیرد که دستکم پاره‌ای از مبانی نظری در این مسیر بر عمل تقدم و الزام دارند. اما در شکل ارتباطی که همیشه خطّی و صفی نیست و به صورت ساده متقدم و متأخر نداریم. در عوض رابطه‌ای حلقوی و دیالکتیکی بین عمل و نظر (ورزیدن و اندیشیدن) ایمانی برقرار است که پشتیبان حیات معنابخش دینی است.

در شرح ایده لازم است در اولین گام تحلیلی از وضعیت داده شود. در قِبال این بحرانها و تشکیک‌های ایمانی که نتیجه‌اش معناباختگی و هیچ انگاری و بعضاً خودکشی است، وضعیت‌های متصور و پیش روی شخص را باید به صورت تحلیلی ترسیم کرد.

وضعیت‌های سه گانه بحران
گاهی شخص دچار تشکیک‌های نظری شده است و همین پشتوانه معرفتی، کلیت ساختمان معنابخش ایمان او را متزلزل کرده است. در بادی امر بدیهی است که در برابر تشکیک‌های اعتقادی و نظری، نسخه اقناع و کسب یقین نظری به ذهن می‌رسد. شروع سیر از شک‌هایی که گاهی لازمه ایمان ورزی‌اند تا رسیدن به یقین‌هایی که زلزله شک‌ها را رفع می‌کنند. پرسش مهمی اینجا پیش می‌آید. رسیدن به یقین فلسفی و ریاضی واری که متکی به شواهد نظری توجیه کننده، همه عقلا را قانع کند، چقدر ممکن است؟ مشخصاً در این موقعیت ما می‌بایست موضع عقلانیت خود را مشخص کنیم. به عبارت دیگر آیا ما قائل به عقلانیت حداکثری[4] هستیم و با قواعد عام و سختگیرانه، هنگامی یک باور را عقلانی میدانیم که شواهد کافی در اثبات را برای همه عقلا داشته باشد؟ اگر عقلانیت مطلوبمان همین عقلانیت حداکثری است، همه نقدهای وارد به این موضع فلسفی مشمول دیدگاه ما خواهد بود.[5] این نظریه تنها یکی از نظریات عقلانیت است.

به علاوه به نظر می‌آید رسیدن به یقین نظری قاطع و گذشتن از قواعد عقلانیت حداکثری که رافع شک‌ها و خلأهایی باشد که زندگی ایمانی یک جستجوگر را به خود مشغول کرده است، در نسبت با گزاره‌های دینی همیشه ممکن نیست. انتظار حصول چنین یقینی را در خیلی از معرفت‌ها و منابع دیگر هم که با عدم یقین‌های قطعی پیش رفته‌اند، نمی‌توان داشت. برخی از گزاره‌های دینی و ایمانی از اساس «خردگریز»[6] اند و با مقدماتِ در دسترس و مبانی نظری نمی‌توان به یقین ریاضی واری[7] برای آنها رسید. در گزاره‌های «خردپذیر»[8] نیز به ذات کنکاش‌های نظری و حتی موضع عقلی فروتنانه‌تر عقلانیت انتقادی[9]، همیشه نمی‌توان به مرحله‌ای از یقین قاطع و اثبات عقلی رسید که برای جمیع عقلا مقبول باشد. به علاوه در برخی قرائت‌ها و برخی دینداری ها گزاره‌های «خردستیز»[10] هم یافت می‌شوند که در دوره‌های بازاندیشی، می‌توانند شخص را دچار تشکیک و تردیدهای تکان دهنده در اساس باور کنند. در همه این موارد رسیدن به یقینی آنقدر عینی، اثباتی آنقدر عام و همه جانبه که تَرکهای افتاده به جان بنای نظری ایمان را رفو و سیر، جوشش معنا را تسهیل و عفونت هیچ انگاری را درمان کند، اگر نگوییم دیر و نادر، بلکه باید بگوییم راهی سخت و نه لزوماً همیشه اثبات گر است. چیزیکه خیلی‌ها بعد از سلوک نظری، اذعان می‌کنند که دستکم در مواردی با توجه به وسعت پرسش‌ها و کُندی ابزارها و توانمندی‌های محدود عقل نظری، مسائل روشن نشده‌ای باقی می‌مانند که جستجوگر و محقق توجیه‌هایی ناکامل برایشان خواهد داشت. توجیه‌هایی که اگر ایمان ورزی صرفاً متوقف بر آنها باشد، دستکم ملاط کافی وجودی، معنابخش و قاطع برای ایمان ورزی فراهم نمی‌آورند. در صورتی که حتی ندانم انگار و معلق بودن در نسبت با برخی گزاره‌های دینی در دینداری محققانه متصور و مقتضای تحقیق و سلوک فروتنانه معرفت است. دیدگاه عقلانی مقبولِ این مقاله هم در قبال کنکاش‌های نظری، همین نظریه عقلانیت انتقادی است. نظریه‌ای که می‌گوید: «نظام‌های اعتقادی دینی را می‌توان و می‌باید عقلاً مورد نقد و ارزیابی قرار داد، اگر چه اثبات قاطع چنین نظامهایی امکان پذیر نیست.»[11] منظور از عدم قاطعیت و جهانشمولی عقلانیت در نقد و تقابل با دیدگاه عقلانیت حداکثری ابراز می‌شود.

در وضعیت دوم گاهی بحران ایمانی شخص لزوماً از تشکیک‌های نظری مایه نمی‌گیرد. او گزارش می‌دهد که از تجربه‌های گرمابخش و معناآفرین دینی بی بهره شده است یا خالی است و این دوری و غیبت است که او را از تجربه معنا و ایمان یا استمرار معنویت سابق ناتوان کرده است. در چنین موضعی مسلماً اقناع‌های نظری محلی از اِعراب ندارد، چون بحران ایمانی از آن نشات نمی‌گیرد. شخص تشنه و شوقمند تجربه عظیم است و نم پاسخ‌های نظری او را کفایت نمی‌کند. در عین اینکه او به صفت محققانه بودن می‌داند هم که دست دادن این تجربه‌های عظیم، وصف ناپذیر (inneffability)، زودگذر (transiency) و انفعالی (Passivity) است و بنابر گفته‌ها آسان یاب نیست.[12] با این اوصاف در این وضعیت نیز سلوک و تحقیق نظری کفایت بخش بحران وجودی شخص نیست و دستیابی به تجربه‌های گرمابخشی دینی را به هیچ وجه تضمین نمی‌کند.

در وضعیت سوم می‌توان شخصی را متصور بود که توأمان گله مند و مبتلا به مسائل نظری و وجودی با هم است. این صورت متناسب با سطح وسیع‌تر مسائل اش، شخص را بیشتر دچار لرزه و معناباختگی می‌کند. در این وضعیت نیز در قبال پرسش‌های نظری صورت اول و در مواجهه با تشنگی‌های وجودی صورت دوم برقرار است و در هر دو صورت، تحقیق‌های مفصل و صرف نظری، کفایت بخش بحران‌های ایمان و حفره‌های خالی معنا نیست.

اگر در هر کدام از این وضعیت‌های سه گانه، تحقیقات و استدلالهای نظری در مبانی اعتقادی کفایت بخش تشنگی‌ها و دردهای یک بحران مند نیست و در هیچ انگاری رخداده ممکن است شخص هر لحظه به سوی تصمیم هولناکی گرایش پیدا کند، پس چه باید کرد و گفت. راه و بُعد مانده چیست؟ آیا نباید به سراغ پاره دیگر ایمان هم رفت و خلل‌های آن را هم رفو کرد؟ آیا ساحت عملی ایمان را نمی‌توان با این وضعیت‌ها آزمود؟ آیا با آزمودن ساحت عملی و ارادی ایمان می‌توان حفره‌های خالی و تشنگی‌های معناجو را پُر کرد؟ سؤال مهمتر اینکه، آیا ورود به ساحت عملی و ارادی ایمان، متوقف به یقین در اعتقادات است؟ آیا هدف معنایابی از تقدم آشنای نظر به عمل حاصل می‌شود؟ ساده‌تر اینکه اول باید تکلیف نظر را معلوم کنیم تا به بُعد عمل برسیم؟

تصور معمول این است که انجام عمل نیازمند حد مقبولی از اقناع نظری است و تا زیربنای مستحکم نظر ریخته نشود، بنای عمل بالا نمی‌رود. هدف و مدعای این نوشتار در اینجا این است که ضمن تاکید بر اهمیت و اولویت عمل در زندگی ایمانی، سیر آشنای شروع حرکت از نظر به عمل را مورد تردید قرار داده و نشان دهد، می‌باید عمل به فعل ایمانی را هم در جهت معناجویی و معنایابی سرلوحه قرار داد. بدون آنکه لزوماً نیاز یا ممکن باشد که در ساحت نظر و باور به یقین منسجم و اثبات قاطعی دست یافته باشیم. یا بدون آنکه حیات خود را متوقف و منتظر دست دادن انفعالی، خودبه خود، توفیقی و تسخیرگر تجربه دینی کرده باشیم. در هر صورت آنچه مسلم است این است که خودِ این مقاله که از سنخ کوشش‌های نظری است، اصلاً ناقد و نافی اهمیت پشتوانه‌های نظری و مبانی اعتقادی نیست. به علاوه معترف است که استمرار در تمرین‌ها و تهذیب‌های عملی روزانه، ممکن است اغلب توأم با سردی باشد. یعنی شخصِ عامل، روایت گرمابخشی از ادای آنها ندهد و بگوید که من هنوز در عین تخلق و تعهد، سردم. اما در موقعیت‌های بحرانی و در قبال تحصیلی ارزشمند، قیمت تشنگی بالا و آزمونها محدود است. کوشش این نوشتار در عین حال این هم هست که حتی در سردی، مدام باید از سر اراده، تنوعی از سلوک‌های عملی اخلاقی و عبادی را خالصانه آزمود و خود را در معرض تجربه دینی و تزریقِ تجلی و نوازش گرما و اشراق معنا از آن قرار داد.

از طرفی ایمان در موقعیت‌های وصف شده پیشین، آسیب زا و بعضاً دیریاب است. خصوصاً وقتی به طعم دشوارتر شده امروزین در جهانی سکولار، عرفی و خدا زدایی شده باشد. به همین نسبت، بسیار شایسته و فوری‌تر برای ترمیم و حفاظت است. احتمالاً در این جهان یک ایمان گرای نخبه (شبیه صورت اول تحلیلی)، عقل نظری را در اثبات حداکثری برخی گزاره‌های دینی ناتوان می‌یابد یا از لحاظ نظری نمی‌تواند وجود برخی شرور را با تداوم اعتقادات ایمانی و الهی‌اش سازگار کند. یا به عنوان انسانی معمولی در درگیری‌های وجودی با برخی شرور عالم و رنجهای زندگی (نوعی از صورت دوم تحلیلی)، از لحاظ عاطفی ضربه بخورد و استمرار آن نزدیکی مؤمنانه پیشین با خدایش را سخت بیابد.

خدایا پر از کینه شد سینه‌ام/چو شب، رنگِ درد و دریغا گرفت/ دل پاکرو تر از آیینه‌ام* مگر پشتِ این پرده آبگون/ تو ننشسته‌ای بر سریرِ سپهر/ به دست اندرت رشته چند و چون؟*گزارشگران تو گویا دگر/ زبانشان فسرده است، یا روز و شب/ دروغ و دروغ آورندت خبر/ کسی دیگر اینجا تو را بنده نیست/در این کهنه محراب تاریک، بس/ فریبنده هست و پرستنده نیست*…* اگر مرده‌ای جانشین تو کیست؟/ که پرسد؟ که جوید؟ که فرمان دهد؟/ وگر زنده‌ای کائن پسندیده نیست![13]

اینگونه وضعیت‌های وجودی سنگین و تلاطم‌های ایمانی برای بشر دین گرای جدید، معرکه گفتار ماست. ایمان دینی، شاید بیش از همه دوران‌ها تُرد و شکننده و آب حیات شده است. ایمان دینی‌ای که البته اگر ارتفاعی بلند است، در صورت فروریختن از همان ارتفاع بلندتر، همانطور که اشاره شد ممکن است به تصمیمات ترسناک‌تری ختم شود. در ضمن فراموش نکنیم که روی سخن این نوشته خطاب به مؤمنان سابقِ دلشکسته و معناباخته یا شکاکان دین‌گرا است و نه عموم معناباختگان. این تذکر برای این است که این سطرها مدعی نیستند که یگانه منبع معنابخشِ حیات، ایمان دینی است. تاکید بر ایمان دینی و عمل دینی به این خاطر است که بهانه و مخاطب این نوشتار کسانی اند که برای معنایابی و دوری از تصمیم‌های هولناکی نظیر خودکشی به ایمان دینی عنایت و میل دارند.

جوهرِ ایمانِ برای انسان
اولاً وقتی از ایمان میگوییم، مقصود ایمان نه لزوماً برای خود ایمان است. ایمان نه برای عقیده پرستی و لگدکوب شدن انسانیت در پیشگاه آن. بلکه ایمان برای انسان و شکوفایی‌اش منظور است. ایمانی که ریسمان نجات انسانِ سرد، لرزیده و گمشده است. ایمان و عشقی که به زندگی بی معنا و بی روح و ملول انسان مدرن، رنگ و بو و حیات برمیگرداند. ایمانی که خادم انسانِ مبتلا است، نه انسانی که خادم ایمان. ایمانی که هست، تا انسان را در برابر تندباد حوادث، سرپا و امیدوار و مؤمن نگه دارد. ایمانی که می‌خواهد تا سر حد جان، برای نجات انسان از دست نرود و حفظ شود. نه بالعکس. البته مقصود نگاهی کارکردگرایانه نیست، بلکه انسان گرایانه است! که معمولاً به حکم تاریخ و استدلال، نگاه‌های بالعکس به تئوریزه کردن بینادگرایی و خشونت و قساوت و جهالت و اکراه به نام دیانت و هدایت رسیده‌اند. به تعبیری «برمعنویت امروز روحی حاکم است که بنا بر آن، دین برای ماست نه ما برای دین. یعنی، دین آمده است که به ما خدمت کند. دین در خدمت انسان است. به تعبیر حضرت عیسی، شبّات (شنبه) برای انسان است نه انسان برای شبّات[14]. یهودیان، شنبه را روز تعطیل می‌دانستند و وقتی حضرت مسیح روز شنبه برای خدمت به جایی می‌رفت آن‌ها می‌گفتند تو حرمت شرعی کار در روز شنبه را فراموش کرده‌ای! او در پاسخ می‌گفت، شنبه برای انسان است نه انسان برای شنبه…ما میگوییم همه چیز در خدمت انسان؛ منتها به معنای دقیق تعبیرِ «در خدمت انسان» و نه فقط خدمت در جهت مادیات انسان»[15]

ثانیاً گوهر ایمان نه یک نقطه معین مرکزی است، نه معادل صرف دسته‌ای عقاید و گزاره. بلکه طیفی از یک تجربه پیوسته و سرریز از اعتماد و اراده و امید است. رویکردی وجودی و مواجهه‌ای آتشین، عشقی، عاطفی، غیرگزاره ای و گرم با هستی و جانِ جانان آن است. به تعبیر ونسان برومر، تمرین تماشای هستی از منظر چشم ایمانی است، که فراتر از دسته‌ای باور و اعتقاد معرفتی است[16]. چیزی بیشتر از اعتقاد و آموزه‌های جاری در یک دین، نه نافی آن و نه معادل آن. اگر اینگونه است و کارویژه ایمان، سرریز اعتماد و امید به حضور پُررنگ و معنابخش خداوند در عرصه هستی و حیات انسانی است، باید اصلِ حفاظت و اراده حراست اش نیز از این سنخ باشد. برای حفاظت از گوهر یک ارتباط عاشقانه، چه می‌کنند؟ مگر نه این است روزانه‌ترمیم می‌شود؟ روزانه بازآفرینی و تجدید می‌شود. روزانه نوگرا و نو نوار می‌شود. روزانه با استمرار مغازله و معاشقه، حتی شده ظاهری، تحکیم و تعمیق می‌شود. گویا بعد عملی و ارادی ایمان را نیز به همین سیاق، باید تیمار، ترمیم، بازسازی، تجدید، متحول و نو کرد.

اگر جانمایه دیانت و معنویت، ایمان است و اگر ایمان امری فربه‌تر از اعتقادات و آموزه‌هاست و اگر آنها راه‌اند و ایمان مقصد، اگر ایمان در مهلکه‌های سقوط و یأسِ جهانِ بی معنا دادرس است و برخی اعتقادات نظری تنها و نهایتاً پوسته گوهر ایمان و برخی معدودشان از مبانی آن، پس بُعد عملی و ارادی معنویت در راستای حفاظت از ایمان اولی تر از بُعد نظری آن برای حفاظت از عقاید خواهد بود. به گمان من همانطور که در وصف وضعیت‌ها تصویر شد، این مقصود عظیمِ کسب و تداوم شورمندانه ایمان لزوماً از طریق اقناع‌های عقلی و کوشش‌های نظری که بعضاً به منزلگاه یقین و اثبات هم نمی‌رسند، حاصل نمی‌شود. همانطور که اشاره شد، بُعد عمل ایمانی پایگاه مستحکم‌تر حراست از ایمان است. حراستی که بیشتر به واسطه تعهد ارادی به ورزه‌های عبادی روزانه، اعمال معنوی مداوم و تمرین‌های اخلاقی سختکوش و پیگیر که معطوف به خداوند است، حاصل می‌شود. امور عملی‌ای که با آنان، ایمان که غایت نهایی است ورزیده‌تر و چالاک‌تر و متحول‌تر می‌شود. ناکامی‌ها و حاجت‌های برنیامده انبوهند، رازهای پنهان و محدودیت‌های عقل نظری بسیارند، حوادث بی تبیین مدام روی می‌دهند، سختی‌های سیاسی و اجتماعی و شرور طبیعی و اخلاقی روزانه جاری می‌شوند، راویان مدعی سکوت و کسوف و اختفای خدا و نومیدان و بی باورشده ها حاضرند، فضای فکری و علمی حاکم بر جهان دستکم در ظاهر مدام غیردینی‌تر و بی نیاز تر به تبیین غایی و الهیِ علل می‌شود، اخبار شرور طبیعی و انسانی به خاطر انتشار سریع و وسیع، طنین و تکانه‌های بسیار بیشتری از قبل دارد. همه و همه اینها، ممکن است کم اعتنایان به تجدید و تخلق روزانه به تمرین‌ها و ورزه‌ها و آداب‌ها و مناسک عملی را در معرض هشدار بیشتر، به سردی و شکنندگی ایمانی بیشتری برساند.

سلوک عملی ایمان و لزوم صدق پیش‌فرض های نظری
ایمان بی سلوک عملی و ارادی در معرض سستی است. هر روزه و به هزار کمند و بهانه، با ورزه‌ها و تمرین‌ها و اعمال و مناسک منظم، می‌توان ایمان را قوت و خوراک بخشید و حراست کرد. در پای زمین ایمان، تمرین‌ها و مراقبه‌های عملیِ اخلاقی و عبادی و نیایشی و معنوی حکم آب حیات را دارند. چیزیکه بنای ایمان را در برابر اینهمه تیر و تهدید و تشکیک، مقاوم‌تر می‌گرداند. برای اتصال و تقرب پاکیزه‌تر به ایمان دینی، تلاش و ممارست عملی و ارادی نقش حیاتی یا دارد. با اراده و سلوک عملی، سرعت و گرمای دوندگی به سوی ایمان و خداوند افزون می‌شود. زندگی ایمانی، از این حیث تکلف آور است. بله. اما تکیه گاههای محکم و عشق‌های اعتمادآفرین، زحمت سنگین و رنج مداوم هم می‌طلبد. با رها کردن حال به دست ایام و بی مواظبتی و کاهلی در تجدید روزانه عهدها و ارتباط‌ها و اتصالها، کسی که ایمان خواه است، یکهو و به احتمال فراوان خود را در تلاطم‌های حتمی ایمانی بی دفاع یا کم دفاع می‌یابد. نه اینکه تلاطم ایمانی، معلول مستقیمِ تک علت این قبیل کاهلی‌های عملی باشد. چه بسیار متشرعان مواظب و عابدان حساسِ وسواس و خشکه مقدس‌های بی عشق، چه بسیار زاهدان چله نشین و دینداران پُرعمل، چه بسیار تمرین‌ها و تهذیب‌های عملی عبادی و اخلاقی، که یک لحظه به چشیدن طعم امید و یقین و اعتماد و توکل و قرار و اثبات نمی‌رسند و تنها به بادکردن ادعاها، آرزواندیشی ها و خودشیفتگی‌ها منجر می‌شوند. اما سخن بر سر این است که جان ورزیده و عمل گرا، پس از تلاطم‌های ایمانیِ به هزار شکل و علت، احتمالاً ایمان را حافظ‌تر خواهد بود و انسان را در از هم نپاشیدن، مددکارتر.

این دعوت و وصف، پذیرفتنی است؟ آیا این توصیه، وارونه کردن رابطه عمل و نظر نیست؟ آیا این توصیه که خصلتی عمل گرایانه و پراگماتیستی دارد، همان پند آشنای «ایمان بیاور تا بفهمیِ» مسیحیتِ عاجز از برخی اقناع‌های نظری نیست؟ یا سؤال مهمتر، ما چگونه می‌توانیم خود را متعهد عملی به چهارچوبی کنیم، که برخی پایه‌های باوری و وجودی‌اش برایمان سست شده است. آیا برخی تعهدات عملی و شیوه‌های روزانه زندگی دینی، دستکم مستلزم صدق نظری برخی گزاره‌های الهیاتی و دینی نیست؟ می‌شود در راه قرب خدا انفاق پیشه کرد یا در پیشگاه او دعا خواند و روزانه نماز گزارد و به مسجد و کلیسا و کنیسه رفت و همسایه را تکریم کرد و گره از کاری فروبسته بینوایی باز کرد، اما گفت که این اعمال دستکم می‌تواند باور نظری به وجود خدا را پیش‌فرض نگیرد؟ مسلماً اینگونه نیست. این نوشتار همانطور که اشاره شد، اصلاً نافی لزوم برخی صدق‌های نظری و پاره‌ای مبانی بنیادین و پیشینِ الهیاتی نیست. بلکه در صدد است که فوریت حیات، تشنگی ایمانی، موج بحران‌های وجودی و ناممکنی اثبات قاطع و وضوح حداکثری همه پیش‌فرض‌ها (موضع عقلانیت انتقادی) و اهمیت موضوع خدا، ما را بر آن می‌دارد که سهم اراده و عمل را ادا کنیم و ورود به آن را متوقف بر تعیین تکلیف همه جانبه، تقریبی و تمام نشدنی مبانی نظری نکنیم. چیزی شاید شبیه به آن نگاه کی یر کگارد – البته با نه لزوماً موافق همه ابعاد دیدگاه ایمان گرایی اش- که معتقد بود تعویق تصمیم گیری درباره رد یا قبول ایمان و خداوند به خاطر وسعت بررسی‌ها و کتابها و قرائن و شک‌ها و ملاحظات، تا به ابد ادامه می‌یابد و این برای شخصی که نگران روح خود است، نگران کننده است. در عین حال این گفتار همانطور که اشاره شده است، هم نظر با این نکته مهم است که: «انسان از آن نظر که انسان است در مقام تصمیم گیری و عمل نیز از «دلیل» تبعیت می‌کند نه از «علت»[17] و انگیزه‌های او را دلایل تشکیل می‌دهند نه علت‌ها. و این فرق انسان و حیوان در بُعد عملی است. حیوانات در مقام اراده و عمل تابع و اسیر علت هستند، اما انسان به مقداری که در این دو مقام عاقل است، از دلیل پیروی می‌کند و اسیر علت نیست. حیوانات در مقام اراده و عمل از هیچ ارزش و هنجاری پیروی نمی‌کنند و برای تصمیم و عمل خود نیازمند توجیه نیستند، چون توجیه کار عقل و برای اقناع عقل است. تصمیم و رفتار حیوانات قابل «تبیین» هست اما قابل «توجیه» نیست؛ می‌توان گفت: حیوانی به این «علت» چنین و چنان کرده یا می‌کند، اما نمی‌توان گفت «دلیل» او برای انجام برای انجام کار این است که… اما انسان چنین نیست و در مقام تصمیم گیری و عمل نیازمند تصویب تأیید و تصویب عقل است و آن نیز متوقف بر وجود دلیل مناسبی است که آن تصمیم یا عمل را از نظر عقلانی توجیه کند. در یک کلام، تصمیم و رفتار حیوانات تابع احساسات و عواطف آنهاست، اما تصمیم و رفتار انسان تابع عقل اوست و پیروی از احساسات و عواطف خود مشروط به تأیید و تصویب عقل است. همچنین انسانی که به مقدار کافی عاقل و مسئولیت شناس است در مقام تصمیم گیری و عمل نیز از دلیل «مناسب» تبعیت می‌کند نه از دلیل «نامناسب»، و این فرق او است با انسانی که به مقدار کافی عاقل و وظیفه شناسی نیست.[18] در عین حال دقت شود که نوشتار تصویرگر شخص بحران‌زده و جوینده‌ای است که دستکم برای او، دسته‌ای از دلایل نظری مختلف و متقابل از ترجیح جدی و غالب بر دیگر ادله برخوردار نیست و تشکیک و تکافوی ادله جان او را خلجان می‌دهد و شبکه یکدلی از دلایلِ موافق و پشتیبان ندارد که او را اقناع کند و به ترجیح نظر خاصی برساند.
با این ملاحظات برای تبیین نکات ام، اولاً جایگاه عمل ارادی را در ورود و حفاظت از موقعیت ایمانی تحلیل خواهم کرد و دوما رابطه و تقدم عمل و نظر را مورد بازاندیشی قرار خواهم داد.

الف- جایگاه عمل و اراده در ایمان
ویتگنشتاین شیفته نقل قول گوته، شاعر آلمانی بود که می‌گفت: «در آغاز کردار بود!» به تعبیر جان کاتینگهام در کتاب معنای زندگی، انسان در برابر آسیب پذیری، تناهی و بی پناهی‌اش در این عالم نیازمند پاسخگویی به جهان است. پاسخگویی‌ای که فراتر از تحلیل‌های علمی-عقلانی- نظری، مشخصاً از طریق اعمالی ابراز می‌شود که ارزش و تاثیرشان قابل فروکاستن به مضامین گزاره‌ای و نظری نیست. در یک نگاه حداقلی و معتقد به عجز عقل نظری برای اثبات مابعدالطبیه – چیزی که من به این شدت با آن همدل نیستم- می‌توان اینگونه گفت که «به نظر کانت من نمی‌توانم خدا را اثبات کنم؛ با این حال، چون وقف کردن زندگی خود در جهت امر خیر با این تصور که (من) در پی مفهومی در بن و بنیاد بی معنا و بدون متعلق تلاش می‌کنم، به لحاظ انسانی ناممکن بود، برای انسانِ درستکار شایسته است که بگوید: «من آرزو می‌کنم خدایی وجود داشته باشد…. من با قاطعیت بر سر ایمان می‌مانم و اجازه نخواهم داد این ایمان از من گرفته شود»[19]» همچنانکه باز در این نگاه حداقلی و توأم با اعتقاد به محدودیت عقل نظری در اثبات مابعدالطبیه، خصوصاً در نگاه مسیحی، توصیه به اولویت و فوریت عمل پیش از اثبات موارد نظری و اعتقادی همیشه مورد نظر بوده است. سروده معروف آکویناس مشهور است که: «ایمان یا توکل، کاستی‌های دیگر قوا را جبران می‌کند». پاسکال هم در دنباله این نگاه، معتقد به این بود که قوای نظری قادر به شناخت چگونگی وجود خداوند نیست و عقل نظری نمی‌تواند این امور را فیصله دهد. پس شبیه همان استدلال مشهور شرطیه خود گفت که فواید زندگی متدینانه آنقدر زیاد هست که بر عهده گرفتن تکالیف (عملی) دینی که در نهایت پذیرش خالصانه نگرش دینی را تضمین می‌کند، عقلانی است.[20]

با این توضیحات، یک شکاک شورمند دین‌گرا یا مؤمن خسته دلسرد شده، برای ورود دوباره یا اول بار به موقعیت اعتمادآفرینِ ایمانی، عقلانی است که شیوه «ارادی» را رها نکند و به آن در حین و عین ملاحظات انتقادی و جستجوگری‌های عقلی و کنکاش‌های نظری، اهتمام جدی کند. البته مشخص است که این شیوه خصلتی عملگرایانه برای ورود به ایمان را توصیه می‌کند. چیزی که نمایندگان و مدافعان اراده گرایی مشهورش در فلسفه‌های اگزیستانسیل، سورن کی یرکگارد و در فلسفه‌های پراگماتیستی ویلیام جیمز اند.[21] همچنانکه البته مشهور است ویتگنشتاین قضایای مابعدالطبیعه و گزاره‌های دینی را نه بیانگر امور موجود و نه امور ناموجود، بلکه بیانگر رهیافت عام و عزم و گرایش یک شخص نسبت به زندگی می‌دانست. گزاره‌های «رازآمیزی» که نمی‌توان درباره آنها سخن قاطع و نهایی را گفت و متعلق به دیار «آنچه نمی‌شود گفت» ها هستند که بیشتر حاکی از جهت گیری یا «سرسپردگی عاطفی و شورمندانه[22]» ما نسبت به شیوه خاصی از زندگی‌اند، تا بیان امر واقع[23].

ب- رابطه نظر و عمل
اما در باب رابطه عمل و نظر، چه می‌توان گفت؟ آن توصیه وارونه نمای ارسطو را به یاد بیاوریم که، «فرد با انجام دادن اعمال خاصّی یک نوع شخص خاصّی می‌شود!»[24] یعنی برخلاف تصور اولیه که گمان می‌رود داشتن پاره‌ای آراء نظری، مقدم است و شخصیت ما را شکل می‌دهد و ما را به عمل بر می‌انگیزاند، گویا شاکله وجودی ما بیشتر و ابتدائا متأثر از اعمالی است که انجام می‌دهیم. شبیه آن حکمت مشهوری که توصیه به مراقبت از افعالی است که عادت، عادت‌هایی که شخصیت و شخصیتی است که سرنوشت می‌شوند.[25] البته تحلیل دقیق‌تر این نگاه به ما این نکته را نشان می‌دهد که می‌بایست به کل ارتباط خطی و صفی میان این دو مؤلفه را از ذهن پاک کرد و الگویی از ارتباط حلقوی و دیالکتیک میان آنها را جایگزین نمود. در این نگاه و الگوی جایگزین شده دوم، کثیری از پرسش‌های پیشین و تبیین‌هایمان از سهم عمل و نظر و نحوه ساخته شدن شاکله شخصیت انسانی بلاموضوع می‌شود و پرسش‌های دیگری به اقتضای الگوی حلقوی جدید مطرح می‌گردد. اگر این مبنای شخصیت سازی عمل را بپذیریم، (که البته جای استدلال مفصلش اینجا نیست) می‌توان ممارست و تعهد عملی به ساحت ارادی ایمان، یعنی پاره‌ای تمرین‌ها و ورزه‌های معنوی و اخلاقی روزانه را برای حفاظت از بنای ایمان و معنابخشی و حتی گشایش در برخی مسئله‌های نظری همچنان دوای درد دانست و توصیه کرد. از شواهد درون دینی اسلامی این نکته اخیر می‌توان به حدیثی از امام پنجم شیعیان اشاره کرد؛ «هر کس به آنچه می‌داند عمل کند، خداوند به او آنچه را نمی‌داند بیاموزد»[26]

در این نگاه گویی ما اعمال و تمرین‌های اخلاقی و عبادی را مُصرانه متعهد می‌شویم و از آن برای تیمار و تقویت بنای ایمان و نظر مدد می‌گیریم، تا در تندبادهای شک نظری و بی تسلایی‌های وجودی و عاطفی با از دست ندادن ایمان، کمتر بشکنیم. نماینده این نگاه کلیشه شکن در الهیات مسیحی، آموزه «پراکسیس» در الهیات رهایی بخش است. محمد مجتهد شبستری مصداق اسلامیِ معاصر این آموزه را در این نوع دینداری عملگرا، شخصیت مرحوم آیت الله طالقانی می‌داند[27]. آموزه «پراکسیس» شاهد دیگری بر تقدم عمل بر نظر در الهیات مسیحی است. این آموزه که حتی از آن تعبیر به انقلاب کوپرنیکی در روش الهیاتی می‌شد، بیان می‌کند که نقطه آغاز الهیات و سرچشمه آن، «پراکسیس» یعنی تعهد عملی به رهایی فقیران است. از نظر این متألهان ما با اندیشیدن به جای عمل کردن، به حقیقت دست نمی‌یابیم بلکه با تفکر و اندیشیدن در مورد عمل، حقیقت به چنگ ما می افتد. در این نگاه کلیشه شکن نخستین قدم در الهیات، عمل کردن (پراکسیس) و دومین گام اندیشه ورزی نظری است. میگوئیت بونینو این روش و تقدم را بدین شکل بیان می‌کند که: «الهیات آنگونه که در اینجا مطرح می‌شود، تلاشی برای دستیابی به درکی صحیح از صفات یا اعمال خدا نیست. بلکه تلاشی در جهت تبیین عمل ایمان و چارچوب پراکسیس است که همراه با اطاعت در ذهن نقش بسته و ادراک می‌شود. همانگونه که مارکس در اصل مشهور خود در مورد فلسفه می‌گوید، الهیات باید از توصیف و تبیین جهان دست کشد و شروع به تغییر آن کند. بدین شکل راست کرداری و نه راست دینی به ملاک اصلی الهیات تبدیل می‌شود.[28]»

متألهان الهیات رهایی بخش در توجیه این واژگون سازی روش و تقدم عمل، دو دلیل عرضه می‌کنند. دلیل فلسفی اول آنها این است که شناخت هرگز دریافت عینی و منفکِ حقیقت فی نفسه نیست. هر شناخت بشری از مواجهه‌ای خاص با واقعیت اجتماعی سرچشمه می‌گیرد. در نتیجه به منظور دست یابی به حقیقت، گریز از منازعات و تعهدات اجتماعی پذیرفته نیست و ما باید در چارچوب این واقعیت‌های اجتماعی به شکل عملی و انتقادی در مورد آنها بیندیشیم. دومین دلیل الهیدانان رهایی بخش، دلیلی دینی است. از نظر آنان شناخت خدا از طریق و در نتیجه تعهد مطیعانه به نقشه خداوند حاصل می‌شود. از نظر آنان تعهد به نقشه خداوند که استقرار عدالت یا رهایی فقیران است، امتیاز حصول شناخت خدا را فراهم می‌کند. پس این تعهد باید مقدم بر اندیشه ورزی‌ای باشد که قرار است سوار بر این پراکسیسِ عدالت محور شود. یعنی به عبارتی دیگر آنان اندیشه ورزی نظری را نفی نمی‌کنند، بلکه در در اظهاری کلیشه شکن تقدم را به عمل ایمانی می‌دهند که به تعبیر گوتیرث اندیشه ورزی بر آن سوار می‌شود. یعنی اندیشه ورزی عقب نمی‌کشد و در جایگاهی اولیه به نقادی نمی‌پردازد. که اگر چنین کند، از نظر الهیدانان رهایی بخش به همان روشنفکرگرایی های بی حاصل و سترون در می‌غلتد.[29]

خالق یا کاشف؟ ایمانِ درمان گر یا ایمانِ شناختی؟
توصیه به اولویت اراده و فوریت عمل ایمانی حتی در موقعیت شکاکانه و ندانم انگار ممکن است این پرسش را به ذهن متبادر کند که لزوم امداد معنابخشِ به خود سر جای اش، اما در پسِ پرده این نگاه تکلیف واقعیت چیست؟ بالاخره نسبت عمل و اراده ایمانی، به متعلقش یعنی خداوند به مثابه مخاطب عمل چگونه است؟ ما با اراده و عمل ایمانی حتی کامیاب در رسیدن به معنا، داریم کاری صرفاً درمانگرانه می‌کنیم که به دادِ خودمان برسیم و ابزارگرایانه، پروای کشف حقیقت نداریم؟ اگر ما با التزام ارادی و عملی به ایمان از فوایدش میوه معنا و قرار چیدیم، این معنا حاصل از یک درمانگری ذهنی خودساخته (ناواقع) ماست یا در بیرون هم مخاطب واقعی‌ای دارد که ما با عمل توانسته‌ایم به ارتباط و کشف و معناجویی او دست بزنیم؟ به عبارت ساده‌تر، این نتیجه معنابخشی ای که موضوع نوشتار است، به دست خود ما «آفریده» می‌شود یا با عمل ما «کشف» می‌گردد؟ پیش از ما هست یا پس از اراده ما به صورت چه بسا ذهنی، هست می‌شود؟ ما اینجا آفرینشگر هستیم یا کاشف؟ ما با ایمانِ معنابخش، خدایی را ذهنی و درمانگر می‌سازیم یا خدایی را بیرونی و شناختی می‌یابیم؟

سنخ این پرسش‌ها دنباله و ادبیات مشخصی در بحث‌های فلسفه دینی امروز دارد. این ادبیات موجود ذیل عنوان «واقع‌گرایی» یا «ناواقع گرایی» در بحث‌های فلسفه دینی معاصر دنبال می‌شود. در چند سطر آینده که خواهد آمد، اشاره به پیشنهاد و تبیینی می‌شود که برخی از ملحدین را دعوت به نیایش می‌کند و این عمل را از سوی آنان غیرمنطقی نمی‌داند. چه بسا این پیشنهاد برای خواننده مطلب در آن موقعیت معلق و شکاک، صرفاً یک نسخه کارکردی و ابزارگرایانه در عرض خیلی دیگر از درمانهای روان شناسانه به نظر بیاید. چیزی که گویی در متعلقِ عمل نیایش، که وجود یا عدم وجود مخاطب نیایش یعنی خداوند است، اهمیت چندانی ندارد. اتفاقاً در همین مثال عملی مهم نیایش، ونسان برومر در فصل دوم کتابش[30] به شرح و نقد نگاه کانت و تی آر مایلز در موضوع دعا می‌پردازد. تلقی کانت از نیایش کردن در کتاب دین صرفاً در چارچوب عقل، تزریق تذکر و تقویت اخلاق است. از نظر او نیایش ابزاری است که ما با اظهار کلمات و اذکار و جهت گیری‌هایش، گفتگوی درونی اخلاقی در خود انجام می‌دهیم تا تقویت و انگیزش و پایبندی هر چه بیشتر خودمان به همان ارزشها را استحکام ببخشیم. در غیر اینصورت اگر هدف نیایش ترغیب خدا به ایجاد تقوای اخلاقی در ما (و نه از سوی خود ما) باشد، این نیایش نامشروع و شرک آلود است. تی آر مایلز نیز در کتابش با عنوان دین و نظریات علمی، نیایش را به دو نوع «شبه علّی» و «زبانیِ ایفاگر» تقسیم بندی می‌کند. نیایش شبه علّی همان دعایی استکه امید دارد خداوند در طبیعت بر وفق میل دعا کننده، نظیر شفایافتن بیمار یا باریدن باران و … دخل و تصرف کند. او استجابت و انتساب علت به خدا را در این قبیل دعاها و رخدادها ربط مفاهیمی نامتناسب به خدا می‌داند که باید کنار گذاشته شود. نسخه مورد قبول او همان نوع «زبانی ایفاگر» است که معنای مقبول نیایش در آن این است که نیایشگر به وسیله نیایش موضع و رویکرد خود را درباره روند پدیده‌ها تعیین و اظهار می‌کند. یعنی اگر در نیایش می‌گوید «اراده تو جاری ست» هرگز ماهیت درخواستی و رخ دادن برای تحقق بیرونی ندارد و در حین گفتن اش صرفاً الزام و پای بندی خود را به این خطاب می‌نمایاند. روشن است که در هر دو مورد کانت و مایلز نیایش به معنای خواهش از خدا برای ایجاد تغییر در روند طبیعی وقایع جهان نیست. در هر دو نظر نیایش به عنوان مثالی بر یک عمل ایمانی، نوعی گفتگوی درونی و درمانگرانه است که فارغ از فعلیت و اثربخشی بیرونی، جهت گیری‌ها یا تذکرها و ممارست‌های درونی و اخلاقی ما را پی می‌گیرد و سامان می‌دهد.

با ملاحظه این نکات، نسخه اولویت و فوریت اراده و عمل ایمانی چگونه از این پنجره قابل تحلیل است؟ پاسخ به این دست ملاحظات برای ایمانگرای محقق یا بحران‌زده مخاطب این سخن چیست؟ اولاً باید چندباره در نظر داشته باشیم که طبق توصیف وضعیت، ما در یک فوریت و بحران معنا و موضوع مهم خداوند سخن میگوییم. فوریت و بحران و تشنگی است که موجب می‌شود ما از حذف نکردن عمل ایمانی به مثابه راهی برای از دست ندادن ایمان سخن بگوییم. پرسش‌هایی به این مقدار سهمگین و فیصله نیافته، نباید مصداق همان متوقف کردن ایمان ورزی بشود تا اینکه پاسخی نسبتاً مقبول برایشان بیابیم. ثانیاً به هر حال نمی‌شود همانطور که گفته شد ملاحظات نظریِ پیشینی و قوام بخش را نادیده گرفت. این شرط سلوک محققانه نیست. می‌توان در این موقعیت متناسب با ایده اصلی مقاله، به عنوان یک بحران‌زده عمل ایمانی را تعطیل نکرد و هم‌زمان به کنکاش انتقادی برای ارائه پاسخی مقبول ادامه داد. یعنی چه بسا پرسش شود که بالاخره این عمل است که معرفت آور است یا نظر؟ موضع این نوشتار بیرون از این دوگانه، قائل بودن به یک پروژه مشترک معرفت بخشی نظر و عمل است. یعنی هم نظر و هم عمل هر دو به مثابه دو بال در یک سیر مشترک و دیالکتیکی معرفت آور اند. در عین حال پذیرفتنی است که دستکم پاره‌ای از کوشش‌های نظری معرفت آور پایه و مقدم بر سلوک عملی ست. اما عمل هم به یک دلیل معرفتی و هم به دلیلِ دیگر وجودی و فوریت اندیشِ شرح داده شده سطور قبلی، بازیگر جدی ماجرای معرفت است. دلیل معرفتی اینکه عمل می‌تواند گاهی مددکار پروژه‌های نظری در معرفت جویی و شناخت باشد. راه را برای سالک نظری بگشاید و تسهیل کند یا دستکم موانع شناخت را از پیش پای او بردارد. دلیل فوریت موقعیت و اهمیت موضوع خداوند هم، همانکه توضیحش داده شد. ثالثاً پاسخ به این سؤال به نوعی بستگی به موضع معرفتی ما در همان بحث آشنای واقع‌گرایی و ناواقع گرایی دارد. اینکه از نگاه ما گزاره‌های دینی گزاره‌های ناظر به واقع‌اند یا نمی‌توان از واقع نمایی آنها دفاع کرد. هر ادله‌ای که ما در دفاع از این مواضع معرفتی مختلف ابراز می‌کنیم، در این بحثِ عمل ایمانی و نسبتش با خدای مخلوق یا خدای مکشوف، ایمانِ آفریده یا ایمانِ اهدایی به کار می‌آید. متفکرانی نظیر جان هیک به ما یادآور می‌شوند که گرچه شاکله اصلی نزاع همان دوگانه واقع‌گرایی و ناواقع گرایی ست، اما در این مواضع دقیقتر این است که از اشکال جامعتری نظیر واقع‌گرایی ساده، واقع‌گرایی انتقادی، ناواقع گرایی مطلق، ناواقع گرایی معاصر سخن بگوییم.[31]

موضع برگزیده و قابل دفاع من واقع‌گرایی انتقادی ست. یعنی باور دارم که این سیر پیشنهادی همراه با عمل و اراده ایمانی، به هر دستاورد ایمانی و معنایی‌ای که برسد، مفاهیم و تصوراتش ما به ازایی در عالم واقع دارد. در عین اینکه به شکل و رنگ قوای ذهنی و شناختی ماست. یعنی اگر خدایی در این تجربه بازیافته می‌شود یا موضوع اولین تجربه دینی واقع می‌شود، همچنان در محدوده مفهوم سازی های ذهنی و حسی انسانی ست. به عبارت ساده‌تر اگر من در این نوشتار از این موضع دفاع کردم که بازگشت اراده گرایانه و عملگرایانه به زندگی ایمانی چه بسا می‌تواند بحران‌های ایمانی یک شخص را ترمیم کند، این به این معنا نیست که اگر کشف معنا و تجدید ایمانی در این سیر حاصل می‌شود، مثل نظر ناواقع گرایان امری کاملاً درمانگر و بافته ذهن ماست. بلکه نظرم مطابق همان نگاه واقع‌گرایی انتقادی این است که یک پای این سیر در واقعیت بیرونی جدای از ذهن ماست و پای دیگرش در مفهوم سازی های محدود ادراکی ما قرار دارد. می‌توان برای شاهد داستانی این موضع به اریک ایمانوئل اشمیت، در روایت اسکار و خانم صورتی اشاره کرد. او در این داستان عزم ارادی‌ای را برای ایمان یابی و ایمان داری روایت می‌کند. جایی که از کودکی می‌گوید مبتلا به سرطان، که دو هفته بیشتر زنده نیست. در مراحل درمان، پرستار صورتی پوشی به او پیشنهاد می‌دهد تا با خدای خود حرف بزند. اسکار می‌گوید که خدایی وجود ندارد و حرف زدن با خدای غایب، بی معناست. پرستار صورتی پوش به او پیشنهاد می‌کند که با وجود این باور، خدایش را بسازد و ارتباط با او را آغاز کند! اسکار شروع به ساختن خدایش می‌کند و هر روز برای او نامه می‌نویسد. خدایی که نه البته قادر مطلق و عالم مطلق است و مطابق فهم و تصور اوست. خدایی که تنها می‌تواند یک آرزوی اسکار را اجابت کند. در نهایت، این اسکار است که از مسیر همین اراده و تمرین بر خدای خودساخته و دعای با او، خدای خود را ملاقات می‌کند![32] خدای مکشوف اسکار در این نگاهِ قابل دفاع از نظر من، خدای ناواقعی ذهنی او نیست. بله، در این تصور ذهن محدود اسکار نقش فعالی دارد و تصویری خاص و تشبیهی خود از خدا را ساخته است. خدای او ویژگی‌هایی متناسب با مفروضات ذهنی او را دارد. اما اینگونه نیست که در بیرون از ذهن ما هیچ اثر مستقلی از خدای واقعی پاسخگو و قابل اشاره موجود نباشد. این خلاصه موضع واقع‌گرایی انتقادی قابل دفاع از نظر من در پاسخ به این پرسش است. پس رویکرد مورد نظر این مقاله، صرفاً درمانگر نیست که قائل به گونه‌ای ناواقع گرایی باشد.

اما فارغ از نگاه قابل دفاع از دیدگاه من، آیا می‌توان در پاسخ به ملاحظه مورد نظر و در یک تحلیل حداقلی به این رویکرد یعنی منظری درمانگر و ذهنی، آن را با شکلی از اشکال ناواقع گرایی معاصر جمع کرد و همچنان معتبر دانست و توصیه کرد؟ ناواقع گرایی معاصر گرچه در انکار اعتقاد به خدا به عنوان واقعیتی مستقل بالذات (reality a se) با ناواقع گرایان مطلق عمدتاً همدل است، اما از این نقطه عزیمت واحد این را نتیجه را نمی‌گیرد که دین امری بی ارزش، غیرمفید، موهوم و ضد انسانی ست. ناواقع گرایی معاصر که عمدتاً نحله‌ای متأثر از ویتگنشتاین است امروز دو نماینده اصلی دارند. دی زِد فیلیپس و دان کیوپیت. «همنظران دی زد فیلیپس… بیش از آنکه خداوند را اندیشه‌ای در اذهان ما بدانند او را عنصری در زبان ما، و در واقع، عنصر اصلی خداپرستانه می‌دانند. در این دیدگاه اینکه خدا وجود دارد به معنی آن است که مفهوم خدا به گونه‌ای ثمربخش در تعابیر و ارتباطات ویژه دین داران منشأ اثر است. دیگران، که دان کیوپیت نماینده برجسته آنها به شمار می‌رود، خداوند را تشخص خیالی آرمانهای معنوی انسان می‌دانند. این آرمانها دارای اعتبار ذاتی هستند و باید در خدمت آنها باشیم. آن هم به خاطر خود آنها و با همه توان. با این حال، شخصیت خدای “خیالی”، هرچند گاهی به این نیازهای آرمانی نیروی تازه روان شناختی می‌بخشد و منشأ اثر بوده است…گرچه این تفسیرها به یک معنای مهم الحادی هستند، اما با الحاد فلاسفه‌ای چون ای. جی. آیر و آنتونی فلو، پل ادواردز متفاوت‌اند که کل قلمرو اعمال و زبان دینی را در بهترین حالت به عنوان تجربه یک توهم و از این رو بی ارزش، یا با نظری کمتر مساعد، به عنوان پدیده‌ای قطعاً مُضر مورد انکار قرار می‌دهند … این دیدگاه (ناواقع گرایی معاصر) زبان دینی را بیان گرامری بسیار ارزشمند تلقی می‌کند، هر چند ارزش آن اساساً متفاوت با ارزشی است که مردمِ دیندار معمولاً تصور کرده‌اند»[33]

در رویکردی نزدیک به این نوع از واقع‌گرایی، شاید بتوان حتی با تلقی صرفاً درمانگر و ذهنی هم همچنان توصیه به رویکرد عملی ایمان کرد. یعنی چه بسا شخص در واقعیت داشتنِ متعلق عمل ایمانی یعنی وجود خداوند تا پاسخگویی و دستگیری او و از این قبیل لوازم نظری و وجودیِ عمل، تردیدهای حداکثری داشته باشد. اما به موجب فوریت وضعیت و عمق ابتلا به بحران معنا، روا و منطقی باشد که شبیه همان توصیه آنتونی کِنی و مراد اصلی این مقاله دست به عمل بزند و به انتظار نشیند و مواهب محتمل آن را بطلبد. به عبارت دیگر فوریت و ابتلا حکم می‌کند که چنین شخصی که دچار تردیدها و بی باوری‌های بسیار وسیعی است و از طرفی احتمال صدق مبانی نظری و ایمانی را صفر مطلق هم در نظر نمی‌گیرد و ناواقع گرای مطلق در نسبت با متعلق عمل دینی نیست، با اهتمام به عمل ایمانی در پی رفع بی معنایی‌ها و هیچ انگاری‌ها خود باشد. البته شاید لازم باشد که چندباره تکرار کنیم چنین رویکردی برای کسی است که دین‌گرا و ایمان گراست (هر چند شکاک یا بی باور شده) و طلبی هر چند خفیف از ایمان دینی برای معنابخشی و درمانگریِ خود دارد.

نجات اندیشیِ مفروض ایده
لازم به ذکر است که تلاش نوشتار، ایمان یابی و ایمان داری عملگرایانه برای موقعیت فعلی و نه رویکردی بود که لزوماً به «نجات» اخروی می‌اندیشد. اگر ایمانِ گرمابخشی در موقعیت فعلی نماند، جان سرد و مأیوس شده معنا و ایمانی نخواهد داشت که بخواهد برای آخرتی و «نجاتی» عرضه کند. منظور رأی نجات اندیشِ مشهور امثال لوتر نیست که فارغ از عمل، ایمانِ صرف را برای «نجات» کافی می‌دانستند. رأیی که از جانب امثال او، در جهت کاستن از اقتدار کلیسا، در نقد آموزه‌ها و الزام اعمال دینی و عقایدی نظیر عفونامه فروشی انجام می‌گرفت که توجیه گر سلسله مراتب از بالا به پایین و تسلط و قدرت بی مهار نهاد کلیسا بر دینداران مسیحی بود.[34]

عمل، تشنگی تجربه و شخصیت متحول
پس اراده و تعطیل نکردن و معطل نگذاشتن عمل برای ایمان و بحران محتملش اولاً خوراک فوری و نیروبخشی نصیب می‌کند. ثانیاً در آن پروژه مشترک و دیالکتیکیِ نظر و عمل می‌تواند پاره‌ای از گره‌های نظری یک مبتلای بحران‌زده را از فوریت بیندازد یا باز کند یا حدی از ایمان معنابخش احتمالی‌ای را نصیب فرد کند که متوقف بر فیصله یافتن امور نظری نیست. یا آنکه با ممارست بستر ممکنی را برای دست دادن تجربه‌های گرمابخش دینی فراهم کند که احتمالاً حفره‌های وجودی را پُر خواهد کرد. اما این نکته اخیر، چگونه گره گشای درگیری‌های وجودی یک مؤمن مبتلا یا شکاک دین‌گرا هست؟ علاوه بر توضیح‌های پیشین باید گفت، اگر با سلوک عملی- که هم‌زمان و هم پروژه و معتقد به سلوک فکری و نه خالی از آن ست- وجود ما متحول می‌شود و از ارتزاق لازمِ عمل هم همانند نظر شخصیت دیگری می‌شویم، و اگر این عمل از سنخ اعمال تقرب جو به ساحت الهی باشد- حتی با فرض حداقلیِ وجود آرزومندانه یا ناواقع گرای آن ساحت- یک وجود متحول یا دستکم تغییر کرده با اعمال عبادی و اخلاقی و سلوکی، می‌تواند استحکام درونی بسیار بیشتری برای تاب آوری و امید و بقای وجودی در عین شک و تردید و سردی داشته باشد. اتفاقاً در آموزه‌های ادیان ابراهیمی و در اشکال ساده اولیه ظهور این ادیان هم، به مؤمنان برای چشیدن طعم ایمان ورزی و پیشرفت معنوی و کسب تقرب به خداوند و صبر بر مسیر ایمان، بیشتر از پرداختن به معقولات نظری و محفوظات باوری، به عملِ به دانسته‌ها توصیه می‌شود. یعنی در نسبت سنجی، دستکم وزنه عمل بسیار بیشتر از جایگاه فعلی است. بله همچنان میگوییم عمل به «دانسته» که معرفت و نظر است، اما با یادآوری تمام نکات پیشین که معقتد به تقدم حداقلی نظر به عمل است و در پی شکستن ارتباط خطّی و صفی این دو و تذکر مسیر حلقوی ارتباط است. سرشت کتب مقدس بیش از آنکه مفهومی و فلسفی باشند، برانگیزاننده و تحول بخش و تنبه آفرین با زبانی تمثیلی و روایی‌اند که تلاش دارند با عوامل برانگیزاننده یا هراسنده، اراده شخص را برای زندگی‌ای ایمانی و اخلاقی با خود همراه کنند. مثلاً در اسلام و در جای جای قرآن (حدود 96 مرتبه)، دوگانه آشنای ایمان و «عمل» صالح به صورت معناداری با هم برای خطاب و وصف مؤمنین به کار می‌رود و تلازمشان به صورت ضمنی، مبنای رستگاری و شرط نجات مؤمنین معرفی می‌شود.[35]

نیایشِ ندانم انگار، نیایشِ ملحد!
نکته اهمیت اراده عملی ایمانی، ناقض تقدم منطقی پاره‌ای از گزاره‌های نظری از قبیل دستکم اعتقاد به وجود خدا، برای آن عمل نیست. اما در موضع کسانی که موضوع این یادداشت‌اند، کسانی که ملحد نیستند و نهایتاً بی باور یا ندانم انگار شده‌اند و ایمانشان دستخوش سردی و تردید قرار گرفته است، کسانی که شکاک‌اند، اما میل مشتاقانه برای ورود به موقعیت گرم ایمانی دارند، تداوم عمل ایمانی به واسطه فوریت و اهمیت بحران، در موقعیت‌های سرد وجودی و فیصله نیافتگی های نظری هم توصیه کردنی است. این عمل و شیوه ارادی ورود، باز همانطور که اشاره شد، اگر مبنای شخصیت‌پردازی و خدمات وجودی باشد و ما این را بپذیریم، بعید نیست و اصلاً دلیلی قاطع بر منع اش وجود ندارد که در صورت استمرار و ممارست، به ایمانی گرم و بازیافته ختم نشود. ایمانی که پاسخ بی تسلایی‌ها و بی پناهی‌های وجودی باشد. در حداقل‌ترین نگاه، اشخاص مورد نظر این گفتار اگر در دسته باورمندان به الهیات سلبی (خصوصاً سنخ رادیکال) یا ندانم انگاران[36] قرار می‌گیرند، همچنان به باور برخی فیلسوفان مثل آنتونی کنی که حتی خود در زمره ندانم انگاران است، موجه‌اند که امیدوار به لطف خدا به درگاه او نیایش کنند. آنتونی کنی می‌نویسد: «دلیلی وجود ندارد بر اینکه چرا شخص شکاک به وجود خداوند نباید در این موضوع مانند امور دیگر برای دریافت کمک و هدایت دست به دعا برد. برخی در تصور نیایش یک ندانم انگار به درگاه خدایی که او وجودش را به دیده شک می‌نگرد، چیزی مضحک می‌یابند. مسلماً این رفتار غیرعقلانی‌تر از فعل انسانی نیست که دست خوش امواج اقیانوس، محبوس در غار، یا سرگردان در دامنه کوه کمک می‌طلبد. در حالیکه ممکن است اصلاً کسی آن اطراف نباشد که فریادهای چنین فردی را بشنود یا نور آتش برافروخته‌اش را ببیند. نیایش ندانم انگار به نظر معقول می‌رسد، چه خدا وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد.»[37] پاول دراپر فیلسوف دین آمریکایی نیز مدل مشابهی در ترسیم نیایش یک ندانم انگار بسط داده است. همچنین ریچارد کارنی فیلسوف دین ایرلندی مفهوم «آناتئیزم anatheism» را برای توضیح این وضعیت برساخته است. بازگشت به خدا پس از عبور از خدا (Returning to God After God. منظور او فراسوی خداباوری و خداناباوری معمول، بازگشت به خدایی است که برای ما غریبه شده و غایب گشته است. یعنی فردی که از خدا عبور کرده است، به همان خدایی که از او عبور کرده است بر نمی‌گردد و به او کافر می‌شود. اما به خدایی دوباره و ایمانی نو بازگشت می‌کند. به نظر کارنی دین داری در جهان پست مدرن ایمان و شکاکیت را هم‌زمان در درون خویش جمع می‌کند و در چنین فضایی در عین اذعان به غیبت خدا هم، فرد می‌تواند به درگاه او نیایش کند.[38]

تیم جی مَوسان در مقاله‌اش[39] پا را از این فراتر می‌گذارد و نه شکاکان، بلکه گونه‌ای از ملحدان را نیز دعوت به نیایش می‌کند. او برای تبیین نکته‌اش از تمثیل اتاق تاریک استفاده می‌کند. شخص به این اتاق تاریک وارد می‌شود. اتاقی که درباره‌اش شنیده است که ساکن دیگری هم دارد. برخی به او می گویند در اتاق پیر فرزانه‌ای هست که با کسانی در ارتباطِ بالفعل وارد می‌شود که هنگام ورود به اتاق با او صحبت کرده‌اند. از این صحبت کردن هم، رضایت فوق العاده ای یافته‌اند. دیگرانی هم مدعی‌اند که این پیر فرزانه وجود ندارد. در این وضعیت شخصی که وارد اتاق می‌شود وظیفه فوتی و فوری‌تری برای انجام دادن ندارد، جز اینکه فریاد بزند «کسی آنجا هست؟ پیر فرزانه اگر آنجا هستی لطفاً به من پاسخ بده!» از نظر موسان چنین شخصی، حتی اگر در مورد وجود داشتن پیر فرزانه ندانم انگار باشد یا احتمال وجود او را صفر قلمداد نکند، با محاسبه هزینه فرصت پایین این کار در نسبت با اهمیت موضوع، با صدا زدن او و فراخواندن اش کار منطقی‌ای انجام داده است. موسان می‌افزاید «به همین قیاس، منظور من این است علاوه بر ندانم انگاران آن ملحدانی که موضوع وجود داشتن یا وجود نداشتن خداوند را موضوعی مهم می‌دانند و احتمال وجود خداوند را نزدیک به صفر قلمداد نمی‌کنند و از نظر خودشان دلیلی ندارند که بپذیرند درگیر شدن در فرایند نیایش آنها را به یقین‌های دروغین سوق خواهد داد، باید تا آنجا که هزینه‌ها (از جمله هزینه‌های فرصت) (تکرار می‌کنم که این فقط یک تکلیف در نگاه نخست است و چه بسا تکلیف‌های دیگری آن را تحت الشعاع قرار دهند) کمرشکن نباشد به درگاه خداوند دعا کنند که او بی ایمانی آنها را از میان بردارد. یک نیایش موجه به زبان آوردن این است که «من باور ندارم، بی اعتقادیم را برطرف کن» دعای خوب دیگر می‌تواند این باشد که «به هیچ روی باور ندارم، بی اعتقادیم را چاره ساز» و باز دعای خوب دیگری این است که «باور دارم وجود نداری. ناباوری‌ام را برطرف کن»»[40]

خلاصه و نتیجه گیری
موضوع نوشتار معناباخته هایی از جنس بحران زدگانِ ایمانی‌اند. کسانی که دوره‌ای زندگی دینی داشته یا در بازه بلندی در تمنای ایمان دینی هستند و اکنون در غیبت و بحران ایمانِ معنابخش در معرض تصمیم‌های هولناکی نظیر خودکشی و پریشانی‌های تکان دهنده‌ای قرار گرفته‌اند. از طرفی یا خود خواستار ایمان‌اند یا در تحلیل معنااندیش حیاتشان می‌توان گفت که دست یابی به ایمان دینی می‌تواند حیات سردشان را دگرگون کند. در چنین موقعیتی چگونگی پًر کردن فاصله آنان با ایمانی گرم و معنابخش محل توجه و معرکه تحلیل ماست. چیزیکه با بازگردانی معنا و پاسخ به چرایی زیستن، می‌تواند مانع آنها در دست زدن به اعمالی نظیر خودکشی گردد. این فاصله یا به موجب تردیدهای نظری ست، یا به واسطه غیبت تجربه‌های ایمانی و یا هر دو. خلاصه مدعای این گفتار این است که به موجب فوریت و اضطرار موقعیت و تشنگی وسیع ایمان و معنا، به موجب اهمیت باور یا عدم باور به حضور خدا در زندگی، موجه است و می‌ارزد که شخص به هر علت و وضعیتی، شورمندانه دست به عمل ایمانی هم بزند و پرداختن به بًعد عملی را در سیر و بحران خود مغفول نگذارد. در این عزم ارادی و اهتمام عملگرایانه، البته موانعی وجود دارد. مهم‌ترین وجه و گره این تحلیل، لزوم صدق یا باور حداقلی به برخی پیش‌فرض نظری و مبانی اعتقادی برای عمل کردن است. چیزیکه خودش بعضاً خاستگاه بحران است. مانع دوم ادعای بی دستاوردی کوشش‌های عملی و بی ثمری اراده‌های ایمانی در کسب تجربه‌های گرمابخش دینی از رهگذر اعمال است. سومین مانع نیز این است که نقش عمل در نسبت با کسب معرفت و جبران خلأهای آن چیست؟ نوشتار از موضع عقلانیت انتقادی تلاش می‌کند نشان دهد فوریت وضعیت و موج بحران‌های وجودی و ناممکنی اثبات قاطع خیلی از گزاره‌های خردپذیر و خردگریز دینی شبیه خیلی از معارف دیگر و نیز تأثیر و اهمیت موضوع خدا، اقتضا می‌کند که شخص انجام اعمال دینی را متوقف و معطل بر تعیین تکلیف همه موارد بحث برانگیز نکند و برای ترمیم حیات بی معنای ایمان گرای خود در عین تحقیق نظری، صادقانه دست به قمار عمل هم بزند.

این توصیه اراده گرایانه، اولاً می‌کوشد که نشان دهد رابطه عمل و نظر در یک زندگی ایمانی لزوماً از کلیشه تقدم و اولویت خطّیِ نظر تبعیت نمی‌کند. بلکه در عین اعتقاد به تقدم نظر، اما تقدم حداقلیِ آن، ادامه بازی معرفت و معنا و سلوک بین عمل و نظر را منوط به ارتباطی شبکه‌ای و دیالکتیکی بین عمل و نظر می‌داند. که گرچه برای جرقه اولیه اندکی اقناع نیروی نظری لازم است، اما ادامه راه بسته به سوخت هم‌زمان عمل و نظر، ورزیدن و اندیشیدن است. ثانیاً مدعی است که پاره‌ای تحولات شخصیتی و وجودی نه صرفاً متکی به کنکاش‌های نظری و اولویت حداکثری آن، بلکه وابسته به ورزیدن و تعهد عملی، اعمال و مناسک متناوب، منظم و پیوسته ست. در این پیشنهاد اراده گرایانه، اصلاً سهم و لزوم صدق حداقلی برخی پیش‌فرض‌ها و ابعاد معرفتی و نظری نفی نمی‌شود، بلکه تنها نگاه‌های بی اهتمام به عمل ایمانی را به این بًعد مهم دوباره توجه می‌دهد. اهتمامی که همگامِ برخی تشکیک‌های نظری یا فاصله‌ها با تجربه‌های گرمابخش دینی، حتی از سوی شکاکان دین‌گرا یا برخی ملحدان نیز درخور آزمون و عنایت است. همچنین در پاره‌ای از گفتار، این توجه و ایده را در شبکه باور فرد بحران‌زده منطقی و کم‌ضرر دانستیم. همچنین در نسبت با بحث واقع‌گرایی یا ناواقع گرایی مطرح در فلسفه دین هم، با قبول واقع‌گرایی انتقادی این ایده را قابل دفاع و برگرفتنی برشمردیم.
پایان

* در ابتدا بر خود فرض می‌دانم از دو دوست دانشور بزرگوارم، فاطمه توفیقی و یاسر میردامادی که با مطالعه دقیق مقاله و ارائه پیشنهادات و نکات باریک بینانه به ارتقای فرمی و محتوایی هر چه بیشتر نوشتار کمک شایانی کردند، به صورت ویژه سپاسگزاری کنم.